Текст книги "Проблема сакрализации войны в византийском богословии и историографии"

Автор книги: Герман Каптен

 
Пусть другие строят фаланги гоплитов,
Пусть терпят еще больше зла, чем причиняют,
Разя, крича, отражаясь при неверных поворотах
Удачи, ценой крови покупая
Некое бремя богатства или власть тирана…
Мне же ценою всего иного должно стяжать Христа;
Как богатство я несу нищий крест[58]58
  Григорий Богослов. Poemata Moralia, X (De virtute), 456-467, PG 37 713-714.


[Закрыть].
 

Можно сделать вывод – с позиции канонического права убийство на поле брани не считалось преступлением, но ни в коем случае не считалось чем-то достойным. Хотя требования жизни смягчали достаточно жесткую позицию Василия Великого, но само понимание неотъемлемой связи ремесла воина с опасностью «нечистоты рук» принималось всеми. По этой причине на Востоке утвердилось и мнение, что служение клирика и монаха не может быть совмещено с ношением оружия.

В начале V века на Западе произошел радикальный переворот в отношении Церкви к военному делу, связанный с именем Блаженного Августина. По мнению Ж. Флори, он сформулировал основы новой традиции, резко порвавшей с отторжением военного дела среди западных христиан предшествующего времени, оставшись далеким от формирующегося восточного подхода:

«Эволюцию общехристианского менталитета в отношении войны хорошо выражает святой Августин, развивающий в своих работах двоякую идею: с одной стороны, обязательного неприятия несправедливой войны… но с другой – признания справедливой войны. Во имя первой идеи он заявляет, например, что следует не заключать мир ради войны, а вести войну ради мира[59]59
  В этой связи следует признать, что современные акции «принуждения к миру» или «миротворческой войны» идеологически вполне соответствуют представлениям Блаженного Августина.


[Закрыть]… В то же время, утверждая вторую идею, он уточняет: кто убивает врага, тот в принципе лишь слуга закона, отвечающий насилием на насилие… Отныне возникает новая идеологическая концепция… Война бывает справедливой, и христианин может без угрызений совести участвовать в ней»[60]60
  Флори Ж. Идеология меча. Предыстория рыцарства. СПб.: Евразия, 1999. С. 29-31.


[Закрыть].

Импульсом к переосмыслению этой проблемы стали события 410 года, когда был впервые за долгие века полностью захвачен и разграблен Рим. В написанном в ответ на это событие «О Граде Божием» Августин попытался осмыслить весь ход мировой истории, неотъемлемой частью которой являются войны. Для него они неизбежны, даже христианское государство не может быть свободно от необходимости воевать.

Ключевым стало его мнение, что война не есть только следствие греха, и поэтому греховна сама по себе, но и способ установления стабильного порядка (tranquillitas ordinis). Во многом такое двойственное отношение было вызвано личным опытом Августина в вопросе противостояния донатизму. До этого он в большей степени следовал принципу исключительно интеллектуальной полемики.

Однако когда этот подход показал свою низкую эффективность, Августин стал допускать применение средств государственного принуждения к наиболее упорным, ради, опять же, «справедливости и правильного порядка». В этом отношении давние призывы Юлия Фирмика Матерна к сыновьям Константина Великого об искоренении язычества силой оружия в сочинении «De errore profanarum religionum» получили развитие, хотя и очень осторожное.

Своеобразной компенсацией слома восходящей к Тертуллиану традиции стало то, что Августин, в полном согласии с восточными идеями, счел невозможным участие клириков в военных действиях. Однако причиной этого стало вовсе не понимание «нечистоты рук» солдата, а простое разделение функций в гармоничном обществе: одни должны воевать в справедливых войнах, другие должны вести священную борьбу против зла силой молитвы и поста.

Так, в западноевропейскую культуру вошло понятие «справедливой войны», ведущейся справедливыми методами к торжеству справедливости. Для этого, добавляет Августин, она должна вестись законным государем, на которого возложена ответственность за ее объявление. Именно правитель должен грамотно оценить ситуацию: возможно ли решить проблему миром, или зло необходимо остановить силой оружия. В случае, если он затеет несправедливость, то грех ляжет на него, а не на воинов, действующих по долгу повиновения (за исключением того случая, когда неправильность войны очевидна всем).

Августин считал, что справедливая война карает за несправедливость, причем ее задача – не только возмещение убытков и возвращение к докризисному состоянию, но и наказание злодеев. В этом она основана на состоянии духа, движимого совестью. При этом ее финальной целью является установление более прочного мира и, в конце концов, благополучие даже противника.

Справедливостью должны быть пронизаны и ее методы. Не должно допускать бессмысленного насилия, жестокости, мстительности, ненужного грабежа и осквернения церквей. «Жажда зла, мстительная жестокость, неумолимость, непримиримость, необузданная свирепость, страсть к господству и другие подобные устремления – вот, что по праву осуждается в войнах»[61]61
  Augustin. Contra Faustum Manichaerum, PL 42, p. 447.


[Закрыть]. Христианство призвано ее смягчить, умерить проповедью и примером Спасителя и мучеников, поэтому те, кто обладают особым призванием, а именно клирики и монахи, обязаны совершенно от войны воздерживаться.

Образцово справедливую войну ведут, по мнению Августина, римляне, защищающие не из-за стремления к славе, а по необходимости жизнь и имущество ближних и даже саму христианскую веру.

Разумеется, попытки ввести войну в некие рамки предпринимались и в других культурах, особенно в периоды, когда внешняя угроза становилась незначительной, и на первый план выходили внутренние усобицы. Уникальность же позиции Августина состоит в том, что он попытался в условиях кризиса чужеземного нашествия составить некий образец христианского отношения к войне на все времена.

В дальнейшем схоластикой были предприняты попытки кодифицировать основания и правила ведения боевых действий. Так, справедливость войны, защищающей христиан от язычников и мусульман, в Средние века никогда не подвергалась сомнению. Едва возникшие христианские королевства Западной Европы стали перед угрозой вторжения сначала саксов, затем, спустя двести лет, арабов, затем – викингов и мадьяров. В данном случае борьба считалась защитой самого христианского населения. Проливающие кровь (не только чужую, но и свою) воины считались проявляющими добродетель любви и самопожертвования.

При исчезновении внешней угрозы и урегулировании до приемлемой степени внутренних проблем становится возможной внешняя агрессия, такая как Реконкиста на Пиренеях и крестовые походы. Считалось вполне достойным возвращение христианам прежних земель, захваченных иноверцами, равно как и защита тех, кто жил там под мусульманским владычеством. Немаловажным в эпоху феодализма было и соображение, что поход против иноверцев намного лучше междоусобиц с соседями – христианами.

Этот же подход действовал и для оценки войн против еретиков, когда борьба оправдывалась идеей защиты правоверных, не только в их земной жизни, но и в вечности. Еретик губит не только свою душу, но и покушается на другие, поэтому нужно как можно быстрее не допустить распространения этой «болезни», а после локализации переубедить или, в крайнем случае, физически уничтожить источник «инфекции». В средневековой философии было достаточно популярно сравнение правителя с врачом-хирургом, вырезающим болезнь из тела пациента, т.е. спасающим его точно дозированным насилием.

При этом казнь еретиков могла рассматриваться как своеобразное проявление милосердия к ним, поскольку по древним представлениям, страдание в этом мире избавляет от него в вечности.

В эпоху Высокого Средневековья были существенно развиты понятия «Божьего мира» и «Божьего перемирия». Последний, а именно запрет на сражения в период с вечера пятницы по вечер воскресенья, а также во время крупных религиозных праздников, так и остался неудавшейся попыткой, слишком велик был соблазн его нарушить. Кроме того, такие авторитетные богословы как Фома Аквинский допускали в случае необходимости ведение войны даже во время самых торжественных праздников. Все же религиозное сознание испытывало явное неудобство перед кровопролитием в священные дни, и правители, по возможности, это учитывали[62]62
  Филипп Контамин указывает на эпизод осады Беллема в 1113 году, когда Генрих I приказал приостановить осаду в день Крестовоздвижения. См.: Контамин Ф. Война в Средние века. СПб., 2001. С. 291.


[Закрыть].

Напротив, требование «Божьего мира» пережило эпоху Средних веков и остается актуальным до сих пор. Имеется в виду исключение из военных действий тех, кто не носит оружия, то есть всех женщин, детей и стариков, а также крестьян, купцов и всех людей Церкви, от высших клириков до паломников и монахов.

Подобные принципы разделялись и на Востоке, хотя в силу частого столкновения разных религиозных и национальных традиций так и не смогли стать всеобъемлющим правилом. Тем не менее и византийскому стратигу предписывалось: «Святые храмы должны быть неприкосновенными, и те, кто укрылись в них, не могут быть схвачены… Святой образ жизни монашествующих и тех, которые совершают аскезу девичества, не может подвергаться опасности насилия, но должен вызывать почтение»[63]63
  Лев Мудрый. Тактика. Эпилог. 8-9.


[Закрыть].

Однако поскольку западный епископат еще в начале Средних веков стал владеть землей, то на него легла и обязанность защиты своих территорий. В средневековом сознании военачальник понимался именно как воин с оружием в руках, воодушевляющий и направляющий своих подчиненных. В таком случае появиться с оружием на поле боя не было зазорно для епископа, хотя, за крайне редкими исключениями, непосредственно они все же не сражались.

С ростом власти монарха и надобность в этом отпала, в то же время летописцы периодически отмечали появление на полях сражений сражающихся низших клириков, некоторые из которых вызывали даже восхищение воинской доблестью и удалью. Однако во время кризиса каролингской монархии и нового витка раздробленности проблема вновь стала чрезвычайно актуальной.

Во время языческих вторжений IX-X веков, когда арабы, мадьяры и, особенно, викинги нападали на уже давно христианизованные земли с развитой сетью церквей и монастырей, заметно участились эпизоды берущих оружие в руки клириков для защиты своих святынь и прихожан.

Несмотря на этот процесс, на Западе до эпохи Крестовых походов многие придерживались и традиционного мнения о недопустимости сражающегося духовенства. Так, например, папа Николай I в письме к князю Борису назвал войну «изобретением дьявола», допустимой только для защиты Родины и законов[64]64
  PL 119998b-c.


[Закрыть]. Если же война становится неизбежной, то на нее надо идти под знаменем Креста после соответствующих молитв, Причащения и совершения добрых дел. Молитвы же праведных, как это было показано Писанием на примере Моисея и Иисуса Навина, могут даровать воинам победу[65]65
  PL 119993d-994b.


[Закрыть].

В начале XI века Фульберт Шартрский обличал епископов, которые сами начинают или провоцируют войны, вместо того чтобы удаляться, по древним канонам, от любого участия в военных действиях, которые относятся к делам светских правителей[66]66
  Фульберт Шартрский. PL 141, 247-248, 268.


[Закрыть].

Англо-саксонский аббат Эльфрик писал в своей стихотворной поэме, повторяя мысли Августина и призывая монархов усилить свои заботы и построить гармоничное общество, где каждое сословие будет заниматься своим делом:

 
Слуги же Божьи – о мире молиться,
В битве незримой меч обнаживши.
Враг их – диавол, гибель несущий.
Превыше поэтому подвиг монахов
Схватки плотской с врагами смертными
На поле открытом, где видят люди.
Не должно тогда мирским владыкам
К битвам земным принуждать духовенство:
Должно им с недругом биться злобесным,
Ибо к тому они Богом призваны.
Стыд священнику бросить служение
И в битву идти, для которой негоден.
Не должно героям брани духовной
Сражаться рядом с мирским сословьем.
Господни рабы со времен Голгофы
Ни разу оружия в руки не брали.
Но брань иную вели до крови —
Под пытками жизнь отдавали безвинно,
Терновый венец бесстрашно стяжая.
Но жизнь и у мошки отнять не смели[67]67
  Пер. В. Заславского. Цит. по: Эльфрик. Труженики, духовенство и воины. Цит. по источнику: http://v-zaslavsky.narod.ru/Aelfric.htm.


[Закрыть].
 

Путь, который проделал Запад с V по XI века, остался чуждым Византии, развитие которой в это время проходило совершенно другим образом. Поэтому и учение о справедливой войне в его западном варианте, предполагающей и понятие «священная война», осталось неизвестным ромейским мыслителям[68]68
  Хотя это учение заметно повлияло на иные православные традиции, в том числе и русскую.


[Закрыть].

Здесь могла сказаться их заинтересованность в решении в основном теоретических и метафизических проблем. Возможно, свой вклад внесло и более сильное и стабильное государственное устройство, которое воспринималось большинством как должное и не ставило задач серьезных реформ и переосмысления способов гражданского устройства.

В отличие от своих восточных собратьев, жители западной части римской державы лишились своего государства, лишь Церковь хранила единство территорий Империи. Иногда она брала на себя функции поддержания порядка и защиты граждан от разбойников и варварских набегов. Когда же Европа вступила в эпоху королевств, то она взяла на себя роль советника монархов.

Запад лишь изредка вступал в войну с внешним врагом, для раннего средневековья это были еще нехристианизированные германцы, затем викинги, мадьяры и, наконец, мусульмане. Большая часть европейских конфликтов того времени носили внутренний характер, причем римские папы и Западная Церковь все чаще выступали арбитрами таких споров. Соответственно, ученым-клирикам приходилось решать многочисленные вопросы социального устройства общества.

Государственная же власть Византии почти всегда была сильной, и Церковь не ставилась перед необходимостью заменять светские власти или выступать посредником при ее внутренних конфликтах. Поэтому дистанция между священством и военными выдерживалась достаточно четко. Обращение к проблемам управления страной совершалось только в жанре поучения, обращенного к отдельным императорам, и ограничивалось в основном комплексом советов нравственного порядка. Это сказалось и в таком моменте как почти полное отсутствие феномена воюющего духовенства, вызвавшего изумление у Анны Комнины[69]69
  См.: Анна Комнина. Алексиада. Μ., 1948. С. 282.


[Закрыть].

Недостаток философских рассуждений Церкви на этот счет с успехом восполнялся обширнейшей светской военной литературой, авторами которой выступали профессиональные военные. Сейчас мы не будем отдельно останавливаться на ее описании, отметим лишь то, что весь комплекс вопросов, связанных с теорией и практикой войны, освещен там очень подробно.

Неприятие в Византии идей священной войны в ее августинианском толковании связано с различием восточного и западного понимания греха. Католическая традиция видела в нем юридическое преступление заповеди, предполагая точное определение степени ответственности за него. Поэтому необходимы были четкие критерии, по которым можно было сказать: виновен воин в убийстве в бою или не виновен. Если же не виновен, то необходимо точно выделить причины освобождения от тяжести нарушения заповеди.

Восточная же святоотеческая традиция, понимающая грех как болезнь, не считала возможным точно определять общие критерии виновности или невиновности любого преступления, а лишь его констатировать. Грех при этом остается грехом, даже если светское право не считает его за преступление[70]70
  Это напрямую касается проблемы отношения к убийству на войне. См.: Dawson Т. Byzantine infantryman. Eastern Roman Empire 900—1204. Osprey Publishing, 2007. P. 44.


[Закрыть].

Православное каноническое право в этом вопросе дает лишь некий образ для действий священства, однако само решение нужно принимать исходя из особенностей каждого случая. Для определения вины считается главным само намерение и возможность свободного выбора.

Солдат может не иметь злобы на врага и желания убивать, а сделать это по приказу, в таком случае он не может быть признан виновным, но он все равно поражен грехом убийства как некой болезнью (отсюда и «нечистота рук», о которой говорит Василий Великий). Война в таком понимании – это хроническое заболевание человечества, периодически переходящее в острую стадию. Если же война – это болезнь, как же можно к ней добровольно стремиться и гордиться?

Это помогает понять, почему ромеи просто не могли осознать многие мотивы западных рыцарей, отправившихся в столь дальний поход, «вооруженное паломничество»[71]71
  Dennis G.Т. Defenders of the Christian People: ‘Holy war’ in Byzantium // The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World / ed. A. Laiou, R.P. Mottahedeh. Washington, D.C., 2001. P. 32.


[Закрыть], ради идеи освобождения Святой Земли. Как замечает Дж. Деннис, для них святым городом был сам Константинополь, не только Новый Рим, но и Новый Иерусалим[72]72
  Ibid. P. 34. С последним утверждением можно и поспорить, поскольку Новый Иерусалим всегда воспринимался на Востоке в эсхатологическом смысле, как святой город праведных будущего века (см. Откр. 21:2). Соотнесение его с Константинополем выглядело слишком хилиастично и маргинально.


[Закрыть].

Эта мысль пронизывала византийскую культуру и нашла отражение в многочисленных элементах дворцового церемониала, ведь реальным главой страны считался Христос, а император лишь его заместитель, сидящий на левой половине двухместного трона.

А.М. Лидов совершенно справедливо замечает: «Константинополь мыслился как святой град, Второй Иерусалим – ожидаемое место Пришествия. Именно так он описывается средневековыми паломниками, которые двигались в городе от святыни к святыне как в некой пространственной иконе, священный смысл которой был гораздо важнее архитектурно-археологических реалий… Речь не идет о прямом копировании, но о стремлении перенести и пересоздать образ особо почитаемого сакрального пространства, который, подобно реплике с чудотворной иконы, обеспечивал более тесную связь с высшим первоисточником – пространством Горнего Града, иконически воспроизведенного в зримых реалиях Иерусалима и Константинополя»[73]73
  Лидов А.М. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в византийской культуре. М., 2009. С. 69-70.


[Закрыть].

Эта мысль прекрасно выражена в речи одного византийца, отговаривавшего сына от намерения отправиться в паломничество в Палестину: «Христос прославился в Иудее, но он присутствует и среди нас. Там гробница Господня, но у нас пелены и плащаница. Там место Краниево, но крест с подножием здесь, здесь предлагаются и венец с терниями, губка, копье и трость… Неописываемое… запечатленным на полотне и отображенным на черепице… Это место, мой сын, есть Иерусалим, Тивериада, Назарет, гора Фавор, Вифания и Вифлеем…»[74]74
  См.: Magdalino P. L’église du Phare et les reliques de la Passion à Constantinople (VIIe/VIIIe – XIIIe siècles) // Byzance et les reliques du Christ / ed. J. Durand, B. Flusin. Paris, 2004. P. 27; Лидов A.M. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в византийской культуре. С. 82-83.


[Закрыть]

Кроме многочисленных реликвий и пребывания императора, еще одним подтверждением особой святости Константинополя были почти осязаемое ромеями присутствие Бога и святых, сохраняющих его во время вражеских осад.

Многочисленные церемонии, имевшие одновременно и чисто религиозное и государственное значение, всячески воспитывали в ромеях убеждение, что Константинополь намного лучше выражает суть Небесного Иерусалима, чем его обветшалое отображение в столице Земной Палестины. Поэтому необходимо сосредоточиться на защите имеющегося святого града, а не на завоевании иного.

Как замечают многие исследователи, в Западной Европе в период Средних веков существовало два основных подхода к войне, которые прекрасно осознавались современниками. К первому типу относилась «guerroyable», «guerre (от германского “werra”) loyale» – «честная война», ведущаяся между благородными христианами в соответствии с «droituriere justice d’armes» («прямым правом оружия») или «discipline de chevalerie» («рыцарской наукой»).

В такой войне рыцари, как правило, мерялись силой между собой, соблюдая необходимые условности и правила. Убийство врага не ставилось целью и было «побочным эффектом», упор был именно на плен или обращение в бегство противника. Соответственно, и смертность на полях этих конфликтов была не высокой (хотя, как указывает в своей статье Д. Уваров[75]75
  См.: Уваров Д. Военные потери в Средневековье Россов // xlegio.ru. URL: http://www.xlegio.ru/ancient-armies/military-organization-tactics-equipment/medieval-military-losses/ (дата обращения: 15.04.2019).


[Закрыть], летописные указания на конкретные «малокровные» битвы, вроде Таншбре (1106) или Бувине (1214), вполне могут быть искусственно занижены ради демонстрации их «рыцарственности»).

Отчетливо ритуализированный подход к военным действиям сближал их с понятием судебного поединка. По обоюдному убеждению всех действующих лиц такой способ был прямым узнаванием божественной воли и, следовательно, доказательством своей правоты. После же правоты сторон происходил передел собственности[76]76
  См., например, фразу Гондовальда из хроники Григория Турского: «Бог рассудит тогда, когда мы сойдемся на поле битвы, сын я или не сын Хлотаря» (и, соответственно имеет ли он вытекающие из этого факта социальный статус, права и обязанности).


[Закрыть].

Второй же тип обозначался понятием bellum или mortelle – войны между государствами на уничтожение, на которой были допустимы все приемы военной хитрости, убийство пленных и истребление спасающихся бегством. В условиях Западной Европы этот тип встречался сначала лишь в противостоянии неверным в Испании или Святой Земле, лишь потом появившись в борьбе с еретиками (альбигойские и гуситские войны) и в обострении межклассовой вражды рыцарства и городского ополчения.

Менее известен тот факт, что подобное разделение прослеживалось и в эпоху Античности. Греки классического периода различали πόλεμος – собственно войну, противостояние варварским народам, с которыми можно сражаться любыми способами, и στάσις – букв. «раздор», «распря», «несогласие», употреблявшийся для обозначения гражданских междоусобиц и войн между полисами. Во втором случае существовали негласные принципы «достойных методов», а сами сражения проводились «правильным образом».

Иногда мотивы στάσις-guerre мелькают и в Византии, так, Анна Комнина пишет об одном из конфликтов ромеев с собирающимися под стенами Константинополя крестоносцами: «…Кесарь, с опытными лучниками расположился на башнях, чтобы обстреливать варваров… Но, глядя на латинян… он при всем своем искусстве, хотя и натягивал лук и прилаживал стрелу к тетиве, однако, уважая святость дня и храня в душе приказ самодержца, нарочно метал стрелы не целясь, то с недолетом, то с перелетом»[77]77
  Анна Комнина. Алексиада. М., 1948. С. 285-286.


[Закрыть].

Однако чаще всего подобной «роскоши» Империя позволить себе не могла, и практически все конфликты с ее участием имели более-менее ярко выраженные черты mortelle. Единственными заслуживающими особого уважения и «правильного строя» противниками, кроме других ромеев, признавались персы, но и в борьбе с ними считались достойными любые хитрости или применение, если необходимо, особо жестоких мер.

Соотносятся ли византийские методы защиты с принципами справедливой войны? Если не принимать в расчет гражданские войны между претендентами на трон, их вела законная власть; целями их были, за крайне редким исключением, защита границ или отвоевание принадлежавших империи ранее территорий.

Правило же исключения из военных действий невоюющего населения соблюдалось крайне редко. Византийские полководцы не чуждались захватом в плен местного населения, живущего за пределами условных границ страны, случалось, что они требовали выкуп от жителей осаждаемых городов, а после штурма отдавали их на разграбление воинам со всеми сопутствующими последствиями. Наконец, они опустошали местность, нанося урон посевам, угоняли скот, подвергая граждан соседних стран угрозе голода и лишений.

Однако следует помнить, что ровно так же, если не больше, поступали и противники Византии с населением ее городов и сельской местности. Кроме того, такие действия подрывали экономическую силу врагов, косвенно уменьшая угрозу ромеям.

Поэтому оценка таких действий разнится – с позиции современных законов и провозглашаемых даже самими ромеями идеалов они поступали несправедливо. В глазах писателей того времени эти меры были оправданны, хотя и жестоки, но никто из них принципиально не мог назвать их «священной войной». Вооруженное насилие не могло быть в их глазах священным.

Еще одной важной богословской причиной отвержения теории священной войны стало, по мысли Т. Колбабы[78]78
  Kolbaba T.M. Fighting for Christianity. Holy War in the Byzantine Empire // Byzantion. 1998. Vol. 68. P. 216.


[Закрыть], принципиальное отвержение учения об индульгенциях.

В свою очередь эта идея базируется на особенностях средневекового католического учения об оправдании. В приложении к проблеме священной войны оно приобретает форму следующих рассуждений:

Человек не может не грешить в своей повседневной жизни. Даже если избегать греховных действий, мирскому человеку практически невозможно удержаться от злых слов и мыслей. Для помощи человеку дается таинство Исповеди, в котором эти грехи прощаются. Однако влияние тяжелых, а особенно смертных, таково, что они усиливают предрасположенность к их повторению. Поэтому кающийся уже не может приступать к Исповеди с необходимой для него степенью раскаяния.

Выходом из этого порочного круга становится помощь особых, «сверхдолжных», заслуг святых, которые помогают искренне раскаявшемуся христианину, но остающемуся слишком слабым для предотвращения следующего греха. Для их привлечения необходимо совершить особый духовный подвиг – епитимию. Совершение этого подвига во многом зависит от сословной принадлежности человека. Клирик может совершить его через особые молитвы, переписывание книг и пр. Для мирянина таким делом может стать постройка храма, паломничество или помощь в его совершении другим, поддержка бедных или что-нибудь подобное. Что же делать воинам, которые постоянно грешат и не могут не грешить в силу своего занятия?

Ответ будет вполне логичным – они должны превратить свое ремесло в благочестивое занятие. Например, защищать с оружием в руках паломников на их долгом и полном опасности пути или защищать храмы от грабежа и осквернения разбойниками. От этой мысли остается сделать только один малый шаг к следующему – вести войны ради праведных целей.

Гвиберт Ножанский, автор Монтекассинской хроники, живший во второй половине XI – начале XII века и заставший триумф Первого крестового похода, размышляя о войнах, выделяет в них особый тип: «Бог создал в наше время священные войны для того, чтобы рыцари и толпа, бегущая по их следу… могли найти новые пути к обретению спасения. И таким образом, они не должны полностью удаляться от мирских дел, уходя в монастырь или выбирая другую форму церковного служения, как это было раньше, но могут удостоиться в какой-то мере Божественной благодати, продолжая заниматься своим делом с той свободой и с тем внешним видом, к коим они привыкли»[79]79
  Guibert de Nogent. Dei Gesta per Francos I // Academie des Inscriptions et belles-lettres. Recueil des historiens des croisades. Historiens occidentaux. 1967. Vol. 4. P. 124.


[Закрыть].

Ему вторит Бонизо Сутрийский, считавший войну с еретиками и схизматиками естественным состоянием государства, поскольку иначе воинское сословие окажется лишним в христианском государстве[80]80
  Bonizo. Liber de vita christiana / ed. E. Perels. Berlin, 1930. S. 56.


[Закрыть].

Для средневековой Европы эти выводы оказывались вполне логичными и правильными. В Византии же «экспорт» концепции священной войны оказывался невозможным, потому что был лишен той почвы, на которой сформировался на Западе.

Ромейский автор просто не мог сказать, подобно западному, что война есть удел славных мужей и достойное поприще для благородных рыцарей. Да и классических сословий, включающих и «bellorum» – «воюющих», в Византии не было.

Историк Агафий Миренейский, в противоположность своим западным коллегам, рассуждает: «Причиной войн, полагаю, не являются, как говорят многие, движения звезд или судьба и противный разуму рок. Если бы предначертанное судьбой торжествовало во всем, то была бы отнята у людей свободная воля и право выбора, и мы считали бы напрасными и бесполезными всякое наставление, искусства и обучение: оказались бы беспомощными и бесплодными надежды людей, живущих наилучшим образом. И Божество, как думаю, нельзя полагать причиной убийств и сражений. Я и сам бы не сказал и не поверил бы никому, утверждающему, что высшее благо, изгоняющее всякое зло, радуется сражениям и войнам. Души людей добровольно впадают в корыстолюбие и несправедливость и наполняют все войнами и смятением, и отсюда происходят многие бедствия и гибель народов и порождаются бесчисленные другие несчастия»[81]81
  Агафий Миренейский. О царствовании Юстиниана, 1,1.


[Закрыть].

Это мнение разделяет и Лев VI, в своей «Тактике» прямо называя войну изобретением дьявола, не делая различения на справедливые и несправедливые конфликты.

Еще более важна, на наш взгляд, другая причина, связанная с довольно четким ощущением византийцами разницы между Божиим «волением» и «попущением». Подробное рассмотрение этих концептов выходит за рамки данной работы, поэтому придется ограничиться лишь кратким описанием. Понятие «воление» (θέλημα, βουλὴ) использовалось для описания непосредственного желания Бога по осуществлению той или иной вещи.

Так, по словам ап. Петра, Господь «не желая (βουλόμενος), чтобы кто погиб, но [хочет] чтобы все пришли к покаянию» (2 Пет. 3:9). Ап. Павел также говорит, что «Бог, желая (θέλων) показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели» (Рим 9:22).

Классическим примером служат слова св. Максима Исповедника в диспуте с Пирром: «Волей (θελήματι) до Своего воплощения создал все из не сущего, и поддерживает, и промыслительно опекает, и спасительно руководствует»[82]82
  Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho, PG 91 288d.


[Закрыть].

Глагол же «попускать» или «допускать» (̔εάω) использовался для описания мнения, что Бог, уважая свободу людей, не вмешивается в историю, давая возможность человеку принять собственное решение. Так, ап. Павел говорит, что Бог «в прошедших родах попустил (ἐίασε) всем народам ходить своими путями» (Деян 14:16), а в посланиях добавляет: «Верен Бог, Который не попустит (ἑάσει) вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Кор. 10:13).

Византийцы всегда говорили о том, что войны попускаются Богом, но ни в коем случае не желаемы Им. Следовательно, выход солдата на поле боя также не входит в Божественный замысел, а является следствием общей падшести мира. Даже если ход истории часто заставлял ромеев (а иногда даже клириков) брать в руки оружие, мнение, что Бог желает ратного подвига ради веры, в их глазах было на грани богохульства[83]83
  См. об этом: Константин Стилб. Опровержение заблуждений латинян, 60, 61. (77.270-275): J. Darrouzès. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins // REB. 1963. Vol. 23. P. 52-100.


[Закрыть], противоречащей основам восточно-христианского богословия мыслью о желающем греха Творце.

Не следует забывать и то, что титул «защитник веры», который принимали на себя многие правители Западной Европы, Византии был практически не знаком. Намного чаще упоминается о долге императора защищать справедливость, жизнь и благополучие своих подданных.

Объяснить это можно, если вспомнить, как много было в истории Византии гражданских войн. Слишком многие перевороты происходили именно под лозунгом защиты тех или иных религиозных фракций. Логично предположить, что чрезмерное подчеркивание идеи «защиты веры» могло сыграть роковую роль в судьбе самого венценосного автора.

Хорошим примером этого стало правление Ираклия и его преемников. Этот император, активно позиционировавший себя как защитник христианства, спаситель Истинного Креста от рук персов-огнепоклонников, столкнулся в конце жизни с оппозицией, провозглашенному им богословию моноэнергетизма, и уже в середине 40-х годов произошел мятеж экзарха Карфагена Георгия как раз под лозунгом защиты православного учения против еретика-императора Константа II.

Поэтому более для правителей выгодным было оставаться «всего лишь» защитником справедливости, обосновав ею свои военные действия не только против внешних врагов-иноверцев, но и внутренних мятежей. Лишь особые причины, которые мы будем рассматривать отдельно уже в историческом ключе, привели к тому, что в период с VII по IX век императоры стали активно включаться в богословские споры.

Э. Калделлис, в достаточно спорной, но интересной работе «The Byzantine Republic. People and Power in New Rome» проводит мысль, что Византия, сохранившая в своей системе власти многие черты республиканского характера, не допустила абсолютного отождествления воли Бога и желаний императоров. Идея непосредственной божественной власти над страной не обязательно означала сакрализацию конкретного правителя. Император, грубо говоря, хотя и являлся «иконой Христа» (по меткому выражению С.С. Аверинцева), но так и не мог стать Самим Христом.

Это привело, по мнению Калделиса, к тому, что сами ромеи достаточно абстрактно воспринимали призывы «исполнить волю Бога» в области политики. Признавая общую концепцию о Христе как Царе Романии, они не были готовы принять сакральный статус любого повеления царя земного[84]84
  См.: Kaldellis A. The Byzantine Republic. People and Power in New Rome. Cambridge, Massachusetts; London, 2015. P. 169-171.


[Закрыть].