Текст книги "Проблема сакрализации войны в византийском богословии и историографии"

Автор книги: Герман Каптен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 19 страниц)

Подобная тенденция вызывала гневное противодействие со стороны пророков, критиковавших царей за такую «прагматичность». Кратковременное процветание государства Давида и Соломона сменилось долговременным кризисом на фоне все возрастающей силы новоегипетского, ассирийского и нововавилонского царств, что расценивалось библейскими авторами как кара за многочисленные отступления от истинного Бога.

Деятельность пророков, с одной стороны, не вернула дух «воинственного монотеизма» и священной войны (да и не ставила, в общем-то, такой цели), с другой, сумела прочно закрепить в народном сознании мысль, что залогом выживания между мощными и воинственными соседями является не только неукоснительное следование традициям, но и личная нравственная чистота каждого иудея в отдельности.

Эта мысль и стала главным принципом реставрации Иудейского Царства после периода плена, она подпитывала национальное самосознание в эпоху эллинизма и укрепляла его дух в эпоху рассеяния. Что же касается концепции священной войны, то она оставалась в тени других проблем религиозной жизни, проявившись во всей полноте лишь в эпизоде Маккавейских войн.

Что же из всего вышеизложенного было актуальным для Византии? Ответ на этот вопрос будет зависеть от того, какой именно период ее истории мы берем в рассмотрение. В IV-VI веках, а особенно в годы правления Константина и Феодосия – «почти идеальных» государей в византийской традиции, жизнь империи была совсем не похожа на реалии древнего израильского царства.

Ромеи ощущали себя представителями намного более высокой культуры и образа жизни, чем окружающие народы. Захлестнувшая страну волна варварского нашествия не колебала основ веры, напротив, прибывшие на новые земли народы сами активно перенимали римский образ жизни и христианскую веру.

Цари Иерусалима испытывали сильный соблазн «быть как все» прочие правители ближневосточных земель, подражая их, в том числе, и религиозным традициям. Автократорам же Восточно-Римской империи претила сама мысль о подобии каким-то языческим князьям. Процесс варваризации, разумеется, все же шел, но вопреки желанию настроенной на римские образцы элиты.

Поэтому, в описываемый период для ромеев была не слишком актуальна «вера как способ борьбы» за выживание народа. Кроме того, христианство, провозглашавшее принцип «нет ни Еллина, ни Иудея… варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем – Христос» (Кол. 3:11), в отличие от древнего иудаизма, не выстраивало непреодолимых границ между «своими» и «чужими», стремясь активно включить «внешних» в церковную ограду.

Ситуация заметно изменилась в VII веке, когда угроза распространения ислама позволяла провести прямую параллель с библейскими событиями. С этого времени византийские авторы стали чаще обращаться к «военным сюжетам» Ветхого Завета и сравнивать действия василевсов с подвигами судей и царей[111]111
  Эти случаи будут подробно рассматриваться ниже.


[Закрыть].

1.2.2. Маккавейские войны

Исторический контекст этих событий довольно хорошо изучен и освещен большим количеством источников. Причиной восстания Иудеи послужила религиозная политика правителя Селевкидского царства Антиоха IV Епифана, вполне серьезно считавшего себя потомком Зевса. Проводя политику жесткой эллинизации и укрепления власти правящего дома, царь приказал в 167 году превратить Храм в административном центре Иудеи Иерусалиме в святилище своего родового покровителя.

Языческие жертвоприношения вызвали взрыв возмущения в иудейской среде, быстро перешедшие в вооруженное противостояние: «И пришли от царя в город Модин принуждавшие к отступничеству, чтобы приносить жертвы. И многие из Израиля пристали к ним: а Маттафия и сыновья его устояли… подошел муж Иудеянин пред глазами всех, чтобы принести по повелению царя идольскую жертву на жертвеннике, который был в Модине. Увидев это, Маттафия возревновал, и затрепетала внутренность его, и воспламенилась ярость его по законе, и он, подбежав, убил его при жертвеннике. И в то же время убил мужа царского, принуждавшего приносить жертву, и разрушил жертвенник… И воскликнул Маттафия в городе громким голосом: всякий, кто ревнует по законе и стоит в завете, да идет вслед за мною! И убежал сам и сыновья его в горы, оставив все, что имели в городе» (1 Макк. 2:15-28).

Примечательно, что в отличие от ярко выраженных легендарных образов книги Иисуса Навина, это повествование выдержано во вполне реальном историческом фоне. Поэтому здесь нет восторженного перечисления чудес, вроде падающих под звуки труб стен, остановленного Солнца или падающих с неба на противников камней, служащих доказательством очевидного божиего благоволения к одной из сторон. В то же время автор маккавейских книг достаточно часто намеренно сближает свое повествование со старинными образцами текстов ранних пророков, чтобы создать у читателя именно такое впечатление.

После смерти Маттафии во главе восстания стал его третий сын Иуда (Иегуда) Маккавей, которому удалось перевести партизанское движение в полномасштабную войну. Одержав победу в нескольких сражениях над греками в 164 г. повстанцы взяли Иерусалим, фактически вынудив Лисия, регента при Антиохе V, заключить перемирие и прекратить насаждение греческих религиозных традиций.

Несмотря на потерю в 162 г. Иерусалима и гибель самого Иуды в 160-м, антиселевкидское движение, воспользовавшись раздорами правящей династии и заключив выгодные союзы, смогло добиться уважения своих религиозных традиций, а к власти пришла хасмонейская династия царей-первосвященников, просуществовавшая до окончательной потери Иудеей независимости и включения в состав Римской империи.

В многочисленных драматических событиях маккавейского восстания для темы данного исследования важен, прежде всего, сам факт того, что восставшие по религиозным причинам смогли добиться победы, несмотря на противостояние более сильной в военном, экономическом и даже культурном плане армии.

Для современников это стало довольно ясным свидетельством богоугодности самого восстания и представлением о том, что помощь свыше способна дать победу даже слабейшим не только в далеком прошлом, но и в настоящем. Чудом была победа сама по себе, в каком-то ином доказательстве благоволения Бога не было нужды.

В традиционном иудаизме Иуда стал образцом ревности и отстаивания веры силой оружия, а события этой эпохи вспоминаются в празднике Хануки. Освобождение Иерусалима и очищение Храма воспринимается, прежде всего, как победа истинной веры над превосходящими силами зла, а возжигание светильника происходит «для того, чтобы подчеркнуть, что все эти мало правдоподобные победы над сильнейшей в мире армией были не просто результатом высокого духа, без которого, конечно, ничего бы не было, а были результатом Божественной помощи и скрытого чуда»[112]112
  Дашевский З. Главное чудо Хануки: за что воевали Маккавеи. URL: http://www.machanaim.org/holidays/chanuka/chanuka-d04.htm (дата обращения: 26.11.2019).


[Закрыть]. Кроме того, «эта победа над Грецией является предвестником победы над Гогом и Магогом, победы для всех народов»[113]113
  Дашевский З. Главное чудо Хануки; за что воевали Маккавеи.


[Закрыть].

Действительно, победа Маккавеев над значительно более сильной в военном, экономическом, техническом и даже культурном и научном плане державой в глазах современников и их потомков была ярким свидетельством божественной поддержки, а сама война стала примером того, что «священная война» возможна не только в легендарные времена, но и в историческую эпоху.

Следует упомянуть и еще один факт: как особо отмечает Файерстоун, в глазах иудеев история Маккавеев была и остается несомненным примером священной войны, победа в которой санкционирована Богом, хотя велась без непосредственного Его повеления и участия подобно описаниям книг Иисуса Навина, судей и царей[114]114
  См.: Firestone R. Holy War in Modern Judaism? «Mitzvah War» and the Problem of the «Three Vows». P. 957.


[Закрыть].

Иными словами, пример Маккавеев показал, что для признания войны священной не обязательно участие Пророка, объявляющего ее от имени Бога. Достаточно лишь самого факта угрозы установленному Им порядку, обычаям и вере, а также личной праведности участников. Равно и необязательны чудеса для подтверждения богоугодности такой войны. Достаточно будет самого факта дарованной свыше победы. Прецедент Маккавеев стал моделью для сакрализации войны в последующие эпохи и для современного иудаизма, и для христианства[115]115
  Сам Файерстоун видит влияние Маккавеев и их концепции священной войны в восстании Бар-Кохбы, средневековом учении раввинов, понимании некоторыми направлениями современного ортодоксального иудаизма арабо-израильских войн XX века и др.


[Закрыть].

Эта модель работала и в Византии, но принципиально важно, что православная Церковь существенно меняет акценты в почитании Маккавеев: святыми признаются не Маттафия и его сыновья, а законоучитель Елеазар и его ученики – семь братьев, убитые за отказ принять участие в языческом жертвоприношении (см. 2 Макк. 6:18-7:41).

Святитель Григорий Богослов так объясняет суть их подвига: «Хотя немногие их чествуют, потому что подвизались не после Христа; однако же они достойны, чтобы все их чествовали, потому что терпели за отеческие законы… Такой подвиг ничем не ниже подвигов Даниила… Он не уступает мужеству отроков в Ассирии… а по усердию не маловажнее он и тех жертв, какие впоследствии принесены за Христа. Ибо страдавшие за Христа… Имели перед очами кровь Христову, и вождем их в подвигах был сам Бог, принесший за нас столь великий и чудный дар; а Маккавеи не имели перед собой ни многих, ни подобных примеров доблести»[116]116
  Григорий Богослов. Слово 15, PG 35912а, 932а-b.


[Закрыть].

Примечательно, что Григорий Назианзин, чествуя, прежде всего, мучеников за веру и утверждая, что «участь всего еврейского рода зависела от подвига Маккавеев и находилась как бы на острие меча»[117]117
  Там же. PG 35932с.


[Закрыть], добавляет от имени самих братьев: «Если бы за отеческие постановления можно было бороться с оружием в руках – и в таком случае смерть была бы похвальна»[118]118
  Там же. PG 35924b.


[Закрыть]. Тем не менее примечателен явно условный характер этой фразы, который станет определяющим для общего почитания за святых Маккавеев лишь мучеников.

В этом же ключе толкует их подвиг и Иоанн Златоуст, для которого мученичество есть борьба против дьявола, где телесная немощь не только не является препятствием, но служит к большей славе:

«Здесь не сражение людей с людьми, а борьба людей с бесами, – открыв нам такое ратоборство, вывел на подвиги не молодых и крепких борцов, но малолетних отроков и с ними старца Елеазара, и кроме того престарелую жену, мать этих отроков… Когда ты увидишь, что женщина дряхлая, престарелая, нуждающаяся в посохе, выходит на борьбу, низлагает бешенство тирана, превосходит бесплотные силы, легко побеждает диавола, с великой силой сокрушает крепость его, то подивись благодати Распорядителя ратоборства, изумляйся перед силой Христовой. Не крепки телом эти ратоборцы, но крепки верой; немощна их природа, но могущественна умастившая их благодать; ослабели тела от старости, но окрепли умы любовью к благочестию. Это не чувственная борьба… сражающийся с бесами не имеет нужды ни в крепком телесном сложении»[119]119
  Иоанн Златоуст. О святых Маккавеях, I.


[Закрыть].

Этот пример, по мысли святителя, должен воодушевлять и современных христиан делать все «зависящее и от нас самих, прежде борьбы и бедствий во время мира преодолевая свои страсти, укрощая беспорядочные движения плоти, изнуряя и порабощая тело. Если мы так будем жить во время мира, то получим светлые венцы за предуготовительные подвиги; а если человеколюбивому Богу угодно будет вывести нас на такую же борьбу, то мы выйдем на бой готовыми, и получим небесные блага»[120]120
  Иоанн Златоуст. О святых Маккавеях, II.


[Закрыть].

Однако никакой отсылки к настоящим военным действиям Златоуст не делает, борьба, о которой он упоминает, это именно исповедание веры перед ее гонителями, но не защита отечества от варваров. Существующая в православной традиции служба святым Маккавеям также вообще не упоминает ни Маттафию, ни Иуду, воспевая именно этих мучеников как «хранителей Закона» и «попирателей безбожия Антиоха»[121]121
  См. канон мученикам Маккавеям, первый том августовской минеи.


[Закрыть].

В развитии этой мысли можно предположить, что если бы эти семь отроков, воодушевляемые матерью и учителем, ушли в горы и с оружием в руках защищали право своих соотечественников исповедовать веру отцов, то в святцы они не попали бы вовсе. Сравнительно легко объяснить позицию Григория Богослова особенностями понимания святости эпохи: воспитанные на примерах мученичества христиане считали именно его определяющим для канонизации. Однако и спустя много столетий после появления в лике святых преподобных, святителей и даже благоверных императоров такая избирательность оставалась.

Лишь в XVI веке Мелетий Исповедник (Пигас) скажет в связи с этим: «Неправедно, непозволительно, нехорошо благочестивым молчать тогда, когда Господни законы дерзко нарушают, когда стараются обман обосновать и прелесть злую… Ведь промолчать тогда есть то же, что согласиться и одобрить. Пример дает нам святой Предтеча Спасов Иоанн, а вместе с ним святые братья Маккавеи. Ведь и за малые уставы Закона Божьего они, презрев смертельную опасность, стояли твердо, до конца, малейшей йоты не предав священного Закона. Похвальной часто признается и справедливою война, и битва – несравненно лучшей, чем душевредный, мутный мир. Ведь лучше стать на бой с такими, кто мудрствует недобро, зло, чем им последовать и вольно в неправде с ними согласиться, навечно с Богом разлучившись»[122]122
  Цит. по: Никодим Святогорец, Макарий Коринфский. Книга душеполезнейшая о непрестанном причащении Святых Христовых Таин. URL: http://www.pravmir.ru/kniga-dushepoleznejshaya-o-neprestannom-prichashhenii-svyatyx-xristovyx-tain (дата обращения: 26.11.2019).


[Закрыть].

Однако, оставаясь верным традиции, и он не может поставить знак равенства между «достойным похвалы» и «святым». Как будет показано далее, подобная осторожность будет характерна для всего периода византийского богословия.

Подводя итог раздела, следует ответить на вопрос: насколько византийские авторы воспринимали военные сюжеты Ветхого Завета как руководство к действиям? Для ромеев изложенные в тексте Библии исторические события были, безусловно, непреложным фактом. Видя себя прямыми продолжателями Древнего Израиля, они воспринимали его историю как свою собственную, при удобных случаях проводя параллели между его царями и действиями василевсов.

Тем не менее частота использования тех или иных «образцов» из священного текста была разной. Общий оборонительный характер византийских войн делал малоактуальными образы захватнической войны в духе книги Иисуса Навина или первых книг Царств. Намного ближе к ромейским реалиям, особенно после начала арабской экспансии, были образы защищающих народ и веру израильтян эпохи Первого Храма, а также Маккавеи.

Однако из-за того, что сами ромеи воспринимали войны как нарушение естественного хода вещей, им было сложно принять идею благословляющего на кровопролитие Бога. Из исторических книг Библии они заимствовали представление о тесной связи безопасности государства и твердости в вере народа и правителей. Что привело к устойчивому штампу в богословской литературе – во время правления по-настоящему хорошего правителя войн просто не бывает. Незначительные же столкновения на границе просто не стоят внимания.

Исходя из этого священная война, описанная в книге Иисуса Навина, воспринималась как уникальное исключение в далеком прошлом, а не призыв к аналогичным действиям в настоящем. Ее важность они видели не в примере того, как можно сражаться с язычниками, а в многообразных аллегориях и образах мистического пути к Богу.

Часть 2
Сакрализация войны в историографии

Глава 2.1. Представления о войне и ее сакральности в византийской историографии IV-VI веков

Закончив разговор о неприятии восточно-христианским богословием идей «священной войны» на страницах святоотеческих сочинений, следует обратиться к изучению произведений византийских историков, полемологов и других авторов «более практической» литературы. Ведь даже если в трудах византийских философов и богословов не содержится концепция «священной войны», то, быть может, ее можно найти в мирской жизни, больше связанной с такими «низменными» проблемами, как устройство общественной жизни и защита от набегов соседей.

В данной части будет исследоваться повседневная политическая жизнь восточноримского, а затем и византийского общества, отраженная на страницах исторических и церковных хроник, полемологической и житийной литературы, законодательных актов и литургических текстов. Мы попытаемся ответить на вопрос: как сами ромеи воспринимали военные действия, насколько они были склонны их порицать или оправдывать, и, наконец, можно ли говорить о восприятии ими хотя бы некоторых войн как священных.

Поскольку затрагиваемый материал достаточно обширен, он будет выстроен в хронологической последовательности по эпохам развития восточноримского государства.

Вряд ли будет открытием утверждение, что позднеримские и византийские авторы находились под достаточно сильным влиянием античной исторической и полемологической традиций. Поэтому первым рассматриваемым нами текстом становится трактат Флавия Вегеция Рената, подытоживающий достижения военной науки античности.

Этот текст, написанный в достаточно прагматичной манере, практически не содержит сюжетов, связанных с сакрализацией войны. Автор принципиально ограничивает себя исключительно военными сюжетами, не вдаваясь в какие-либо философские и религиозные вопросы.

Единственным важным исключением является небольшой фрагмент, в котором речь ведется о присяге. Он упоминает о клятве с именем Христа, Св. Духа, явно предназначенной для новобранцев-христиан, а дальше следует весьма примечательный пассаж: «Как только император принял имя Августа, ему, как истинному и воплощенному богу, должно оказывать верность и поклонение, ему должно воздавать самое внимательное служение. И частный человек и воин служит богу, когда он верно чтит того, кто правит с божьего соизволения»[123]123
  Вегеций Флавий Ренат. Краткое изложение военного дела, II, 5.


[Закрыть].

Понятно, что в этом отрывке Вегеций находится еще в контексте традиционного, еще языческого, понимания роли императора в делах государства. Однако означенное здесь сближение вплоть до отождествления понятий службы правителю и долга по отношению к Богу будет актуальна и для принявшей новую религию Византии.

Следует особо подчеркнуть, что сильное влияние античной и библейской традиций на византийскую историографию проявлялось по-разному. Из первой ромеи брали стилистику, представления о различных народах, роли царей в политике и многое другое. Из книг же Ветхого Завета они позаимствовали представление о линейном времени и неизменный морализм. История, описываемая христианским автором, имеет достаточно четкую цель и смысл, часто заключающуюся в том числе и в нравственном примере потомкам. Все это делает весьма плодотворным анализ византийских историографов на предмет их отношения к феномену войны.

Следует особо отметить, что соединение понятий «война» и «священный» в контексте ромейской культуры звучало почти абсурдом. Термин «священный» (ἅγιος, ἱερός) прилагался к Церкви и всему, что с нею связано, – освященной материи, догматам веры, таинствам, трудам Отцов. Применялся он и к личности императора, из уважения к его особой роли в жизни общества и процветанию государства. Поэтому был «священный» дворец, «священный» город и прочее. Война же есть, как было сказано выше, проявление варварства, то, против чего император борется, защищая от нее народ, поэтому она принципиально не может быть «священной»[124]124
  Намного чаще подобное понятие соотносилось с монашеским деланием, воспринимаемым как война против сатаны и его демонов.


[Закрыть].

Уже первое упоминание войн в работе самого раннего христианского историка Евсевия Кесарийского[125]125
  О Евсевии Кесарийском как историке написано чрезвычайно много работ, порой диаметрально разнящиеся в оценке его личности и творчества. Одна из последних русскоязычных работ, в которой сведено воедино большинство спорных тем его творчества: Ващева И.Ю. Евсевий Кесарийский и становление ранневизантийского историзма. СПб., 2006.


[Закрыть] красочно выдержано в негативном аспекте, максимально далеком от «священности»: «Первый человек, пренебрегший Божией заповедью… получил вместо прежнего Божественного наслаждения эту проклятую землю. Его потомки заполнили всю землю и оказались, за исключением одного-двух, еще худшими; их звероподобное существование было жизнью не в жизнь. Города, государственное устройство, искусство, науки – обо всем этом у них и мысли не было. Законы, справедливость, добродетель, философия не были им известны даже по имени. Они кочевали по пустыням, как дикие свирепые звери. Прирожденный разум, семена разумного и кроткого в человеческой душе они губили в преизбытке добровольно выбранной порочности, целиком отдавались всяческим гнусностям, то развращая, то убивая друг друга, иногда ели человеческое мясо… Замышляли отгородиться от неба стенами и в диком безумии собирались идти войной на Всевышнего. На них, ведущих себя таким образом, Господь… насылал потоки воды и огня, словно на дикий лес, разросшийся по всей земле; Он искоренял их непрерывным голодом, чумой, войнами, ударами молний, словно приостанавливал этими тяжкими наказаниями страшную, тягостнейшую душевную болезнь»[126]126
  Евсевий Памфил. Церковная история, I, 2, 17-19.


[Закрыть].

Иными словами, война, по мысли Евсевия, есть горькое лекарство, необходимое для выжигания пороков и грехов из человеческого общества. Предполагается, что в новом христианском мире не будет нужды применять подобные средства для исправления народа. Однако опыт первых же лет существования христианской (вернее, стремительно христианизирующейся) империи разрушил такие надежды.

Поэтому уже Евсевий, восхваляя Константина Великого, пишет, что он «свыше украшенный доспехами против врагов, умеет посредством войны обуздывать явных противников истины»[127]127
  Евсевий Памфил. Похвальное слово, 2.


[Закрыть]. Тем не менее по контексту непонятно, имеет ли автор в виду вооруженные конфликты между странами или широкие меры государственного силового принуждения к единомыслию, но не только войны, в буквальном смысле этого слова.

Поскольку сложный комплекс римской политики по отношению к варварам не ограничивался лишь военными действиями, хотя их роль была чрезвычайно существенна, то вторая версия выглядит более точной. В этом же духе эта мысль развивается в словах самого Константина, который в письме участникам Тирского собора пишет: «Чрез мое служение Богу, везде царствует мир, и имя Божие искренно благословляется самими варварами… Чрез меня, искреннего служителя Божия, варвары познали Бога и научились благоветь перед Ним, испытав самым делом, что Он хранит меня и везде о мне промышляет, что особенно и привело их к познанию Его. Итак, они благоговеют перед Богом из страха к нам»[128]128
  Сократ Схоластик. Церковная история, 1, 34.


[Закрыть].

Что же касается последующих христианских историков, то наиболее употребительным эпитетом одобряемых авторами войн как в текстах V-VI веков, так и в более позднее время стал термин δικαίος – «справедливый», хотя встречались и иные определения, как ἄρετος – «праведный», ἄξιος – «достойный» и даже «богоугодный». Эти термины разнятся по частотности употребления, практически всегда воспринимаясь историографами как тождественные.

Такое явление совсем не случайно и является, на наш взгляд, не просто принятой формой идеологической маскировки своих намерений, но следствием существования фундаментальной идеи, условно называемой нами «концепцией всеобщей справедливости».

В произведениях историографов V-VI веков четко прослеживается мысль, что идеалом является именно мирное время. Эту любовь к «временам мирным» можно считать заданной и естественным образом жизни людей, по крайней мере, развитых обществ, развитой под влиянием христианских богословских представлений, о которых было много сказано ранее.

В качестве примера следует привести текст одного из первых церковных историков. Эрмий Созомен, живший в начале V века, считал признаком достойного и праведного правителя прекращение войн во время его пребывания на троне. Так, описывая правление Феодосия Младшего, сына императора Аркадия и внука Феодосия Великого, он отмечает: «Бог явно показывал к ним свою милость и хранил их дом. А между тем, с возрастанием Державного возрастала и империя; все козни и войны против него прекращались сами собою» или даже: «Богу благоугодно настоящее царствование; потому что, вопреки ожиданию, Он… привел к такому концу все войны»[129]129
  Эрмий Созомен. Церковная история, книга IX, 3 и 16.


[Закрыть].

Впрочем, эти соображения не помешали ему в сообщении о смерти Юлиана Отступника, убитого в сумятице боя брошенным, по мысли известного оратора Ливания, римлянином-христианином[130]130
  См.: Либаний. Надгробное слово Юлиану, 274-275 (Opp. T. 2. P. 323).


[Закрыть], заявить следующее: «Говоря так, Ливаний дает разуметь, что убийцею Юлиана был христианин. Может быть, это и справедливо; ибо кому-нибудь из тогдашних воинов и пришло на мысль умереть за свободу всех и усердно помочь согражданам, родственникам и друзьям. Да напрасно бы стали мы и порицать такого человека, который ради Бога и исповедуемой веры показал свое мужество»[131]131
  Эрмий Созомен. Церковная история, книга VI, 1-2.


[Закрыть].

Подобные мысли, на наш взгляд, свидетельствуют не о «кровожадной мстительности» этого автора, злорадствующего о гибели гонителя христиан, а о зарождающейся специфике византийского восприятия справедливости, о которой мы будем писать ниже.

Для Созомена вполне справедливо, чтобы нарушитель космического порядка и Промысла был серьезно наказан, причем искомый непосредственный виновник его смерти не может быть осужден, поскольку выступил орудием вынесения божественного приговора. Благочестивому и достойному же правителю высшая справедливость, наоборот, присудит мирное и спокойное правление.

Этим подходом руководствуется и Сократ Схоластик. Вряд ли можно ожидать от историка, поставившего себе цель описать события жизни церкви, развернутого учения о таком специфичном феномене, как война, однако у него уже можно найти представления о хорошем монархе, тесно связанном еще с библейскими представлениями о священном вожде.

Идеальный правитель, по мысли Сократа, обязан быть благочестивым и верующим христианином, разбирающимся в догматике и любящим книжное дело. Так, описывая правление Константина Великого, он пишет: «Любовь царя к христианству была столь велика, что перед наступлением персидской войны, устроив из пестрой ткани палатку, представлявшую подобие церкви, он приказал носить ее за войском, как некогда делал Моисей в пустыне, – но и тут историк проявляет свойственное и Созомену предпочтение мира, – впрочем, война тогда далеко не пошла; страх, внушаемый царем, скоро угасил ее»[132]132
  Сократ Схоластик. Церковная история, 1, 18, этот же эпизод см.: Евсевий Памфил. Жизнь Константина, IV, 56-57.


[Закрыть].

Победы равноапостольного царя имеют и важное значение для торжества христианства, так, разбитые Константином готы и сарматы, потрясенные силой римского императора, уверовали и в истинность его религии[133]133
  См.: Сократ Схоластик. Церковная история, 1, 18.


[Закрыть].

В предисловии к пятой книге своего труда Схоластик размышляет о различных невзгодах общества: «Во время гражданских смятений, будто по некоему сочувствию, приходила в смятение и Церковь. В самом деле, кто будет внимателен, тот заметит, что несчастья общественные и бедствия церковные усиливались вместе, и найдет, что они или в одно и то же время появлялись, или одни за другими следовали, что иногда волнениям гражданским предшествовали бедствия церковные, а иногда наоборот»[134]134
  Там же. Кн. V, предисловие.


[Закрыть].

Логично предположить, что в правление достойных царей, заботящихся о внутреннем мире в Церкви, и в государстве должен воцаряться мир. Т.е. идеальное состояние общества вообще не предполагает необходимости воевать. Благочестие народа и государя само по себе является гарантом сохранения внешнего и внутреннего мира. Хотя на практике такое малодостижимо, искренняя вера правителя и его ближайших сподвижников вполне способна сгладить большую часть приводящих к вражде противоречий.

Молитва такого государя не может не быть услышана, так, во время сражения с узурпатором Евгением Феодосий Великий «пришел в величайшее смущение, упал на колени, призывая Бога на помощь, – и молитва его не была отвергнута. Военачальник Вакурий так укрепился мужеством, что с передовыми линиями перебросился в то место сражения, где преследуемы были варвары, разрезал неприятельские фаланги и обратил в бегство тех, которые сами недавно гнали врагов. При этом случилось и еще нечто дивное. Поднялся сильный ветер и стрелы, пускаемые воинами Евгения, обращал на них самих, а стрелам противников их придавал большую стремительность. Столь могущественна была молитва царя!»[135]135
  Там же. Кн. V, 25.


[Закрыть]

В 420 (или 421) году царем Персии стал Бахрам V, не разделявший благожелательное отношение к христианам Йездигерда и начавший на них новое гонение. Выступив в защиту единоверцев, Феодосий Младший вел, по мнению византийских историков, в высшей степени справедливую войну. Поэтому небеса оказывали ему всяческую поддержку: «Ангелы Божии приказали возвестить жителям Константинополя, чтобы они не падали духом, молились и верили Богу, что римляне будут победителями, ибо сами, говорят, посланы от Бога для распоряжения сею войной… Бог навел на сарацинов [выступавших на стороне персов] безотчетный страх. Вообразив, что на них наступает римское войско, они пришли в смятение и, не зная куда бежать, бросились вооруженные в реку Евфрат, где погибло их около десяти тысяч человек»[136]136
  Сократ Схоластик. Церковная история, VII, 18.


[Закрыть].

Весьма интересна позиция еще одного христианского историка и богослова V века св. Феодорита Кирского. В отличие от большинства церковных писателей, описывающих историю как коллективный труд многих людей под руководством Промысла и не придающих самостоятельного значения действиям нечистых сил, этот автор стремится показать, что силы тьмы активно противодействуют христианам в их земной жизни.

«Для лукавого и завистливого демона, губителя людей, невыносимо было видеть плавание церкви при попутном ветре; он составил злокозненные замыслы и старался потопить ее, управляемую Творцом и Владыкою всяческих. Так как эллинское заблуждение сделалось уже очевидным, так как разные ухищрения демонов выведены были наружу и весьма многие люди, перестав чтить тварь, вместо нее воспевали Творца, то он не открыто воздвиг войну на Бога и Спаса нашего, но нашел людей, удостоенных наименования христиан и, однако ж, поработившихся любочестию и тщеславию, и их-то употребил в орудие своих замыслов»[137]137
  Феодорит Кирский. Церковная история, 1, 1.


[Закрыть].

Совершенно нехарактерными для раннего христианства (за исключением уже упомянутого Евсевия Памфила), но совсем не чуждыми логике ветхозаветных авторов, а иногда и текстуально их повторяющими (См., например, Ам. 6:14: «Вот Я, говорит Господь Бог Саваоф, воздвигну народ против вас» или 3 Цар 11:23 «И воздвиг Бог против Соломона еще противника») звучат его слова, что Бог сподвигает на войну народы.

Однако у Феодорита насылаемые Богом войны служат уже не воспитательным средством, а используются Им для защиты верных: «Впрочем человеколюбивый Бог удостаивал тогда церкви не этого только промышления. Он сподоблял их и другой своей милости… Возбудив готский народ к войне, (Бог) отвлек к Боспору того, который умел сражаться с одними благочестивыми»[138]138
  Феодорит Кирский. Церковная история, IV, 30-31.


[Закрыть].

Более того, в его речи начинают звучать едва ли не крестоносные мотивы, более характерные, как мы покажем ниже, для последующих эпох. Так, император Феодосий Великий, по случаю уже упомянутой выше битвы с узурпатором Евгением, говорит предлагавшим отступить соратникам: «Не должно… спасительный крест обвинять в… слабости, а изображению Геркулесову приписывать такую силу, ибо этому войску приидет крест, а неприятельскому – то изображение»[139]139
  Там же. V, 24.


[Закрыть].

Сам Бог, по мысли Феодорита, также применяет «силовые методы» для защиты христианской державы: «Когда предводитель кочующих скифов, Роил, с многочисленным войском перешел Истр, опустошал и грабил Фракию с угрозой… Бог бросил с неба громы и молнии и ими истребил как его самого, так и все его войско. Нечто подобное совершил Господь и в войну персидскую… тогда Господь ниспослал всеувлекающий дождь и величайший град и, этим воспрепятствовав бегу лошадей… остановил дальнейший поход врагов»[140]140
  Там же. V, 37.


[Закрыть].