Текст книги "Проблема сакрализации войны в византийском богословии и историографии"

Автор книги: Герман Каптен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 19 страниц)

Сказанное же выше может оказаться и спецификой восприятия событий самим Симокаттой, человеком уже следующей эпохи, родившегося около 580 года и творившего в первой половине VII века. Поэтому следует с известной осторожностью говорить о появлении осознанной идеологии «войны за веру» в конце VI века. Представляется правильным датировать это парой десятилетий позже, 20-ми годами VII века, царствованием Ираклия, уже явственно включившего элементы религиозного противостояния в свою внешнюю и внутреннюю политику. Однако предпосылки к этому появились, несомненно, чуть раньше, в 590—600 годах.

Подтверждением этому тезису может служить разительное различие важнейших полемологических сочинений VI века: анонимного трактата эпохи Юстиниана и знаменитого «Стратегикона», составление или окончательная редакция которого произошла примерно пятьюдесятью годами позже – в правление Маврикия или сразу после него.

Первое сочинение практически не содержит каких-либо четких указаний на религиозную позицию автора. Его христианское мировоззрение вполне вероятно, но прямых и исчерпывающих доказательств этого в самом тексте практически нет. Он, без сомнения, разделяет общее для эпохи предпочтение войны миру и требование справедливой причины для ведения боевых действий, о чем уже упоминалось выше.

В контексте нашей гипотезы и превалировании в указанной эпохе в достаточной степени внеконфессиональной концепции «справедливости превыше всего», этот момент становится вполне закономерным. Поэтому рассмотрение этого автора в одном ряду с римскими военными теоретиками Оносандром и Вегецием, как это делает В.В. Кучма[180]180
  См.: Кучма В.В. Религиозный аспект византийской военной доктрины // Военная организация Византийской империи. СПб., 2001. С. 70-71.


[Закрыть], представляется вполне обоснованным.

Совершенно иным представляется «Стратегикон», автор которого, несомненно, является христианином, использующим характерные лексические обороты, упоминающим Святых, Богородицу и пр. Одной из главных добродетелей полководца является, наряду с разумом, образованностью (в смысле прилежного изучения специфической литературы), личным мужеством и т.п., благочестие, посредством которого можно заслужить благоволение и поддержку Всесильного Бога.

Примечательно, что именно в этом трактате впервые упоминаются регулярные совместные молитвы стратега и войска, причем по контексту можно воспринять их как уже сложившуюся общепринятую практику, не вызывающую каких-либо вопросов и не требующую дополнительных пояснений:

«Каждая банда или тагма, будет ли она стоять в лагере или где-либо вместе с другими, или одна сама по себе, должна каждый день рано утром перед занятиями, а также каждый вечер после ужина петь по установленному обычаю молитвы и Троесвятие»[181]181
  Стратегикон Маврикия, VII, 2, 17.


[Закрыть].

«Вблизи Стратега должны находиться сигналист и трубач, и когда по наступлении вечера будет дан сигнал три раза трубой, то воины должны прекратить работы и петь гимн Пресвятой Троице, затем Стратег должен выслать некоторых лиц, которые расставили бы сторожевое охранение и следили бы за соблюдением полнейшей тишины»[182]182
  Стратегикон Маврикия, XII, 2, 22.


[Закрыть].

Маврикий считает необходимым и участие в походах священнослужителей, причем не только для совершения погребальных обрядов, но и для привлечения соответствующими молитвами и ритуалами небесной помощи: «…Накануне дня сражения служить молебны в лагере, а перед выходом из лагеря, священники, Император и прочие начальствующие лица должны возглашать перед всеми: “Господи помилуй!” Затем в каждой мере для предзнаменования счастливого исхода, провозглашать троекратно: “С нами Бог!” при выходе из лагеря»[183]183
  Там же. II, 17.


[Закрыть].

Рассуждение о подобающем месте клича «С нами Бог!»[184]184
  Там же.


[Закрыть] примечательно в контексте представленного исследования, прежде всего, своей утилитарностью и обыденностью: автор обсуждает хорошо известную ему и читателям практику и дает конкретную рекомендацию, проверенную на собственном личном опыте. Брошенная же невзначай ремарка «в старину» усиливает впечатление как о совершенно обычном деле, принятом еще предыдущими поколениями. Вероятно, подобные обычаи были давно распространены в имперской армии, но осознание их значимости и важности пришло именно в конце VI века.

В то же время следует отметить и отсутствие, даже в специальных «этнографических главах» трактата, мотивов именно религиозного противостояния разного рода варварам, тем защиты веры и прочего, столь явно проявленных в исторических сочинениях последующей эпохи и особенно ярко в более поздних полемологических текстах.

Это делает совершенно оправданной рассмотрение «Стратегикона» как промежуточного звена между концепцией «всеобщей справедливости» и мотивами сакрализации войны, ведущейся во имя защиты веры.

Глава 2.2. Противостояние Византии и Персии в первой трети VII века

Рассматривая проблему появления мотивов священной войны в византийской историографии VII века, следует привести два мнения.

В.В. Кучма утверждает: «Непреходящая заслуга Маврикия в истории общественно-политической мысли Византии заключается в том, что он смог опереть здание фемной военной организации на прочный идеологический фундамент, в котором роль скрепляющего раствора была призвана играть христианская догматика»[185]185
  Кучма В.В. Религиозный аспект византийской военной доктрины // Военная организация Византийской империи. СПб., 2001. С. 75.


[Закрыть]. С.Э. Зверев же связывает принципиальные изменения в характере византийских войн с арабским нашествием[186]186
  См.: Зверев С.Э. Военная риторика Средневековья. СПб.: Алетейа, 2011. С. 49-53.


[Закрыть].

На наш взгляд, первые осознанные попытки придать войнам Византии сакральный статус произошли между этими вехами во время правления императора Ираклия. Именно война с Хосроем II стала первым классическим примером «священной войны», причем сакральный характер первыми ей придали сасаниды. Соглашаясь с высказыванием В.В. Кучмы в целом, следует отнести ее не к Маврикию (императору или условному автору «Стратегикона»), а именно к Ираклию.

Именно ему удалось вырастить из представлений предшествующей эпохи о тотальной «справедливости превыше всего» идею религиозного противостояния и священности долга защиты веры пред лицом иноверных завоевателей, которая действительно сыграла значительную роль в выживании Византии перед лицом серьезнейших опасностей нового периода ее истории. Экспансия же ислама лишь усилила эти уже сложившиеся элементы.

Византийско-сасанидская война 602—628 годов стала одной из самых тяжелых в истории обеих стран. Поэтому ее характеризация Л.Н. Гумилевым как «Мировой войны VII века»[187]187
  Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1967.


[Закрыть] представляется вполне уместной. Ее официальной причиной была провозглашена месть за убийство Маврикия узурпатором Фокой и, соответственно, возвращение высоко ценимой не только у ромеев, о чем говорилось в предыдущем разделе, но и в зороастризме. Хосрова II поддержал и совет при шаханшахе, состоявший из знати и высшего жречества, а при дворе появился своеобразный Лжефеодосий, выдававшийся за спасшегося от казни старшего сына императора.

Однако даже после смерти убийцы Маврикия Фоки и воцарением Ираклия война не прекратилась и стала еще более ожесточенной, что проявилось и в усилении религиозного противостояния. Однако и до этих событий не менее полувека увеличивалось значение религиозных факторов в государственной политике всех стран Ближнего Востока. Так, в поздние годы правления Юстиниана колхи и лазы, по сообщению Агафия, стали тяготеть к союзу с византийцами против персов именно из-за общности с первыми по вере[188]188
  Агафий Миренейский. О царствовании Юстиниана, III, 12.


[Закрыть].

Представленная работа не ставит своей целью подробный анализ отношения к войне и ее сакрализации в сасанидском Иране. Мы наметим лишь некоторые аспекты этого, сыгравшие наибольшую роль в ромейско-персидском противостоянии.

Прежде всего следует обратиться к специфике зороастрийских отношений к власти и государству. В Авесте содержатся недвусмысленные указания на возможность применения оружия против носителей зла. Кочевые племена, ведущие откровенно разбойнический образ жизни, характеризуются так: «Поклонники дэвов стали злейшими врагами мирных скотоводов… опустошают пастбища и поднимают оружие против людей Арты…. Они не находят для себя жизни без насилия… нищету и разорение несут они дому, и селению, и области, и стране. С ними надо бороться силой оружия (Ясна 32.10, 31.15, 18)[189]189
  Цит. по.: Авеста в русских переводах (1861—1996). СПб., 1997. С. 144.


[Закрыть] <…>.

Сторонник друджей последователям Закона мешает разводить быка в стране и в области. Мешает обладающий злой славой, мерзкий делами. Кто лишит его царства… или жизни, тот, шествуя впереди, да уготовит пути доброго учения» (Ясна 46.4)[190]190
  Цит. по: Там же. С. 138, ср. другой пер.: «Приверженец Друджа не хочет, чтобы скот в области и стране процветал… кто отнимет у него власть или жизнь, тот обеспечит путь правой вере» (с. 144).


[Закрыть]. Таким образом, поощряется активное противодействие злу всеми силами, в том числе и военными методами.

Сказанное соответствует и упоминанию Геродота о том, что персидские жрецы-маги «собственноручно убивают всех животных, кроме собаки… Они даже почитают великой заслугой, что уничтожают муравьев, змей и пресмыкающихся…»[191]191
  Геродот. История в девяти книгах. Л., 1972. С. 56.


[Закрыть]

Представлено и обоснование необходимости сильного и благочестивого правителя. В «Гатах» сам Зороастр сетует: «Душа скота сетует по поводу того, что у нее нет сильного защитника. Она не хочет довольствоваться в качестве радетеля пророком, не имеющим другого оружия, кроме слова. Она желала бы иметь покровителем могущественного правителя, который помог Заратуштре вооруженной рукой» (Ясна 29.9)[192]192
  Цит. по: Авеста в русских переводах (1861—1996). СПб., 1997. С. 146, ср. так же с. 130.


[Закрыть].

Начиная с эпохи Ахеменидов (а, может быть, и раньше), эти слова стали восприниматься в том смысле, что царская власть есть одна из важнейших преград к торжеству сил зла на земле. Роль правителя – служить установлению и торжеству порядка над хаосом. Дарий I так описывает свою роль в государстве: «Ахура-Мазда – великий Бог, создавший эту землю, создавший небо… увидел эту землю в смятении, тогда и поручил ее мне, он сделал меня царем. Я – царь. По милости Ахуры-Мазды я восстановил царство на свое место…»[193]193
  Накши-Рустам А. 1-51.


[Закрыть]

Мэри Бойс отмечает: «Дарий… видел за каждым мятежником, восстающим против его правления, происки злых сил… Для него “почитание Мазды” внутри Ирана было единственной правильной верой, а все остальные вели к волнениям и беспорядкам»[194]194
  Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1988. С. 36-37.


[Закрыть]. Неиранским подданным, тем не менее, позволялось придерживаться и других религий, при условии их политической лояльности. Преемники Дария, причем не только Ахемениды, но и последующие династии, вполне разделяли подобные воззрения.

Более того, Тансар, один из виднейших религиозных деятелей ранних сасанидов, оправдывая достаточно спорное восхождение на трон Ардашира, считал применение по отношению к любой оппозиции вполне приемлемым: «Кровопролития… даже кажущиеся чрезмерными, мы считаем жизненно важными и здравыми, живительными, подобно дождю для земли»[195]195
  Тансар-наме, 40.


[Закрыть].

Сасаниды проявили себя, по сравнению с предшественниками, значительно более нетерпимыми к иным религиям. При великом первосвященнике Кирдере «и иудеи, и буддисты, и брахманы, и христиане, и говорящие по-гречески, и манихеи подверглись гонениям»[196]196
  Надпись в Сармешхеде, цит. по: Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1988. С. 71.


[Закрыть]. Положение христиан ухудшали два фактора: во-первых, с IV века эта религия стала доминирующей в Римской империи, главном политическом сопернике персидского государства.

Во-вторых, сами сасаниды придерживались, судя по косвенным признакам, зурванизма, где более выражен, по сравнению с древним зороастризмом, элемент дуализма и, соответственно, необходимость активной борьбы со злом.

Согласно имеющимся документам[197]197
  Подавляющее большинство из них были написаны христианами, поэтому вопрос, насколько точно они описывают всю сложность религиозной ситуации, остается открытым.


[Закрыть], на судах христиане говорили о неприятии главным образом представления о братстве Ахура-Мазды и Аримана, видя в этом нечестивую претензию на онтологическое равенство добра и зла, критикуемую, надо заметить, и самим Зороастром. Сами же персы видели в носителях новой веры осквернителей священной земли, воды и огня, поскольку они «пренебрегают солнцем, презирают огонь и не почитают воду»[198]198
  Braun О. Augewahlte Akten persischen Martyrer // Bibliothek der Kirchenvalter. 1915. Bd. 22. S. 1.


[Закрыть], т.е. не следуют принципиально важным требованиям ритуальной чистоты[199]199
  Возможно, что отвержение этих требований со стороны христиан имело четкую параллель с их критикой схожих представлений о строгом разделении на «чистое» и «нечистое» в иудаизме.


[Закрыть].

Особую ненависть вызывало христианское стремление хоронить умерших вместо предписанного обычая «выставления». Уместно здесь вспомнить авестийское повеление, обращенное против осквернителей стихий: «Если маздаяснийцы пешком ли проходя, пробегая ли, верхом ли, проезжая ли, наткнутся на огонь, трупы варящий (по другому чтению “сжигающий”) <…> пусть будет убит варящий труп, пусть убьют его, пусть котел разнесут, насыпь разнесут» (Видевдат 73-74)[200]200
  Цит. по: Авеста в русских переводах (1861—1996). С. 107-108.


[Закрыть]. Традиция же захоронения в глазах зороастрийцев выглядела осквернением священной стихии земли.

Примечательны также слова Шапура II, обращенные к приведенным к нему епископам: «Разве вы не знаете, что я из рода божеств-язата?»[201]201
  Braun О. Augewahlte Akten persischen Martyrer. S. 30.


[Закрыть]. Вполне возможно, что христианский монотеизм воспринимался и как отрицание божественного происхождения царской династии, становясь уже политическим преступлением.

Отношение лично Хосрова II к христианству довольно четко характеризует Н.В. Пигулевская, утверждая: «Следует различать официальную правовую сторону, которая признавала лишь status quo и сурово наказывала переход в христианство… и личное случайное благоволение шаханшаха к отдельным лицам христианского вероисповедания… С момента, когда Хосров нарушил мир с Византией, меняется его религиозная политика. Христианство исповедовали во всех областях Византии, завоеванных Хосровом, но, например, в Эдессе, было предложено придерживаться или монофизитства или несторианства, но только не халкидонского вероисповедания, которое было верой “кесаря Ираклия”»[202]202
  Пигулевская Н.В. Византия и Иран на рубеже VI и VII веков. М.; Л., 1946. С. 247-248.


[Закрыть].

Очевидно, что правительство подчеркнуто преследовало именно халкидонитов, оказывая свое покровительство несторианам и монофизитам. Возможно, замысел шаханшаха предусматривал не только покорение всех земель Византии, но и уничтожение имперского православия. Остающимся же верным христианству жителям будущих западных провинций персидской державы оставлялась возможность придерживаться какой-либо из нехалкидонских традиций.

Неудивительно, что в этой войне, впервые за историю восточного христианства, значимую роль стало играть духовенство. Ранее православные клирики в подавляющем большинстве случаев избегали непосредственного участия в конфликтах. Однако в данном случае они отчетливо осознали угрозу религиозных преследований после будущей победы врага. Так, епископ Дары, принимавший, судя по всему, активное участие в обороне города, после поражения ромеев покончил с собой, испугавшись угрозы Хосрова умертвить его жестокими пытками.

В захваченном Сиарзуре, возмущенный разрушением церквей, народ поднял восстание, возглавленное местным предстоятелем по имени Нафанаил. После его подавления епископ поплатился шестью годами заключения и казнью через распятие[203]203
  См. Пигулевская Н.В. Византия и Иран на рубеже VI и VII веков. М.; Л., 1946. С. 194.


[Закрыть]. Сбежавших от наступающих персов солдат гарнизона небольшой крепости Марде заменили монахи, которые, согласно хронике Михаила Сирийца, предварительно уточнили у местного епископа, дозволено ли им сражаться с оружием в руках[204]204
  Вопрос о допустимости для клириков вооруженной борьбы мы подробно рассматривали в статье: Каптен Г.Ю. Проблема «борьбы за веру» в византийской традиции (http://centre.einai.ru/docs/2012_11_16_Kapten.pdf).


[Закрыть].

В 611 году персы захватили Антиохию, в следующем – Кесарию Каппадокийскую, а некоторые отряды появились уже у Халкидона. Другая армия направилась на юг и взяла в 614 году Иерусалим. Все эти завоевания сопровождались значительными опустошениями, грабежами, пленением и убийством, в том числе и мирного населения.

Большая часть захваченных пленных была переселена на восток, туда же направились и обозы с захваченными ценностями. Посольству захватившего трон и казнившего Фоку Ираклия с просьбами о мире Хосров отказал, гордо потребовав обращения всей державы ромеев в зороастризм[205]205
  Об этом есть упоминание в хронике Феофана (см. Летопись Византийца Феофана, М., 1884. С. 225), однако подлинность этой истории стоит под вопросом, равно как и серьезность подобного требования со стороны Хосрова.


[Закрыть]. Известны также его насмешливые слова: «Если Христос не смог спасти Себя от евреев, убивших Его на кресте, то как Он поможет вам?»[206]206
  Себеос. История императора Иракла, XXVI.


[Закрыть] Однако взятие Анкиры и Родоса стало последними успехами сасанидов в этой войне.

Ответ Ираклия на действия персов, принявших характер священной войны, также имел черты сакрального противостояния. В Светлый Понедельник (т.е. на следующий день после Пасхи) 5 апреля 622 года император с армией выступили в поход на персов. Потратив полгода на дальнейшую подготовку и тренировку солдат, Ираклий высадился в Армении и в начале следующего года внезапно для персов обрушился на Атропатену и опустошил ее. Посланные против него войска были разбиты во время многочисленных стычек в горной местности и, наконец, в крупных битвах у Тигранокерта и озера Ван.

В 625 году ромеи ворвались в Месопотамию и в нескольких сражениях нанесли поражение персидской армии. Затем последовали два года маневренной войны, в ходе которой Ираклий заручился поддержкой хазар. 12 декабря 627 года состоялось решающее сражение в районе древней Ниневии (Мосул). Император сам повел в бой войска и получил ранения, но смог победить в единоборстве нескольких знатных персов и привести ромеев к победе.

О том, что сами византийцы воспринимали эти события как «войну за веру» и своеобразный крестовый поход свидетельствуют слова Ираклия перед одной из битв, приводимые в хронике Феофана Исповедника: «Мужи, братья мои, возьмем себе в разум страх Божий, и будем подвизаться на отмщение за поругание Бога. Станем мужественно против врагов, причинивших много зла христианам… станем против врагов нечестиво вооружившихся; примем веру, убивающую убийства (πίστιν τῶν φόνων φονεύτριαν – по другому переводу: “веру, убивающую убивающих”. – Г.К.) <…> Станем мужественно и Господь Бог споборет нам и погубит наших врагов»[207]207
  Феофан. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. М., 1884. С. 247-248.


[Закрыть].

Соответственно, характеризуется и враг императора и всего христианского народа. Едва ли не с самого начала «Ираклиады» Георгий Писида описывает эту войну как противостояние Хосрова II – мрачного властелина подземного царства (Heracliados I, 54-59) и Ираклия – «освободителя мира» (Heracliados I, 70).

Среди византийских авторов многочисленны примеры, когда василевс сравнивался с царем Давидом, который стал моделью идеального правителя не только для древних иудеев, но и для ромеев. Сравнивание императоров с царями Израиля довольно часто встречается в византийской литературе, но в данном случае имя «Новый Давид» для Ираклия не нуждалось в больших натяжках и преувеличениях.

Параллели виделись не только в самом факте правления благочестивого царя, побеждающего варваров-язычников, но и в таких деталях как поединок Давида с Голиафом, под которым разумелась персидская держава в зените своей мощи. Ираклий же, выйдя на знаменитого своими победами врага с именем Бога и знамением Креста, одержал над ним в полном смысле чудесную победу.

Отныне уже Хосров пытался найти способ победить врага, опустошавшего его центральные владения. Однако все попытки оказались бесполезны, и уже 29 февраля следующего года царь царей был свергнут в результате дворцового переворота.

Победа Византии оказалась полной: последняя греко-персидская война завершилась триумфом Империи, а сам император стяжал себе славу «первого крестоносца»[208]208
  Упоминание об этом есть в хронике Вильгельма Тирского: Willelmi Tyrensis Chronicon, 63-63а.


[Закрыть]. Ромеи захватили богатую добычу и смогли вернуть все завоеванные города. Завершивший войну символический акт состоялся в первый и последний раз не в Константинополе, а в Иерусалиме, куда император торжественно вернул захваченный десятилетием раньше Крест Господень и лично отнес его на Голгофу.

Как довольно часто случается в истории, отношения греков, а затем и римлян, с персами не ограничивались только войнами, с обеих сторон проявлялся довольно сильный интерес друг к другу. Фактически, сама эпоха эллинизма, вызванная к жизни походами Александра Македонского, представляла собой активное их смешение. Носители греческого языка и культуры, с одной стороны, проникали все дальше на Восток, вплоть до Бактрии и Индии. С другой стороны, правители эллинистических держав все больше включали принятые в подчиненных землях обычаи в свой придворный церемониал и частную жизнь.

Начало этому процессу положил сам Александр, который после завоевания персидской державы стал активно использовать накопленный побежденными опыт создания и удержания большой многонациональной страны. Хотя титул «царя царей» он так и не принял, но в его придворный церемониал стали входить обычаи, непривычные и даже шокирующие его соратников, такие как обязательное простирание ниц перед его троном. Этому примеру следовали диадохи и их преемники, а после них и правители Рима.

Спустя столетия двор императора Диоклетиана стал напоминать персидский, что вызвало неприятие даже у языческих авторов, считавших практику «простирания ниц» перед называемым «Dominus et Deus» правителем неприличной для свободных граждан. Поэтому и правители Византии имели все основания следовать примеру предшественников и перенимали из персидской культуры то, что считали полезным для себя. Особо заметным этот процесс стал в V-VI веках, о чем свидетельствуют многочисленные примеры заимствований[209]209
  См., например: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб., 2004. С. 252-253.


[Закрыть].

Подчеркивая свою победу, Ираклий совершил то, что тысячелетием ранее не сделал Александр Македонский: добавил к своему титулу βασιλεὺς βασιλέων, что буквально соответствовало персидскому «шаханшах». Этот факт часто забывается, однако он заслуживает пристального внимания, поскольку открывает принципиально новую страницу не только в царствовании самого Ираклия, но и в становлении идеологии императорской власти в Византии.

Хотя в Ветхом Завете встречается этот титул по отношению к правителям Персии (См., например, Ездр. 7:12, Дан 2:37), христианские тексты относят его только к Богу: «Он есть Господь господствующих и Царь царей» (Откр. 17:14, см. также 1 Тим. 6:15), «И увидел я отверстое небо, и вот, конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует… На одежде и на бедре Его написано имя: “Царь царей и Господь господствующих”» (Откр. 19:11-17).

Учитывая уровень владения ромеев текстом Писания и порой даже болезненную внимательность к мелочам, употребление βασιλεὺς βασιλέων по отношению к императору не могло остаться незамеченным и уже по самому факту означало определенные претензии Ираклия на сакрализацию собственного статуса[210]210
  В связи с этим невольно вспоминается и скандальный второй брак Ираклия со своей племянницей Мартиной. Причины такого непопулярного, в том числе и в армии, решения точно неизвестны, но определенные параллели с персидским двором, где близкородственные браки не запрещались, а наоборот приветствовались, напрашиваются.


[Закрыть], и служило оправданием его притязаний одновременно на светскую и духовную власть.

Иными словами, в политическую жизнь христианского государства попали элементы персидской политической модели. Логично ожидать, что вслед за заимствованием внешних элементов дворцовой жизни последовало и перенимание иранского типа государственно-религиозных взаимоотношений.

Вместо образа благочестивого императора – «епископа внешних (и только внешних!) дел Церкви» – появляется правитель, считающий себя наделенным сакральным правом ради политической целесообразности «слегка подредактировать» православное учение. Представление же о неизбежной греховности любого кровопролития встречается с тенденцией силой оружия доказать истинность своей религии.

Дальнейшие события подтверждают правоту такой интерпретации. Так, уже на завершающем этапе войны появляется проект унии с монофизитами через учение о единой энергии Христа, трансформированное чуть позже в монофелитство. Роль императора в подготовке религиозной реформы чрезвычайно велика, а на отступников обрушились репрессии именно со стороны государственной власти.

Примечателен случай с преподобным Максимом Исповедником, арестованным за сопротивление монофелитству при Константе II: во время суда одним из первых был поднят вопрос о священном статусе императора и вытекающим из него праве определять положения веры:

«(Речь Максима. – Г.К.): Делать исследования и определения относительно спасительных догматов [есть дело] кафолической Церкви, а не царей. И ты сказал: что же? Разве всякий царь христианин не есть и священник? Я ответил: не есть, ибо не предстоит алтарю ни после освящения Хлеба не возносит его со словами “святая святым”, не крестит, таинство мира не совершает, не рукополагает и не поставляет епископов, пресвитеров и диаконов, не помазует храмы, не носит знаков священства – омофор и Евангелие, как знаками царства служат корона и порфира. И ты сказал: как же Писание называет Мелхиседека царем и священником (Пс 109:4; Евр 5:6)?

Я (Максим. – Г.К.) ответил: Единого по природе Царя, Бога всяческих, ставшего ради нашего спасения первосвященником, один был прообраз – Мелхиседек; если же по чину Мелхиседека другого назовешь и священником, то дерзни сказать и прочее, именно: “Без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни” (Евр 7:3), и смотри, какое из этого возникает зло: ведь таковой окажется другим Богом воплотившимся, священнодействующим наше спасение по чину Мелхиседека, а не по чину Аарона.

Впрочем, зачем нам входить в длинные рассуждения? В Святом Возношении [Евхаристии] на святой Трапезе, после архиереев, диаконов и всего священнического чина вместе с мирянами упоминаются цари, когда диакон говорит: “И в вере почивших мирян, Константина, Константа и прочих»; также и живых поминает царей после всех посвященных…”

…Феодосий: Не имеет силы собор Римский (Латеранский собор 649. – Г.К.), так как он был без царского приказа.

Максим: Если приказы царей дают значение бывшим соборам, а не благочестивая вера, то прими бывшие против единосущия соборы, так как они происходили по приказу царей… однако же, все они были осуждены по причине безбожности утвержденных на них догматов. И почему не отвергаете собор, низложивший Павла Самосатского… так как он был не по приказу царя? Какой канон повелевает принимать только те соборы, которые собирались по приказу царя или вообще всем соборам собираться по приказу царя? Те соборы благочестивый канон Церкви признает святыми и принятыми, которые одобрила правота догматов…»[211]211
  Оба отрывка цит. по изданию: Преп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом // сост. Г.И. Беневич, Д.С. Бирюков, А.М. Шуфрин. СПб., 2007. С. 165-166 и 181 соответственно.


[Закрыть]

Иными словами, царствование Ираклия поставило перед империей новый вопрос о пределах власти императора и его праве определять новые догматы веры. Принципиальное отличие сложившейся ситуации от событий вековой давности, связанной с именем Юстиниана и V Вселенского собора, состоит в том, что ранее император предлагал свою трактовку веры на хотя бы номинальное соборное обсуждение, а в VII веке вопрос стоял именно о вводимых правителем новых догматах, противоречащих сложившейся традиции.

На наш взгляд, приведенные факты свидетельствуют если не о прямом заимствовании, то о довольно сильном влиянии персидской модели государственных и религиозных отношений. В связи с этим, в жизнь Византии стали входить не слишком характерные для христианства, но допускаемые и даже отчасти свойственные зороастризму феномены. В контексте темы представленного исследования это сакрализация военных действий, ведущихся в интересах своей религии, и освящение фигуры монарха-защитника веры, руководящего подданными в качестве не только светского правителя, но и духовного лидера.

Соответственно, если Романия является избранной Богом империей, то ее защита, безусловно, происходит по Его воле. Тем самым, ведущий войну против вторгнувшихся на территорию страны полководец вполне мог апеллировать к религиозным чувствам своих подчиненных, называя их борьбу с врагами священной.

Естественно, такие феномены были бы отвергнуты как слишком чуждые христианству, если бы они не находили свое подтверждение в ветхозаветной традиции. Так, идея защиты веры силой оружия может быть доказана ссылками на израильских судей или Маккавеев. Хотя, как мы показывали выше, св. отцы предпочитали искать в них более глубокие мистические смыслы, они не опровергали прямо возможность буквального понимания этих текстов. К тому же это не требовало высоких богословских познаний и прекрасно соответствовало психологическому настрою профессиональных военных.

Однако мысль о возможности вести войну ради распространения своей веры за пределы границ страны в Библии практически не встречается. Даже наиболее близкая к этой идее книга Иисуса Навина все-таки не ставит вопрос о «вооруженном миссионерстве» и насильственном обращении населения завоеванных земель. Впрочем, такой вопрос не ставился ни Ираклием, ни его преемниками.

Что же касается роли царя как одновременно светского и духовного лидера народа, еще одном признаке священной войны, то библейское повествование достаточно прямо предписывает обратное (за исключением особого статуса Иисуса Навина). Идеализируемые цари вроде Давида и Соломона не дерзают вмешиваться в дела священников.

В книгах Царств неоднократно описываются ситуации, когда сами правители становились первыми изменниками веры, хранителями которой оказывались пророки. Им же принадлежит и право на духовное лидерство, отрицаемое даже у благочестивых царей, о чем ярко свидетельствует история Озии (см. 2 Паралип. 26:16-21).

Поэтому неудивительно, что представление об особых сакральных функциях царей стало предметом жарких дискуссий почти на двести лет с 630-х по 840-е годы. Свою роль тут, несомненно, сыграл и ислам, в котором единство духовной светской власти выражалось еще более четко, чем в зороастризме.