Текст книги "Постигая живое слово Божие"
Автор книги: Герхард Хазел
сообщить о нарушении
Текущая страница: 1 (всего у книги 17 страниц)
Герхард Хазел
Постигая живое слово Божие
Глава первая
Слово Божье
26 февраля 1979 года был понедельник, и в тот день население континентальной части Соединенных Штатов увлеченно наблюдало последнее в этом веке полное солнечное затмение. Гражданам было от чего волноваться – ведь очередное такое затмение над материковой территорией США произойдет только в 2017 году.
Конечно, солнечное затмение – событие весьма значительное. В некоторых местах Северной Америки, где оно было полным или почти полным, солнечный свет мерк и наступали сумерки до тех пор, пока Луна проходила между Землей и Солнцем, закрывая солнечный диск. Но вот Селена пересекла ось земля – Солнце, и наше светило засияло в полную силу!
Однако в последние годы случаются вещи гораздо более тревожные, чем солнечное затмение. Некоторое время назад началось затмение Библии, наступление на ее авторитет, и похоже, что в современной культуре тьма наступает сразу со всех сторон. Об этом свидетельствует то обстоятельство. что в последней четверти ХХ века вопрос о природе и цели стал темой горячих, порою даже ожесточенных споров. И в основе этих споров вопрос об авторитете Библии.
АВТОРИТЕТ БИБЛИИ В НОВЕЙШЕЕ ВРЕМЯ
Библия и личностьЛюбой человек, так или иначе столкнувшийся с Библией, должен ответить на вопрос: как ему следует воспринимать и рассматривать это собрание древних документов, написанных людьми различной культуры на протяжении 1500 лет. Является ли Библия священной книгой в том смысле, в каком таковыми стали Коран (сборник сочинений для исповедующих ислам), или индуистская Бхагавад-Гита, или же буддистские писания? Является ли Библия только собранием великой религиозной литературы, которую следует прочесть наряду со всеми другими книгами такого рода, поразмышлять над ней и что-либо усвоить по своему индивидуальному выбору? Одни считают, что Библия в целом ограничена определенными временными пределами и, следовательно, не соотносима с нашей эпохой, поскольку ее истоки берут начало до века Просвещения. Другие полагают, что она является частью великого иудео-христианского наследия, и как таковую, ее следует чтить наряду с трудами великих иудейских и христианских мыслителей. Третьи убеждают, что Библию надо рассматривать в свете человеческого разума и опыта, чтобы проверить ее утверждения, требования. И наконец, четвертые считают, что Библия сама свидетельствует о себе, давая аргументы для доказательства своего сверхъестественного авторитета.
Библия в ЦерквиПроблема авторитета Библии столь глубока и широка, что она не ограничивается пределами какой-либо отдельной церкви, вероисповедания или культуры. Проблема авторитета Библии имеет трансконфессиональный и транскультурный характер, затрагивающий любую церковь и конфессию независимо от их масштаба и безотносительно к географическому местоположению или культурному фону. Эта проблема вызывает глубокий интерес и горячие споры в традиционных церквах католического и протестантского исповеданий.
На Втором Ватиканском Соборе представители римско-католической церкви в течение долгого времени и по нескольким поводам обсуждали проблему, касающуюся места Писания в католической теологии. В «Догматическом постановлении о Божественном Откровении»[1] 1 W. M. Abbott, ed., The Documents of Vatican II (New York: America Press, 1966), pp. 111 – 128.
[Закрыть] проблема авторитета Библии («Святого Писания») обстоятельно определяется в отношении к другим нормам авторитета (а именно к «Святому преданию» и «поучительному авторитету Церкви»). Утверждаются три источника авторитета, однако Писание не является основной нормой[2] 2 Ibid., р. 118: «Поэтому очевидно, что святое предание, Святое Писание и поучительный авторитет Церкви (в согласии с премудрым замыслом Божьим) столь тесно связаны и соединены с друг другом, что ни один не может существовать без воздействия единого Святого Духа действенно способствующего спасению душ».
[Закрыть].
В начале ХХ в. спор между модернистами и фундаменталистами сосредоточился на проблеме авторитета Библии. Первоначально ограничиваясь пределами северо-американского континента, этот межконфессиональный спор, тем не менее, приобрел глубокую остроту[3] 3 G. W. Dollar, A History of Fundamentalism in America (Greenswille: Bob Johnes University, 1973). J. I. Packer, «Fundamentalism» and the Word of God. (London: Inter Varsity Fellowship, 1958); B. L. Shelley, «Fundamentalism, The New International Dictionary of the Christian Church, ed. J. D. Douglas (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1974), pp. 396, 397.
[Закрыть]. В это время фундаменталисты пытались воспрепятствовать эрозии авторитета Библии, производимой современным мышлением, эрозии, затронувшей, в частности, учения о непорочном зачатии, о божественной природе и воскресении Христа, о Его заместительном искуплении и Втором пришествии.
В настоящее время мы живем в атмосфере возрождения евангелического движения, начавшегося в пятидесятых годах[4] 4 D. Tinder, «Evangelicalism,» in New International Dictionary of the Church, p. 361; D. G. Bloesh, The Evangelical Renaissance (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1973).
[Закрыть] и опять-таки имеющего межконфессиональный и межконтинентальный характер; одновременно столь же широкое распространение приобрело новое либеральное направление в теологии, возникшее после второй мировой войны[5] 5 Относительно описаний, касающихся Библии, см.: J. Barr, The Bible in the Modern Word (London: SCM Press, 1973); idem, Old and New in Interpretation (New York: Harper amp; Row, 1966).
Относительно общей картины в современной культуре и теологии см.: L. Gilkey, Naming the Whirlwind: The Renewal of God-Language (Indianapolis/New York: Bobbs-Merrill Co., 1969).
[Закрыть]. В нашу задачу не входит описание нового евангелического движения[6] 6 См.: R. Quebedeaux, The Young Evangelicals (New York: Harper amp; Row, 1974); D. F. Wells and J. D. Woodbridge, The Evangelicals: What They Believe, Who They Are, Where They Are Changing (Nashville: Abingdon Press, 1975).
[Закрыть] и его отношения к проблеме авторитета Библии, равно как и отношения к ней же неолиберализма[7] 7 Barr, The Bible in the Modern World, pp. 1 – 12.
[Закрыть]. Уже налицо многие признаки углубляющихся богословских разногласий[8] 8 R. J. Coleman, Issues of Theological Warfare: Evangelicals and Liberals (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1972).
[Закрыть], которые подспудно свидетельствуют[9] 9 J. K. Hadden, The Gathering Storm in the Churches (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1969), shows that there is a widening gap between clergy and laymen due to a widening gap between evagelicals and liberals.
[Закрыть] о надвигающейся буре в различных Церквях[10] 10 См. проблемы затронутые на Синоде лютеранской церкви в Миссури. Относительно сообщений, касающихся выдвинутых обеими сторонами проблем, см. K. E. Marquart, Anatomy of an Explosion. Missouri in Luthern Perspective (Fort Wayne, Ind.: Concordia Theological Seminary Press, 1977) and F. W. Danker, No Room in the Brotherhood (St. Louis, Mo.: Clayton Publishing House, 1977). Проблемы понимания 1 – 3-й глав Книги Бытия, освещенные в этих прениях, описаны (с учетом их фона) у Хаусманна: W. J. Hausmann, Science and the Bible: From Luther to the Missouri Synod (Washington, D. C.: University Press of America, 1978).
[Закрыть].
Однако наклеивание ярлыков либерала или фундаменталиста, приверженца критического метода или консерватора, сторонника неолиберального или неоевангелического, конфессионального или неоортодоксального направлений мало способствует пониманию как кризиса современной теологии в целом, так и частной проблемы, стоящей перед нами. Проблема авторитета Библии является гораздо более глубокой, чем многие склонны предполагать, поскольку она касается истинной природы самого откровения, одинаково вбирая в себя все группировки и точки зрения.
Профессор Нью-Йоркской Объединенной богословской семинарии (Union Theological Seminary) Джеймс Смарт, выдающийся ученый в области толкования Библии, обращается к проблеме «странного молчания Библии в Церкви»[11] 11 J. D. Smart, The Strange Silence of the Bible in the Church (Philadelphia: Westminster Press, 1970).
[Закрыть]. Он отмечает, что «ежегодно приобретается поразительное количество Библий, в одних только Соединенных Штатах более восьми миллионов. Каждый новый перевод становится бестселлером»[12] 12 Ibid., p. 23.
[Закрыть]. Эти факты неоспоримы. New International Version (N. I. V.) – перевод Библии, изданный в октябре 1978 г., за четыре месяца с небольшим был распродан в количестве полутора миллионов экземпляров, что по масштабам превзошло аналогичные явления с продажей «Живой Библии» («The Living Bible)[13] 13 Устная информация, полученная от Дэвида Хилла (20 февраля 1979 года), издателя Нового международного перевода и заведующего Библейским отделом в Zondervan Corporation, Grand Rapids, Mich., publisher of the N. I. V.
[Закрыть]. Вполне вероятно, что люди, читающие эти издания, воспринимают их в связи со своими благочестивыми устремлениями и желанием самостоятельного изучения, однако надо отметить, что Библия не предназначалась только для личного пользования.
В целом Библия – это книга, предназначенная для Церкви. Однако почему сегодня во многих христианских Церквях люди гораздо реже и не столь обстоятельно соприкасаются с Писанием, нежели в прежние времена? Раньше проповедники пользовались им гораздо свободнее. «Библию читали с большим вниманием, – пишет Смарт, – ожидая, что внезапно в любом высказывании, начиная от Книги Бытия и кончая Откровением, может быть услышана весть Самого Бога. Группы взрослых людей и молодежи, регулярно собиравшиеся для изучения Библии, теперь исчезли во многих общинах, и если где-то и собираются какие-то группы, то обычно они заняты проблемами, которые кажутся куда более безотлагательными, чем понимание Писания»[14] 14 Smart, The Strange Silence of the Bible in the Church, p. 16.
[Закрыть]. Даже при совершении богослужения время, отведенное для проповеди, сокращено, и даже контакт с Библией стал минимальным.
Кое-где существует стойкая антипатия к использованию Библии в проповеднических целях. «Я часто проповедую без текста или пользуюсь текстом небиблейского автора, Киркегора, например, или, при случае, обращаюсь даже к Катарине Вайтхорн», – говорит известный английский проповедник и богослов д-р Найнхэм[15] 15 D. E. Nineham, «The Use of the Bible in Modern Theology,» Bulletin of the John Rylands Library 52 (1969):193.
[Закрыть] (последняя более или менее равнозначна американке Энн Лэндерс). Такая позиция стремится доказать, что «задача церкви состоит в том, чтобы сказать, во что она верит сегодня, а не толковать текст древнего (библейского) документа»[16] 16 Barr, The Bible in the Modern World, p. 7.
[Закрыть]. «И я должен признаться, – добавляет проповедник, – что дух моих проповедей во многом отвечает формулировке Леонарда Годсона: «Я вижу это так; можешь ли ты видеть это так же?»[17] 17 Nineham, «The Use of the Bible in Modern Theology, p. 193.
[Закрыть] Довольно значительная часть христиан считает, что суть проповеди заключается в том, чтобы показать, «во что ты сегодня веришь, и обратиться с призывом к тому, во что сегодня можно верить и что принимают другие»[18] 18 Barr, The Bible in the Modern World, p. 7.
[Закрыть]. Такая позиция отражает кризис авторитета Библии, проявляющийся в том, что личное мнение узурпирует ее авторитет.
Таким образом, сегодня мы наблюдаем странное и все более возрастающее молчание Библии, хотя мы лишь вкратце коснулись некоторых симптомов кризиса, вобравшего в себя проблему ее авторитета. Но в чем же состоит эта проблема, разделившая столь многих христиан в их отношении к авторитету Библии? Прежде чем попытаться дать какой-то ответ, проследим дальнейшие симптомы кризиса авторитета Библии.
Библия в новейшем богословииСовременная история Всемирного Совета Церквей иллюстрирует всевозрастающую напряженность в понимании того, каким образом со времен второй мировой войны Библия трактовалась в экуменических научных документах. Общая неудовлетворенность выразилась в серьезном взаимном отчуждении между библейскими экзегетами и богословами-экуменистами. Этот факт приводится в качестве главного основания для нового экуменического изучения проблемы библейского авторитета. В 1969 г. научный документ, посвященный этой проблеме, сообщал следующее: «Предположение, что все Церкви сообща обладают Библией, остается двусмысленным до тех пор, пока не будет прояснен вопрос об авторитете»[19] 19 J. Barr and others, The Authority of the Bible: A Study Outline, The Ecumenical Review 21 (1969):138.
[Закрыть]. В наиболее простой форме проблема выглядит так: «Если одно толкование Библии производит совершенно иное впечатление, нежели другое, то сама Библия как таковая едва ли может быть воспринята как окончательный авторитет»[20] 20 Barr, The Bible in the Modern World, p. 8.
[Закрыть]. Таким образом, кризис авторитета Библии в значительной степени выражается в проблеме ее толкования; он в значительной мере обусловлен герменевтикой (принципами библейского толкования).
Странное и всевозрастающее молчание Библии в Церкви не ограничивается только проповеднической кафедрой, группами по ее изучению или экуменическими научными документами; складывается впечатление, что это молчание наиболее заметно в современной теологии. Недавно профессор Йельского университета Дэвид Келси описал, как используют Библию современные богословы[21] 21 D. H. Kelsey, The Uses of Scripture in Recent Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1975).
[Закрыть]. Он показал, что основная тенденция выражается в нежелании пользоваться библейским текстом как авторитетом в богословии[22] 22 Ibid., pp. 14 – 155.
[Закрыть] и в стремлении отыскать другие авторитетные основания, кроме Библии. «Уже определено, – пишет он, – каким именно образом богослов в конечном счете истолкует и использует Писание, и определено это не текстами как таковыми, не текстами как принадлежностью Писания, а логически предшествующим этому образным суждением»[23] 23 Ibid., p. 206.
[Закрыть]. В простейшей форме это означает, что в нормативной структуре авторитета имеет место тонкое, но решительное смещение от внешней нормы Библии (и представляемого ею авторитета) к внутренней норме человеческого разума. Такие богословы утверждают, что человек достиг совершеннолетия и теперь вполне самостоятелен; он сам является источником авторитета. В результате образное суждение человека становится правомочным в оценке Писания.
Однако что же все это значит? Богослов Чикагского университета Лэнгдон Джилки подводит следующий итог: «Современная богословская ситуация характеризуется радикальным «потрясением основ», и мы считаем, что этот переворот недавно пережили почти все, интересующиеся христианской верой, богословием, проповедью и вообще религиозной жизнью»[24] 24 Gilkey, Naming the Whirlwind, p. 9.
[Закрыть].
Серьезность этого потрясения выражается в том, что в настоящее время оно совершается внутри Церкви. В прошлом «радикальное потрясение основ» отличало секулярный мир и атака на Церковь шла извне. До недавних пор в том случае, если это «потрясение» случалось с кем-либо внутри Церкви, оно являлось верным признаком ухода из рядов верующих; нередко это означало конец профессионального служения в качестве священника или преподавателя теологии. Теперь же данная проблема постоянно дает о себе знать внутри Церкви.
«Потрясение основ» протекает крайне тяжело, потому что все христианское братство (независимо от исповеданий) переживает этот переворот. Оно – «потрясение» – радикально в том смысле, что посягает на основу иудео-христианских религиозных постулатов: во-первых, на реальность бытия Бога и, во-вторых, на реальность Его единственного откровения, воплощенного в Писании.
КОРНИ ЗАТМЕНИЯ АВТОРИТЕТА
Общие знаменателиВ начале 60-х гг. ХХ в. радикальная теология[25] 25 Ibid., pp. 107 – 145.
[Закрыть] обзавелась новыми ярлыками – такими, как «теология освобождения» и «теология мертвого Бога»[26] 26 Cм.: W. Hamilton, The New Essence of Christianity (New York: Association, 1961); Paul Мфn Buren, The Secular Meaning of the Gospel (New York: SCM Press, 1963); T. Altizer and W. Hamilton, Radical Theology and the Death of God (Indianopolis: Bobbs-Merril Co., 1966); T. Altizer, The Gospel of Christian Atheism (Philadelphia: Westminster Press, 1966).
[Закрыть]. Если мы проследим кризис современной либеральной и неоортодоксальной теологии, мы найдем ключ к пониманию этого радикального поворота, обернувшегося потрясением основ традиционного христианства.
Современная либеральная теология берет начало в конце XVIII в., когда были опубликованы сочинения Фридриха Шлейермахера (1768 – 1834). Его первый большой труд, вышедший в 1799 г. под заголовком «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» (On Religion Speeches to Its Cultured Despisers); (см. русский перевод 1911 г. – прим. переводчика), представляет собой попытку романтической защиты христианства в эпоху, последовавшую за веком Просвещения. Однако это не стало новым утверждением библейской ортодоксии, как не было, впрочем, и оживлением нравственной религии. Шлейермахер определил религию как «чувство и вкус к бесконечному» и стремился показать, что она имеет основу в структуре человеческого существования, а не в откровении Писания. Антропоцентристский подход к теологии, представленный у Шлейермахера, облегчил возможность либерального подхода к религии, в большей степени акцентировавшего внимание на человеке, а не на Боге, и такой подход на многие десятилетия вперед оказал влияние на теологию. Своих новых последователей он обрел среди радикальных богословов ХХ в.
Неоортодоксальная теология развилась в начале ХХ в. как реакция на либерализм века предыдущего, который свел христианскую веру к общечеловеческим истинам и нравственным ценностям, превратив таким образом христианство из явленной теологии в антропологию. И поэтому неоортодоксия уподобилась бомбе, упавшей на площадку, где весело резвились либеральные богословы.
В 1919 г. Карл Барт (1886 – 1968), ранний неоортодоксальный теолог, заявил, что Бог – это Совершенно Иное, Нечто абсолютно трансцендентное, что не должно отождествлятся с чем-либо в этом мире. Бог вторгается в этот мир, как вертикаль, пересекая горизонтальный план в личности Иисуса Христа, Который в Своей жизни, смерти и воскресении является полным откровением Божьим. В дальнейшем ранняя неоортодоксия Барта претерпела несколько пересмотров.
Другие теологи (Е. Бруннер, Р. Бультманн, Р. Нибур, Г. Олен и А. Нигрен) продолжали развивать неоортодоксальную тему, но каждый делал это на свой лад, в конечном счете противореча друг другу в ряде существенных моментов. Несмотря на то, что они приняли «современное секулярное понимание пространственно-временных мировых процессов – мира природы и истории»[27] 27 Gilkey, Naming of the Whirlwind, p. 91.
[Закрыть] они продолжали бросать вызов либеральным богословам с их эволюционным оптимизмом и их моделью автономного человека.
Однако независимо от того, сколь критично была настроена неоортодоксия против своих либеральных предшественников, «в принципе «она» продолжала либеральную традицию»[28] 28 D. Tracy, Blessed Rage for Order: The New Pluralism in Theology (New York: Seabury Press, 1975), p. 27.
[Закрыть] И, по-видимому, Вильгельм Паук был во многом прав, сказав, что «ортодоксальная теология дала повод к большей ортодоксии, а либеральная теология дала начало неоортодоксии»[29] 29 W. Pauck цитата по Tracy, Blessed Rage for Order, p. 27. Cf. W. Pauck, Karl Barth: Prophet of a New Christianity? (New York: Harper amp; Row, 1931).
[Закрыть]. Барт и другие неоортодоксальные теологи приняли секулярное (присущее также либеральной теологии) понимание происхождения мира по принципу развития дарвиновской модели эволюции, а также новое понимание хода истории как замкнутой цепи причин и следствий. Эти два радикально новых восприятия мира природы и мира истории неоортодоксальные теологи наследовали от своих либеральных предшественников, в то же время энергично протестуя против некоторых других принципиально важных учений. Эти новые аспекты в понимании природы и истории оказались причиной падения неоортодоксии и привели к затмению Библии. Проанализируем оба момента. Неоортодоксальные теологи восприняли модель эволюции как ключ к пониманию мира природы, то есть мысль о том, что жизнь в течение долгого периода времени движется от простых форм к более сложным, стала единственным жизнеспособным научным объяснением Вселенной, планеты Земля и жизни на ней. К этому современному научному пониманию мира природы, к современному, натуралистическому видению мира неоортодоксия пыталась привить библейское понимание Бога как Совершенно Иного. Признавая Бога трансцендентным Творцом и верховным Владыкой, они описывают Его как активно действующего в историческом процессе – в наказании и искуплении, и особенно в таком событии, как пришествие Иисуса Христа. Это соединение натуралистическо-эволюционистского взгляда на мир с Богом Библии, который Своими личными деяниями, совершаемыми в истории, придает этому миру значение и связность, «в лучшем случае является¦ всего лишь натянутым дуализмом»[30] 30 Gilkey, Naming the Whirlwind, p. 91.
[Закрыть]. Союз этих двух взглядов на мир (современного и натуралистического с библейским и сверхестественным) выглядел как плохо подогнанное сочетание двух взаимоисключающих концепций реальности. Окончательный распад этого беспокойного союза проявляется, несомненно, в отрицании зримых чудес и особых божественных вмешательств.
Каким образом Бог действует в истории? Действительно ли Он совершил чудо перехода израильтян через Чермное море, как это описано в Библии? Действительно ли Он в одну ночь умертвил 185 тысяч ассирийских воинов, чтобы спасти Иерусалим? Действительно ли Он исцелил слепого и увечного? На самом ли деле Иисус физически восстал из мертвых? Обычно в ответ раздается твердое и для большинства неоортодоксальных теологов однозначное «нет». Бог действует в истории, но не таким образом. Многие богословы присоединяются к словам Рудольфа Бультманна, сказавшего, что «само воскресение «Иисуса» не является событием прошедшей истории»[31] 31 R. Bultmann, «New Testament and Mythology,» in Kerygma and Myth, ed. H. W. Barth (New York: Harper amp; Row, 1961), p. 42. Относительно дискуссий о воскресении Иисуса, как оно понимается современной мыслью, см.: C. E. Braaten, History and Hermeneutics (Philadelphia: Westminster, 1966), pp. 78 – 102; B. Klappert, ed., Diskussion um Krenz und Auferstehung, 2d ed. (Wuppertal: Aussaat, 1967); J. Moltmann, The Theology of Hope (New York: Harper amp; Row, 1967), ch. 3; W. Pannenberg, «Did Jesus Really Rise from the Dead? » Dialog 4 (1965):128 – 135.
[Закрыть]. С их точки зрения обращение Павла к живым свидетелям Христова воскресения в 15 главе Первого послания к Коринфянам в наше время не является для нас обязательной истиной. В этой связи Бультманн утверждает, что «исторический факт, включающий в себя воскресение из мертвых, совершенно непостижим»[32] 32 Bultmann, Kerygma and Myth, p. 39.
[Закрыть]. Карл Барт доказывает, что обращение Павла к очевидцам (1 Кор.15) не дает гарантии воскресения Христа, а только отражает то, что он (Павел) проповедовал[33] 33 K. Barth, Kerygma and Myth, p. 39.
[Закрыть]. Для Бультманна воскресение – всего лишь «чистое и простое мифическое событие»[34] 34 Bultmann, Kerygma and Myth, p. 39.
[Закрыть].
Таким образом, несмотря на некоторые перспективные направления мысли, неоортодоксальное движение в своем стремлении объяснить мир природы некритично приняло эволюционную модель, а также современную идею историко-критического метода изучения[35] 35 Правда, в отношении Карла Барта надо отметить, что в предисловии к своей работе «Послание к римлянам» (немецкое издание вышло в 1919 году, английское в 1933) он на первой странице поясняет, что, если бы ему пришлось выбирать между «историко-критическим методом толкования Библии и почтенной доктриной богодухновенности», он без колебания выбрал бы последнее. Тут же Барт отмечает, что, «к счастью, у меня нет необходимости выбирать между ними». «Послание к римлянам» Карла Барта, – пишет Эбелинг, – явно вовлечено в проблему герменевтики: историко-критический метод как таковой не отвергается, а сводится к простой подготовке в деле понимания». См.: «Hermeneutic», Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3d ed. (Gottingen: Van den Hoeck; Ruprech, 1959), 3:256. См. также: J. Hamer, Karl Barth (Westminster, Md.: Newman, 1962), pp. 107 – 136; R. Marle, Introduction to Hermeneutics (New York: Herder and Herder, 1967), pp. 26 – 32.
[Закрыть]. И в этих двух моментах неоортодоксия, в сущности, следует за классической либеральной теологией[36] 36 Gilkey, Naming the Whirlwind, pp. 73 – 106.
[Закрыть].
А теперь обратим внимание на возникший в результате этого штормовой эпицентр, повлекший за собой радикальное потрясение основ в сфере авторитета Библии. Результатом центробежного движения этого эпицентра является проблема бытия Бога[37] 37 S. M. Ogden, The Reality of God (New York: Harper amp; Row, 1966), p. 1: «Один из очевидных выводов, который можно сделать на основании последних тенденций развития протестанской теологии, заключается в том, что бытие Бога стало теперь центральной богословской проблемой».
[Закрыть]. У нас нет времени, чтобы проиллюстрировать этот аспект дискуссии, однако надо отметить, что после положительного решения вопроса о бытии Бога решающими становятся такие проблемы, как природа Бога и Его функция[38] 38 Coleman, Issues of Theological Warfare: Evangelicals and Liberals, pp. 39 – 72; Tracy, Blessed Rage for Order, pp. 91 – 202.
[Закрыть]. Далее сразу же возникают дополнительные вопросы. Если Бог есть, явил ли Он себя? В каких формах Он общается с человеком? Пытался ли Бог открыть Себя человеку? Если да, то в какой форме? Какие проявления известны созданным им существам? Явил ли Он Себя только в Писании, или только в Иисусе Христе, или же в обоих случаях?
Эти вопросы указывают на то, что мы затронули основу концепции откровения, которая тесно связана с концепцией авторитета Церкви. Если Церковь должна быть в мире, а не от мира, то тогда откуда исходит ее авторитет и ее весть? Где берет начало основа жизни, миссии и цели Церкви: в мире (поскольку сама Церковь пребывает в нем) или же в каком-либо ином источнике? И если верно последнее, то тогда откуда именно исходят основа жизни, миссия и цель Церкви?
Иудео-христианское наследие постоянно утверждало, что Бог раскрыл Себя в откровении. Мы не хотим вдаваться в старую дискуссию об общем и особом откровении[39] 39 G. C. Berkouwer, General Revelation (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1955); P. Jewett, Emil Brunner’s Concept of Revelation (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1954); C. H. F. Henry, ed., Revelation and the Bible (Grand Rapids: Eerdmans, 1958); J. Raillie, The Idea of Revelation in Recent Thought (New York: Columbia University Press, 1956); H. D. McDonald, Ideas of Revelation: A Historical Study, A. D. 1700 to 1860 (London: Macmillan, 1962); J. Orr, Revelation and Inspiration (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1951); B. Ramm, Special Revelation and the Word of God, 2d ed. (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1968).
[Закрыть], тем не менее, хотим обратиться к проблеме особого откровения Божья, поскольку христианская Церковь свидетельствует, что Бог явил или открыл Себя и что Он авторитетно и верховно совершил это через Своих пророков, а также в Иисусе Христе (Иоан. 1:1—3; 14; Евр. 1:1-3). Это откровение посредством инспирации запечатлено в Библии. Бог явил Себя в библейских утверждениях, и поэтому Библия есть Слово Божье.
Протестантские реформаторы вновь утвердили приоритет Библии как явленного (откровенного) Слова Божья. Они заново открыли уникальность богодухновенной природы Библии. Библия понималась ими как «богодухновенная» книга (2 Тим. 3:16), то есть вдохновенная Богом. Сам термин «богодухновенность» означал и до сих пор означает, что Библия исходит от Бога в том смысле, что и ее происхождение, и ее содержание признаются богоданными[40] 40 Barr, The Bible in the Modern World, p. 13
[Закрыть]. Такое понимание Библии является фундаментальным и основным в борьбе за нее, а также в богословских спорах внутри Церкви. Однако смещение акцентов в понятии богодухновенности симптоматично в смысле странного молчания Библии в сегодняшней христианской Церкви, от ее фактического забвения во многих кругах и от туманного взгляда на Библию со стороны многих.
В христианской теологии существует множество различных нюансов в понимании проблемы богодухновенности. Они берут отсчет от так называемой «вербальной (словесной) богодухновенности», воспринимаемой в форме, по существу, дословной диктовки, когда даже огласовка или пунктуация, присущая еврейскому тексту Ветхого Завета, воспринимались как богодухновенные[41] 41 Реформированная в 1675-ом году «Formula consensus Helvetica» утверждала, что огласовка в еврейском тексте Ветхого Завета так же боглодухновенна, как и сами слова Библии.
[Закрыть] и тяпостепенно склоняется к идее чисто «поэтического вдохновения», с помощью которого истина выражается не в форме литературной прозы или поэзии, а в великих образах, доносящих библейские идеи почти так же, как поэзия, драматургия или рассказ доносят истину в других областях[42] 42 So Austin Farrer, The Glass of Vision (Westminster/London: Dacre Press, 1948); idem, A Rebirth of Images (London: Dacre Press, 1949).
[Закрыть]. Проблема богодухновенности играет очень важную роль в вопросе о природе и авторитете Библии. Однако, прежде чем продолжить данную тему, нам надо сделать обзор тех причин и предпосылок, которые сегодня обусловливают различные позиции в отношении авторитета Библии.
