Текст книги "Постигая живое слово Божие"
Автор книги: Герхард Хазел
сообщить о нарушении
Текущая страница: 2 (всего у книги 17 страниц)
Три революции оставили неизгладимый след в западной культуре и современном обществе, фактически вобрав в себя всю западную мысль вместе с теологией. Эти три революции совершились в области естественных наук, в исторической науке и в философии.
Мы ознакомимся с ними только вкратце. Размышляя о революции в области естественной науки, мы тотчас вспоминаем о коперниковской, или гелиоцентрической[43] 43 J. Hubner, Die Theologie Johannes Keplers zwischen Orthodoxie und Naturwissenschaft (Tubingen: Mohr, 1975).
[Закрыть] системе, пришедшей на смену геоцентрической системе Птолемея. В XVII в. Кеплер (1571 – 1630)[43] 43 J. Hubner, Die Theologie Johannes Keplers zwischen Orthodoxie und Naturwissenschaft (Tubingen: Mohr, 1975).
[Закрыть] и Галилео Галилей (1564 – 1642)[44] 44 J. J. Langford, Galileo, Science and the Church (New York: Desclee Co, 1966).
[Закрыть] признали научную концепцию Н. Коперника (1473 – 1543) и оказали тем самым серьезное воздействие не только на науку, но и на понимание и авторитет Библии[45] 45 См.: R. Hooykaas, Religion and the Rise of Modern Science (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1972), pp. 35-39; H. Karpp, «Die Beitrage Keplers and Galileis zum neuzeitlichen Schriftverstandnis,» Zeitschrift fur Theologie und Kirche 67 (1970):40 – 55; G. F. Hasel, New Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1978), pp. 25, 26.
[Закрыть]. Этот новый научный порыв утверждал, что отныне все изменилось. Теперь наука уже не черпает знания в Писании, но само Писание отныне надо толковать с помощью научных выводов. Это означало, что «авторитет Библии умалился»[46] 46 E. Krentz, The Historical-Critical Method (Philadelphia: Fortress, 1975), p. 13.
[Закрыть].
Отныне Библии надлежало иметь дело только с проблемами веры и морали и не затрагивать более проблем научных. Мы уже касались влияния этого современного, натуралистического взгляда, сказавшегося на классической либеральной теологии и неоортодоксии. Наука обрела автономию и в целом сохранила ее. Однако, начиная с шестидесятых годов нашего века, в Соединенных Штатах благодаря межконфессиональным усилиям была разработана библейски обоснованная креационистская модель мира, которая наряду с теорией эволюции преподавалась в средних школах[47] 47 См. учебник для средних школ по вопросам креационизма: Scientific Creationism, ed. H. M. Morris (San Diego: Creation-Life Publishers, 1974).
[Закрыть] в дополнение к другим дисциплинам[48] 48 Начиная с 1974 года Церковь АСД с помощью Института научно-геологических изысканий издает научных журнал «Origins», посвященный вопросам креационистской теории.
[Закрыть].
Вторая революция касается науки истории. Также начав свое развитие в ХVII в. (веке Просвещения), историческая наука продолжала его на протяжении последних четырех столетий[49] 49 См.: R. G. Collingwood, The Idea of History, 2d ed. (New York: Oxford, 1956), pp. 46 – 204.
[Закрыть]. Эрнсту Трельчу (1865 – 1923), немецкому богослову, ставшему историком[50] 50 R. H. Bainton, «Ernst Troeltsch—Thirty Years After, Theology Today 8 (1951):70 – 96; W. Bodenstein, Neige des Historismus. Ernst Troeltsch Entwicklungsgang (Gutersloh: G. Mohn, 1959).
[Закрыть] и оказавшему значительное влияние на современную богословскую деятельность[51] 51 Van A. Harvey, The Historian and the Believer, 2d ed. (Toronto: Macmillan, 1969), pp. 3 – 37; Krentz, Historical-Critical Method, p. 85.
[Закрыть], приписывают классическую формулировку современной историографии: для изучения истории используется историко-критический метод, осмысляющий ее как замкнутую сферу всегда неразрывно связанных между собой причин и следствий, в которой «историк не может допустить сверхъестественного вмешательства в причинную связь как основу его работы»[52] 52 R. W. Funk, «The Hermeneutical Problem and Historical Criticism, in «The new Hermeneutic, ed. J. M. Robinson and J. B. Cobb, Jr. (New York: Harper amp; Row, 1964), p. 185.
[Закрыть].
Р. Бультманн следующим образом выразил сущность исторического метода: «Исторический метод предполагает, что история – это единство в смысле всегда неразрывной цепи следствий, в которой отдельные события связаны между собой последовательностью причины и следствия. Исторический метод допускает, что в принципе можно весь исторический процесс понять как замкнутое единство»[53] 53 R. Bultmann, «Is Exegesis Without Presuppositions Possible? » in Existence and Faith, ed. S. M. Ogden (Cleveland/New York: World Publishing Co., 1960), pp. 291, 292.
[Закрыть].
И хотя в данном случае может возникнуть небольшой вопрос о природе причинно-следственной связи, реальная проблема заключается в том, может ли трансцендентная причина найти свое место в этой концепции истории. Например, может ли Бог, трансцендентный Бог, посредством божественного действия определить ход исторического процесса или историческое событие? Посмотрим, как отвечает на этот вопрос Р. Бультманн. «Эта замкнутость, – пишет он, – означает, что непрерывная цепь исторических событий не может быть разорвана вмешательством сверхъестественных, трансцендентных сил и поэтому «чуда» в данном смысле слова не существует»[54] 54 Ibid., p. 292.
[Закрыть]. При таком взгляде на историю любая форма божественной активности отрицается или считается невозможной. Это означает совершенно имманентный взгляд на историю, покоящийся на горизонтальном уровне без какого-либо вертикального, трансцендентного измерения.
Каким образом историко-критический метод пришел к такому пониманию истории? Ответ дан в трех основных принципах этого метода. Первый принцип – принцип корреляции[55] 55 E. Troeltsch, Gesammelte Schriften (Tubingen: Mohr, 1913), 2:729 – 753.
[Закрыть] – означает, «что явления исторической жизни человека настолько взаимосвязаны и взаимозависимы, что всякое радикальное изменение, возникшее в какой-либо точке исторической цепи, непременно оказывает воздействие на ее непосредственное окружение»[56] 56 Harvey, The Historian and the Believer, p. 15.
[Закрыть] Принцип корреляции ссылается на «взаимодействие всех проявлений духовно-исторической жизни»[57] 57 Troeltsch, Gesammelte Schriften, 2:733.
[Закрыть]. Второй принцип – принцип аналогии – определяется как «фундаментальная гомогенность (однородность) всех исторических событий»[58] 58 Ibid, p. 723.
[Закрыть] в том смысле, что «мы можем выносить вероятностные суждения только в том случае, если допускаем, что наш нынешний опыт радикально не отличается от опыта наших предшественников»[59] 59 Harvey, The Historian and the Believer, p. 14.
[Закрыть]. Говоря проще, принцип аналогии означает, что «наблюдение аналогий между сходными событиями прошлого дает возможность наделить их вероятностью и объяснить неизвестное за счет известного»[60] 60 Troeltsch, Gesammelte Schriften, 2; 732.
[Закрыть]. Фундаментальной в использовании принципа аналогии является его ценность как средства познания.
Третий принцип историко-критического метода – это принцип критицизма, согласно которому «наши суждения о прошлом нельзя классифицировать просто как истинные или ложные, но следует рассматривать как просто претендующие на большую или меньшую степень вероятности и всегда открытые для пересмотра»[61] 61 Harvey, The Historian and the Believer, p. 14.
[Закрыть]. Этому принципу присущ момент относительности нашего знания и, следовательно, гипотетичности человеческих суждений[62] 62 О влиянии теории относительности в теологии см.: Gilkey, Naming the Whirlwind, pp. 48 – 53.
[Закрыть]. Согласно некоторым философам истории принцип критицизма надо применять в психологическом смысле, делая это для того, чтобы определить:
1) что имел в виду автор того или иного документа;
2) верил ли он в то, что говорил;
3) была ли оправданна его вера.
Каковы же значения этой концепции истории применительно к авторитету Библии и для теологии в целом? Эрнст Трельч (1865 – 1923), сформулировавший эти принципы в их классической форме, полагал, что принципы исторической науки несовместимы с исторической христианской верой и, следовательно, с библейским свидетельством, потому что библейская религия основана на сверхъестественной деятельности Бога[63] 63 R. Bultmann, «Is Exegesis Without Presuppositions Possible? », pp. 291, 292.
[Закрыть]. Таким образом, Библию нельзя считать сверхъестественной богодухновенной книгой. «Библия доступна пониманию только в терминах ее исторического контекста и подчинена тем же принципам толкования и критики, которые применяются к любой другой древней литературе»[64] 64 Harvey, The Historian and The Believer, p. 5.
[Закрыть].
Библия утверждает наличие сверхъестественной деятельности Бога в истории, однако применение принципа аналогии, требующего, чтобы все события прошлого имели аналогию или сходство с событиями настоящего, не оставляет места для таких событий, как творение, грехопадение, исход, а также для «божественной природы Иисуса и сверхъестественных событий чуда и воскресения»[65] 65 Ibid., p. 15.
[Закрыть].
Таким образом, когда новый исторический метод применяется к Библии, он действует как «закваска, которая меняет все и наконец взрывает по частям всю структуру богословских методов, использованных прежде»[66] 66 Ttoeltsch, Gesammelte Schriften, 2:730.
[Закрыть]. У теолога или экзегета не должно сложиться впечатление, что он может без риска, в эклектической манере, использовать некоторые части историко-критического метода, потому что здесь нет предостерегающих моментов. «Всякий, кто протягивает сюда палец, должен будет отдать и руку», – утверждает Трельч[67] 67 Ibid., p. 734.
[Закрыть].
Примером человека, попытавшегося в процессе использования изменить исторический метод, может служить весьма уважаемый богослов В. Панненберг, выражавший недовольство антропоцентрической природой этого метода[68] 68 W. Pannenberg, Basic Questions in Theology (Philadelphia: Westminster, 1970), 1:39 – 53.
[Закрыть] и желавший открыть к нему доступ трансцендентного начала[69] 69 Ibid., pp. 53 – 66.
[Закрыть]. Однако в конце своих изысканий он пришел к следующему выводу: «Именно такая история (в которой характер Бога шаг за шагом раскрывается) впервые корректирует предварительные (и искаженные) представления о Боге – и даже представления Израиля о своем Боге! Следовательно, все утверждения об искупительном событии остаются ограниченными аналогиями «снизу», применимость которых зависит от методов исторической критики»[70] 70 Ibid., p. 53.
[Закрыть]. В данном случае Панненберг утверждает, что о Библии надо судить на основании «аналогий снизу» и что Библия по-прежнему подлежит применению к ней историко-критического метода, несмотря на его признанный антропоцентризм.
Критицизм принципа аналогии имеет много аспектов; мы же коснемся только нескольких. У этого принципа ложная точка отсчета, поскольку он считает нормой то, что находится вблизи, под рукой. Он допускает, что имеющееся под рукой и известное является универсальным ключом ко всей реальности, включая бытие Бога, Который может явить Себя по-разному, в разное время и разных местах. Вебер возражал против использования принципа аналогии в исторической мысли, на основании его «односторонней ориентации на современное значение опыта», делающего его «выражением идеи имманентности»[71] 71 H. E. Weber, Bibelglaube und historisch-Kritische Schriftforschung (Guterslon: Mohr, 1913), p. 69.
[Закрыть]. Другими словами, сверхъестественную причину нельзя упускать из виду. Если не рассматривать Бога как отправную точку (что и делается при использовании принципа аналогии с его утверждением «фундаментальной однородности всех исторических событий»[72] 72 Troeltsch, Gesammelte Schriften, 2:732.
[Закрыть], то в таком случае самобытность, новизна и уникальность христианской веры попросту исключаются, поскольку все эти фундаментальные качества основываются на самооткровении Бога. Кроме того, надо добавить, что сегодня никто не обладает опытом, вбирающим в себя многообразие существовавших культур и обществ, чтобы судить, что является аналогией, а что – нет и какие силы формировали историю, а какие – нет. К тому же принцип аналогии как таковой неадекватен реальной картине, так как он акцентирует внимание на аналогии и однородности в ущерб различию, особенностям и уникальности[73] 73 T. Peters, The Use of Analogy in Historical Method, Catholic Biblical Quarterly 35 (1973):473 – 482.
[Закрыть]. И наконец, сама предпосылка, относительно того, что прошлое надо согласовывать с настоящим или что настоящее есть действительный проводник в прошлое, не выглядит несомненной[74] 74 Существует множество толкований истории, сделанных людьми различной подготовки и убеждений. См. в этой связи аналогию двадцати двух различных толкователей: C. T. McIntire, ed., God, History and Historians. Modern Christian Views of History (New York: Oxford University Press, 1977). См. также новое толкование христианского взгляда на историю: L. Gilkey’s reinterpretation of a Christian view of history in Reaping the Whirlwind: A Christian Interpretation of History (New York: Seabury Press, 1976).
[Закрыть].
Третья революция, способствовавшая кризису авторитета Библии, – это революция в философии, в значительной степени представленная в лице Иммануила Канта (1724 – 1804). Его критика чистого разума привела к крушению традиционных аргументов в пользу бытия Бога и к развитию аргументов в пользу того же бытия на основании практического разума (ограниченного пределами религиозного самосознания и осознанных нравственных поступков)[75] 75 I. Kant, Critique of Pure Reason, 2d ed. (London: The Macmillan Co., 1907).
[Закрыть]. Точка зрения Канта, согласно которой всякое познание Бога возможно только посредством практического разума, стала крайне влиятельной в теологии. Отныне «теология стала антропологией»[76] 76 O. McDonald, Immanuel Kant, New International Dictionary of the Christian Faith, p. 561.
[Закрыть].
Воздействие трех революций на Библию было огромным. Классическая либеральная теология рассматривала Священное Писание как книгу, составленную из древних документов, которые находятся на одном уровне с другими древними документами и которые надо истолковывать с помощью того же историко-критического метода. Библия стала чисто человеческой книгой, содержащей миф, сагу, легенду и другие литературные жанры. А это означало развитие таких методов, как критицизм источника, критицизм формы, традиционный критицизм, редакционный критицизм и позднее критицизм структуры, или структурализм.
СОВРЕМЕННЫЕ РЕШЕНИЯ ПРОБЛЕМЫ
Обсудив симптомы радикального наступления на авторитет Библии, а также причины, лежащие в основе различных научных и интеллектуальных революций, мы теперь можем предложить вашему вниманию несколько попыток решить данную проблему. Великое богословское возрождение, предпринятое К. Бартом, Э. Бруннером и другими неоортодоксальными богословами, поневоле целиком свело Библию на уровень человеческого восприятия.
Неоортодоксальные решенияКарл Барт (1886 – 1968), глава неоортодоксальной школы, разработал новое понимание Писания. Он утверждал, что Иисус Христос – это абсолютное Божественное откровение. Бог явил Себя в Иисусе Христе. Иисус Христос есть Слово Божье. Иначе говоря, Слово Божье – это личность, божественная личность, именно Иисус Христос[77] 77 K. Barth, Kirchliche Dogmatik (Munich: Kaiser, 1932), 1/1:141 – 158.
[Закрыть]. Это значит, что Писание, Библия больше не рассматривается как Слово Божье. Персонализм бартианского взгляда на Слово Божье сделал относительным значение Библии (или релятивировал Библию). Библия становится всего лишь свидетельством о Слове Божьем, Иисусе Христе. Таким образом, в строго богословском смысле Слово Божье – это Христос, однако всякий раз, когда Библия свидетельствует о Нем, ее тоже можно назвать «Словом Божьим». В этом смысле Библия содержит в себе Слово Божье[78] 78 K. Barth, Church Dogmatics (New York: Scribner, 1956), 1/2, sec. 19 – 21.
[Закрыть]. В таком случае идея предваряющего откровения, уготованного Богом, отрицается, потому что откровение воспринимается на личностном уровне. Для Барта откровение совершается в том случае, когда на самораскрытие Бога, происходящее в пришествии Христа, мы отвечаем верой. Библия – это авторитетное указание на такого рода опыт, но не само Откровение.
У нас нет желания критиковать точку зрения Барта на этой стадии, однако нам кажется, что в своей реакции на классический либерализм и естественную теологию Барт вместе с водой выплескивает и ребенка. Он увлечен эйсегезой («вчитыванием» значения Писания), однако, например, 1-й и 2-й стихи 1-й главы Послания к Евреям явно не поддерживают его позицию. «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне». Бог действительно говорил нам «в Сыне», но Он говорил нам и «в пророках». Этот отрывок указывает, что Бог говорил через разных посредников, а именно через пророков, так же, как через Сына.
Другим пионером богословия нашего века среди неоортодоксальных теологов был Эмиль Бруннер (1889 – 1966), развивший концепцию Божественно-человеческой встречи как пути объяснения откровения. Здесь он испытал влияние Мартина Бубера (1878 – 1965), иудейского религиозного философа, на которого, в свою очередь, воздействовал христианский экзистенциалист Серен Кьеркегор. Бубер разработал концепцию «Я – Ты» в своей одноименной книге, впервые опубликованной в 1920 г.[79] 79 M. Buber, I and Thou, 2d ed. (New York: Scribner, 1958).
[Закрыть]. Он понимал религиозную веру как диалог между человеком, то есть «Я», и Богом, «Вечным Ты» – живым, личным Богом Ветхого Завета. Он считал, что существует три главных термина – Оно, Я и Ты. Для Бубера «Оно» является широкой категорией, представляющей материальный мир. «Без «Оно» человек не может жить, однако тот, кто живет только лишь с «Я», не является человеком»[80] 80 M. Buber цитируемый у K. J. Hardman, «Buber, Martin, in New International Dictionary of the Christian Church, p. 161.
[Закрыть].
Следовательно, жизнь в самом подлинном смысле этого слова есть нечто большее, чем отношение «Я – Оно». Под термином «Ты» Бубер подразумевает нечто большее, чем безграничную идею божества, выраженную словом «Бог». «Ты» может быть познано только обращением к нему, а не простым его выражением в неких предположительных терминах, ибо попытка познать Бога с помощью выразительных средств означает, что мы можем познать Его так же, как познаем какой-либо объект в царстве «Оно». Истинное и подлинно осмысленное отношение – это отношение «Я – Ты». Концепция «Я – Ты», по-разному разъясняющая истину, оказала глубокое влияние на современное христианское богословие и особенно на теологию Эмиля Бруннера, развивающую идею встречи Бога с человеком.
В 1938 г. вышла книга Бруннера «The Divine-Human Encounter», где он излагал свою точку зрения на откровение как встречу человека с Богом[81] 81 P. K. Jewett, Emil Brunner’s Concept of Revelation (London: Clarke, 1954).
[Закрыть]. Так же, как и Барт, он считал, что центром самораскрытия Бога является Слово, ставшее плотью в Иисусе Христе[82] 82 E. Brunner, Dogmatik (Zurich: Theologischer Verlag, 1946 – 1960), 1:16 – 58.
[Закрыть]. Сам Иисус Христос есть Слово Божье и средоточие откровения, вокруг которого группируются свидетельства Ветхого и Нового Заветов. Библия свидетельствует о Христе и, таким образом, только косвенно является Словом Божьим. То есть суть утверждения сводилась к тому, что Библия только косвенным образом является Словом Божьим, будучи лишь Свидетельством об Иисусе Христе[83] 83 Ibid., p. 32.
[Закрыть].
Любое непосредственное откровение вне Христа есть язычество, утверждал Бруннер[84] 84 E. Brunner, Natur und Gnade (Tubingen: Mohr, 1934), p. 36.
[Закрыть]. Но тогда как же Бог являет Себя человеку? Согласно Бруннеру откровение – это встреча по принципу «Я – Ты», а не сообщение предположительной истины в форме актуальной информации. Он считал, что во время Божественно-человеческой встречи Святой Дух воздействует на человека, в братском участии даруя ему жизнь и преобразуя ее. В этой встрече не сообщается никакой прямой информации[85] 85 Brunner, Dogmatik, 3:274, 275.
[Закрыть].
Разработанная Бруннером концепция Откровения как встречи Бога и человека правильна в том смысле, что она акцентирует внимание на самой этой встрече. В то же время она умаляет масштаб этой встречи, сводя истинно личную встречу[86] 86 P. G. Schrotenboer, «Emil Brunner,» in Creative Minds in Contemporary Theology, ed. P. E. Hughes (Crand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1966), p. 125.
[Закрыть] до уровня ограниченного опыта, в котором нет места для передачи объективного знания. Его персонализм личности Христа как Слова Божья привел его (как прежде это случилось с Бартом) к крайне неверному толкованию Писания.
А теперь обратимся к некоторым Новозаветным данным, которые утверждают, что Святой Дух говорил устами людей. «Мужи братия, – говорил апостол Павел, – надлежало исполниться тому, что в Писании предрек Дух Святый устами Давида об Иуде» (Деян.1:16). Отождествление Бога с Писанием было столь характерно для новозаветных авторов, что мы находим у них оба слова, употребляемые попеременно. Например, 17-й стих 9-й главы Послания к Римлянам начинается со следующих слов: «Ибо Писание говорит фараону», и далее следуют строки 16-го стиха 9-й главы Книги Исхода, где приводимые слова Господа (Яхве) обращены к фараону через Моисея. Короче говоря, Писание – это слова Господа, сказанные через Моисея.
В 8-м стихе 3-й главы Послания к Галатам Павел заявляет: «И Писание… предвозвестило Аврааму», – ссылаясь на 3-й стих 12-й главы Книги Бытия, где приводимые слова сказаны Господом.
Можно привести и другие примеры. В 7-м стихе 3-й главы Послания к Евреям сказано: «Как говорит Дух Святый…» – и далее приводится 8-й стих из 94-го псалма. В этом смысле 25 – 26-й стихи 4-й главы Деяний более определенно утверждают, что Бог «устами отца нашего Давида, раба Твоего, сказал Духом Святым», и далее цитируется 1-й стих 2-го псалма. 34-й стих 13-й главы Деяний также утверждает, что «Он (Бог) сказал так…», и далее цитируется 3-й стих 55-й главы Книги Пророка Исаии и 10-й стих 15-го Псалма.
Эти отрывки непосредственно свидетельствуют, что Писание исходит от Бога, подтверждая (вопреки неоортодоксальной персоналистской точке зрения на откровение), что Библия есть Слово Божье. Новозаветные авторы обратились к Ветхому Завету как к «глаголам Божьим» (Рим. 3:2; Евр. 5:12; 1 Петр. 4:11). Сам Иисус Христос воспринял Библию своего времени (то есть Ветхий Завет) как бесспорный авторитет (Матф. 5:17-19; Лук. 10:25-28; 16:19-31). Мы можем последовать примеру Иисуса и апостолов в приятии Ветхого Завета как Писания, всецело богодухновенного и всецело авторитетного.
Утверждение авторитета Писания совершается на всем протяжении Ветхого Завета через его богодухновенных авторов, которые постоянно заявляют, что Бог не только действует, но и говорит. 376 раз в Ветхом Завете встречается выражение «слово Господне» (ne’um YHWH)»[87] 87 L. Koehler and W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libros, 2d ed. (Leiden: Brill, 1958), p. 585; D. Vetter, «ne‘um Ausspruch,» Theologisches Handworterbuch zum Alten Testament, ed. E. Jenni and C. Westermann (Zurich: Theologisches Verlag, 1976), 2:1 – 3.
[Закрыть], и в каждом случае заявление сделано Богом, а не человеком. Другим выражением, утверждающим авторитет Библии, является фраза «так говорит Господь» (koh`amar YHWH) или ее варианты, встречающиеся около 445 раз[88] 88 S. Mandelkern, Veteris Testamenti Concordantia Hebraicae (Tel Aviv: Schoken, 1967), pp. 532, 533; O. Procksch, «lego», TDNT 4:91 – 100; S. Wagner, «‘amar, Theological Dictionary of the Old Testament (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1974), 1:335 – 341.
[Закрыть]. Существительное «dabar» («слово») и его сочетания в более чем пятистах сорока предложениях имеют значение «Слово Божье» в смысле божественного сообщения в форме заповеди, пророчества или ободрения[89] 89 Mandelkern, Concordantiae, pp. 282 – 288; G. Gerleman, «dabar Wort, Theologisches Handworterbuch zum Alten Testament, 1:433 – 443, esp. 439f.
[Закрыть]. Все эти выражения показывают, что повсюду в Ветхом Завете Бог общался со Своим народом через Своих вдохновленных Им слуг, причем таким образом, что те, к кому Он обращался, сознавали, что это говорит именно Он, пользуясь человеком как орудием[90] 90 МН 462.
[Закрыть].
Бог, в прошлом «многократно и многообразно говоривший… отцам в пророках, в последние дни говорил нам в Сыне» (Евр. 1:1,2). Относительно авторитета Нового Завета необходимо признать, что видимое Слово[91] 91 Cм.: Иоан. 1:1—14; Откр. 19:13.
[Закрыть] (а именно Иисус Христос) и слышимое Слово[92] 92 Cм.: Матф. 15:6; Лук. 5:1; Иоан. 10:35; Деян. 4:31; Рим. 9:6; 1Фес 2:13.
[Закрыть] в равной мере суть «Слово Божье» (1 Фес. 2:13.). Этот параллелизм авторитета Иисуса и слова продолжается во множестве вариантов. Спасение совершается как в Иисусе (Деян. 4:12; 2 Тим. 2:10; Евр. 2:10; 5:9), так и Словом (Деян. 13:26; ср. Еф. 1:13); жизнь находится как в Иисусе (Иоан. 1:4; 10:10,28; 11:25; 14:6; Деян.3:15; 1 Иоан. 5:12,20), так и в Слове (Иоан. 5:24; Деян 5:20; Филип. 2:16); благодать находится как в Иисусе (Иоан. 1:14; 16-17; Деян. 15:11; Рим. 1:5 и т.д.), так и в Слове (Деян. 14:3; 20:24,32), сила находится как в Иисусе (1 Кор. 5:4; 2 Пет. 1:16), так и в Слове (Рим. 1:15,16; 1 Кор.1:18; Евр.1:3); примирение находится как в Иисусе (Рим. 5:11; 2 Кор. 5:18-19), так и в Слове (2 Кор. 5:19); истина находится как в Иисусе (Иоан. 1:14; 2 Кор. 11:10; Еф. 4:21), так и в Слове (2 Кор. 6:7; Еф. 1:13; Кол. 1:5; Иак. 1:18); Иисус Сам есть истина (Иоан. 14:6), как и Его Слово (Иоан.17:17).
Как Иисус есть живой (Лук. 24:5; Иоан. 6:57; 14:19), верный (1 Фес. 5:24; 2 Фес. 3:3; Евр. 3:2 и т.д.) и истинный (Иоан. 7:18; Откр. 3:7,14; 6:10; 19:11), так и Слово есть Слово живое (Деян. 7:38; Евр. 4:12; 1 Пет. 1:21), верное (1 Тим. 1:15; 3:1; 4:9; Тит. 1:9; 3:8; Откр. 21:5; 22:6) и истинное (Отк. 19:9; 21:5; 22:6).
Этот неполный перечень показывает, что богодухновенное Слово несет с собой авторитет Иисуса. Таким образом, авторитет Библии покоится на окончательном авторитете Бога, обращающегося к людям через Свое уникальное Самооткровение, проявляющееся в делах и словах, а также через Иисуса Христа, воплощенное Слово, чья весть уже переходит в Новый Завет.
Новый Завет также дает нам непосредственные сведения о своем божественном происхождении в добавление к тому, о чем мы уже говорили. Книга Деяний святых Апостолов в 1 и 22 главах (Деян. 1:1-3; 22:7,10,18,19) сама свидетельствует о своем божественном происхождении. В Первом послании к Тимофею (1 Тим. 5:18) Павел начинает 18-й стих словами: «Ибо Писание говорит… трудящийся достоин награды своей» – и далее приводит 4-й стих 25-й главы Книги Второзакония, в то время как следующие слова идентичны 7-му стиху 10-й главы Евангелия от Луки. Это указывает на то, что апостол Павел рассматривал Евангелие от Луки как Писание в том же смысле, как и Ветхий Завет. Апостол Петр приравнивает известные ему послания Павла к тому же уровню, что и «прочие Писания» (2 Петр. 3:16). В 1-ом послании к Фессалоникийцам апостол Павел говорит о своей собственной проповеди как о «слышанном слове Божьем», которое они восприняли «не как слово человеческое, но как слово Божье, каково оно есть по истине» (1 Фес. 2:13). И в этом новозаветные авторы единодушны. Называя «Писаниями» и «Словом Божьим» (то есть употребляя наименования из Ветхого Завета) различные части Нового Завета, они дают основание считать, что оба Завета Библии являются божественным Словом Божьим как в смысле происхождения, так и в смысле авторитета.
С самого начала отношения Бога и человека были определены божественной инициативой. Обратившись к истоку рода человеческого, представленного в Священном Писании, мы узнаем, что человеческое осмысление себя и окружающего мира произошло не благодаря каким-то изысканиям или интуиции, а через акт божественного самооткровения. Из Книги Бытия (Быт. 1:26-28) мы узнаем, что человек был создан по образу Божью. Адам и Ева были сотворены по образу Божью и это показывает, что и они подобны Богу, поскольку сотворены по Его образу. Они были существами разумными, нравственно свободными и имеющими силу воли. С другой стороны, они отличались от Бога, поскольку были сотворены и, следовательно, конечны. Конечное же нуждается в бесконечном, а бесконечное всегда превосходит конечное.
В контексте общения между Богом и человеком Бог является бесконечным средоточием, а человек – конечным. В процессе передачи знания и понимания ситуации между этими двумя точками первоочередность и приоритет всегда принадлежат Бесконечному. Бесконечный Бог создал конечного человека, наделив его способностью понимать божественное самооткровение. Бог общался с человеком таким образом, чтобы человек смог понять истину разумом с помощью своих конечных, ограниченных способностей. В передаче знания от Бога к человеку важную роль играют два момента:
1) человек сотворен Богом и наделен способностью понимать откровение Божье о Нем Самом и окружающем мире;
2) откровение Божье было сообщено человеку без искажения пребывающей в Боге истины.
В первых двух главах Библии поражает тот факт, что, даже находясь в идеальном окружении, Адам и Ева нуждались в божественном Откровении. Бог заповедал Адаму, говоря: «От всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2:16-17). Откровение открыло человеку его роль как зависимой твари, подчиненной воле и намерениям Бога.
Бог с самого начала учил человека, что тот не властен над собой, ибо окончательным авторитетом всегда остается Сам Бог. Откровение Божье сообщило то знание, которое было необходимо для истинного понимания отношений между Богом и человеком. Кроме того, оно показало, что именно Бог, а не человек, определил смысл жизни и критерий того, что есть добро и зло. Преисполнившись любви и справедливости, Бог даровал знание, необходимое для благоденствия человечества. Он рассказал человеку о его происхождении, о смысле его жизни и о возможных вариантах выбора, способных сформировать его будущее.
Мы видим, что в повествовании о грехопадении человека (Быт.3) божественному откровению был сделан вызов посредством Его же слов. Вызов, брошенный откровению, выразился в форме иного толкования реальности и особенно в сосредоточении внимания на дереве познания добра и зла и возможных результатах вкушения его плодов. «Нет, не умрете, – говорит змей, – но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3:4,5).
Подстрекаемые змеем, Ева и Адам захотели уподобиться Богу. Суть конфликта заключалась не в желании человечества знать и понимать все окружающее; дело было в том, кто же именно должен решать, что такое добро и зло. Человек возжелал учредить свой собственный закон. Он захотел быть свободным и независимым от отношения «Творец – тварь». Хотя, утверждая могущество своего выбора, Ева и Адам не предусмотрели всех его ужасных последствий, они, тем не менее, заявили о своей моральной независимости. Они отказались признать свой статус существ, созданных Богом, и, следовательно, отказались признать, что Бог является окончательным авторитетом. Иначе говоря, средоточие авторитета сместилось от Бога к человеку, захотевшему стать подобным Богу.
Однако всякий, кто уподобляет себя Богу, в конечном счете подспудно утверждает, что он в Боге не нуждается. Человек стал сам для себя авторитетом. Грех человека заключается в утверждении себя самого как морального авторитета, как автономной величины, независимой от Бога.
История грехопадения Адама и Евы показывает, как сатана бросает вызов божественному откровению и как он пытается смутить человека в понимании этого откровения. Хитрая ложь сатаны привела к изменению в человеческом понимании его отношений с Богом. Приобретенное человеком понимание состояло в том, что «открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги» (Быт. 3:7). В силу пикантности сложившейся ситуации изготовленное из фиговых листов покрытие было не чем иным, как вынужденной формой одежды. Адам и Ева пытались спрятаться от Господа Бога (Быт. 3:8). Новое понимание, обретенное ими, не сделало их более богоподобными, но, напротив, привело их к страху, чувству вины и к смерти (Быт. 3:8, 12-14, 4:1-12).
Этот многозначительный сюжет начальных глав Писания показывает, что может случиться со всяким, кто стремится к знанию, мудрости и пониманию вне божественного откровения или вопреки ему. Высшее понимание Бога, мира и человека, включая место человека в пространстве, времени и истории, дается только богодухновенным Словом.
Понимание человеком себя самого и окружающего мира зависит от Бога и исходящего от Него откровения. Все в этом мире и Вселенной пребывает в божественном ведении, ибо Бог – Творец всего. Всеобъемлющее знание Богом всего сущего дает человеку возможность обладать частичным и ограниченным знанием и пониманием. Человек может знать и понимать, потому что всеведущий Бог решил уникальным образом явить Себя через богодухновенное Писание.
Тот факт, что Бог есть Творец (Быт. 1:2; Иоан. 1:1-3; Евр. 1:1-3 и т.д.), означает, что все в творении Божьем имеет смысл и поэтому не происходят так называемые bruta tacta, то есть бессмысленные и жестокие факты. Бог предпочел Своим словом объяснить человечеству факты Своего творения. Создав в первый день свет и отделив его от тьмы, «назвал Бог свет днем, а тьму ночью» (Быт. 1:5). Создав «твердь» или, лучше сказать, «пространство», «назвал Бог твердь (пространство) небом» (Быт. 1:8). Когда воды были отъединены от суши, «назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями» (Быт. 1:10). Дерево испытания, произраставшее в раю, Бог назвал «деревом познания добра и зла», а дерево поддержания жизни – «деревом жизни» (Быт. 2:9).
Эти примеры показывают, что Бог наделил Свое творение смыслом. Знание и понимание человеком истинного положения вещей так, как они есть во Вселенной, являются правильными только в том случае, если они сообразуются с божественным истолкованием и тем значением, которое Он придал всем вещам и событиям. Следовательно, человеческие знания и понимание во всех областях познания являются верными только до тех пор, пока они сообразуются с божественным откровением, высочайше воплощенным в Писании. Только в свете божественного Откровения природа и история имеют верное значение.
«Ищущие Бога разумеют все», – советовал мудрец (Притч. 28:5). Христова тайна как часть «всего» с начала и до конца времени может быть понята потому, что она «ныне открыта святым апостолам Его и пророкам Духом (Святым)» (Ефес. 3:5). Божественное самооткровение посредством Святого Духа и через святых апостолов и пророков воплотилось в Библии во благо человека, здесь и ныне, и в преисполненном благодатных плодов будущем. Исполнившись того же Духа, который руководил библейскими авторами, Елена Уайт говорила о Библии как о «непогрешимом мериле»[93] 93 МН 462.
[Закрыть] для всех областей мысли и опыта. В заключение нашей дискуссии о современном затмении авторитета Писаний будет уместно привести высокую оценку Слова Божья, данную Еленой Уайт: «Святое Писание есть… авторитетное, непогрешимое откровение Его (Бога) воли»[94] 94 GC vii.
[Закрыть].
