Текст книги "Постигая живое слово Божие"
Автор книги: Герхард Хазел
сообщить о нарушении
Текущая страница: 11 (всего у книги 17 страниц)
Глава шестая
ПОНИМАНИЕ СМЫСЛОВЫХ ЕДИНИЦ БИБЛЕЙСКОГО ТЕКСТА
Дать определение словам и предложениям довольно просто, и кое-что в этой области нам известно уже с младших классов школы. Однако дать определение смысловым единицам текста не так-то просто. Можно предполагать, что смысловая единица текста представляет собой более широкое единство (по отношению к словам и предложениям. – Прим. пер.), состоящее из ряда предложений, которые, в свою очередь, составляют определенную мысль, какой-либо аспект более общей мысли или их определенную последовательность. В конечном счете, смысловые единицы формируют всю библейскую книгу. Таким образом, смысловые единицы текста представляют собой существенную часть более широкого целого. Они способствуют пониманию малых частей документа и (в спиралевидном возрастании) более широкого целого, частью которого они и являются.
СМЫСЛОВЫЕ ЕДИНИЦЫ, ГЛАВЫ И СТИХИ
В современном виде Библия поделена на главы, однако, когда Павел писал свои Послания, а Матфей – Евангелие, никакого деления текста на главы не существовало (это в равной мере относится и к любому другому сочинению из Ветхого и Нового Заветов).
ГлавыТекст современной Библии поделен на главы, которые формируют определенные смысловые единицы. Деление на главы восходит к латинской Вульгате и приписывается знаменитым кентерберийским архиепископам Ланфранку (примерные годы жизни 1005 – 1089) и Стивену (Стефану) Лэнгтону (ум. в 1228 г.), а также Хьюго де Санкто Каро (ХIII в.).
Первое известное нам деление на главы было обнаружено в Еврейской Библии ХIII в., и постепенно преимущество такого деления было признано. Первой Библией, в которую введено оглавление еврейского текста, явилось издание Ария Монтана 1571 г. (это была Еврейская Библия с подстрочным латинским переводом). Самая ранняя полная Еврейская Библия, содержащая деление на главы, была издана в 1573 – 1574 гг. Деление на стихи было введено в Еврейскую Библию в издании Атиаса 1559 – 1561 гг.[1] 1 I. M. Price, The Ancestry of Our English Bible, 3d ed. (New York: Harper; Brothers, Publishers, 1956), pp. 36, 37.
[Закрыть].
Первые издания Библии, содержащие деление на стихи, фиксировали это деление на полях. Сегодня такая система не находит широкого применения, однако она была использована в еврейско-латинской Библии Пагнини, изданной в 1528 г. во Франции ДюРеем Лионским[2] 2 M. H. Black, The Printed Bible, in The Cambridge History of the Bible, ed. S. L. Greenslade (Cambridge: At the University Press, 1963), p. 436.
[Закрыть]. Современное деление текстов было введено Робером (Этьеном) Стефанием Парижским, который применил его в своем греко-латинском Новом Завете, изданном в 1551 г. и во французской Библии 1553 г., «которая представляет собой первую Библию, где повсюду использовано деление глав на стихи»[3] 3 Ibid., p. 442.
[Закрыть]. Таким образом, деление на главы и стихи стало частью нашей Библии.
Здесь необходимо отметить, что деление на главы и стихи столь же мало интересовало библейских писателей, как и система пунктуации, которая используется в современных изданиях оригинальных текстов. Все это является более поздними изобретениями и не является частью документов в момент их создания богодухновенными писателями. Таким образом, толкователь не должен рассматривать это деление как надежный и верный указатель в процессе вычленения смысловых единиц.
Это верно и в отношении открытого и закрытого деления на параграфы в Еврейской Библии (что было обычным явлением среди иудеев). В какой-то мере это деление на параграфы датируется ранним периодом, и первоначально оно использовалось при чтении Торы (Пятикнижия) во время богослужения, совершавшегося с трехгодичнойой периодичностью[4] 4 E. Wurthwein, The Text of the Old Testament, 2d ed. (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1979), pp. 20, 21.
[Закрыть].
Таким образом, деление на главы и стихи (а также деление на параграфы в Еврейской Библии) не является надежным указателем в вычленении смысловых или литературных единиц Библии. Это деление не всегда соединяет принадлежащие друг другу части. Часто оно разделяет то, что в соответствии с формой содержания принадлежит друг другу. Покажем это на примере двух первых глав Библии. Библейское повествование о творении начинается с 1-го стиха 1-й главы Книги Бытия и завершается в 4 стихе 2 главы, на что указывают содержание и литературная структура текста. Дополнение к повествованию о творении начинается в 4-м стихе 3-й главы и завершается в 25-м стихе 2-й главы. Таким образом, мы видим, что:
1) деление на первую и вторую главы не соответствует смысловому единству;
2) деление на стихи в 4-м стихе 2-й главы (в английском тексте это 4а и 4б. – Прим. пер.) неправомочно выбрано для завершения одной смысловой единицы и начала другой.
ОПРЕДЕЛЕНИЕ СМЫСЛОВЫХ ЕДИНИЦ
Определение литературно-художественных единиц текста зависит от тех критериев, которые необходимо использовать, чтобы определить границы одной смысловой единицы и ее внутреннюю согласованность.
Смысловые единицы и критицизм источника в Ветхом ЗаветеОпределение литературно-художественных единиц связано с двумя веками существования критицизма источника. Критицизм источника, зародившийся в эпоху Просвещения вместе с появлением историко-критического метода, стремится определить, составляет ли какая-нибудь библейская книга единое целое или же является результатом смешения нескольких источников, которые могли отразиться в ее смысловых единицах.
Наиболее ранняя форма критицизма источника в области ветхозаветного текста представляет собой поиск источников, которые могли лежать в основе Пятикнижия. До Реформации христиане в целом приняли ту точку зрения, что автором Пятикнижия является Моисей. В 1678 г. французский римско-католический священник Ричард Саймон (1638 – 1712), бывший протестант, заявил, что Пятикнижие не представляет собой единого целого, но содержит материалы за период от эпохи Моисея до Ездры. Эта точка зрения, а также взгляды Бенедикта Спинозы и других исследователей положили начало критицизму Пятикнижия.
В начале ХVIII в. источники Пятикнижия были исследованы Х. В. Виттером (1711) и особенно Жаном Астрюком (1753) на основании различного употребления божественных имен. Последний утверждал, что в Книге Бытия были использованы по меньшей мере двенадцать разных источников. Таким образом начался процесс развития фрагментарной теории смысловых единиц в отношении текста Пятикнижия. Принципиальная субъективность этого подхода привела к самым различным выводам относительно «документов», их датировки и авторства.
Классически либеральный взгляд относительно критицизма Пятикнижия был сформулирован К. Х. Графом (1815 – 1869), А. Кюэненом (1828 – 1891) и Дж. Веллхаузеном (1844 – 1918). В результате обобщающего синтеза последний положил в основу Пятикнижия четыре основных документа: О (Яхвист, Yahwist), Е (Элохист, Elohist), В (Второзаконие, Deuteronomist) и Р (священнический кодекс, Priestly document). Они были датированы соответственно 880-м, 770-м, 621-м и 450 гг. до Р. Х.[5] 5 J. Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel (1st ed. 1878; Cleveland: World Publishing Company, 1957).
[Закрыть]. Сегодня эти документы рассматриваются как пласты источников и их датировка сдвинута в среднем на сто лет[6] 6 G. Fohrer, Introduction to the Old Testament (Nashville, Tenn: Abingdon Press, 1968), pp. 143 – 191.
[Закрыть].
Однако за последние пятьдесят лет многие ученые, занимающиеся критицизмом источника, выдвинули ряд важных вопросов. В 1933 г. П. Вольц и В. Рудольф, а в 1964-м С. Моувинкел поставили под сомнение существование предполагаемого пласта Элохиста (Е). В настоящее время сомнение вызывает древний характер и независимость пласта Яхвиста (J)[7] 7 H. H. Schmid, Der sogennante Jahwist (Zurich: Theologischer Verlag, 1976); R. Rendtroff, Das uberlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch (Berlin: Walter de Gruyter, 1977); idem, the «Yahwist« as Theologian? The Dilemma of Pentateuchal Criticism, Journal for the Study of the Old Testament 3 (1977):2 – 10.
[Закрыть] и, кроме того, некоторые датируют пласт священнического кодекса (Р) вторым тысячелетием[8] 8 Y. Kaufmann, The Religion of Israel (Chicago: University of Chicago Press, 1960), pp. 175 – 199; S. R. Kulling, Zur Datierung der ‘Genesis-P-Stucke (Kampen: Verlag J. H. Kok N. V., 1964).
[Закрыть]. Таким образом, критики источника «ищут новые подходы в исследовании Пятикнижия»[9] 9 H. H. Schmid, «In Search of New Approaches in Pentateuchal Research», Journal for the Study of the Old Testament 3 (1977):33-42.
[Закрыть].
Перечень ученых иудаистского, католического и протестантского направлений, отрицательно отнесшихся к критицизму источника в области Пятикнижия, слишком велик, чтобы перечислять его полностью[10] 10 Cм.: G. L. Archer, Jr., A Survey of Old Testament Introduction (Chicago: Moody Press, 1964), pp. 73—250; R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1969), pp. 3 – 82, 495 – 662.
[Закрыть]. На основании новых исследований в этой области и учитывая последнюю информацию, можно сказать, что критерии, основанные на различном употреблении божественного имени[11] 11 См.: U. Cassuto, The Documentary Hypothesis (Jerusalem: Hebrew University, 1961), pp. 15 – 41; K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament (Chicago: Inter-Varsity Press, 1968), pp. 121 – 127.
[Закрыть], на имеющихся якобы вариациях в языке и стиле[12] 12 W. J. Martin, Stylistic Criteria and the Analysis of the Pentateuch (London: The Tyndale Press, 1955); and the studies in Archer, Harrison, Cassuto, Kitchen alresdy cited.
[Закрыть], на предполагаемых дублетах и повторениях[13] 13 См.: G. C. Aalders, A Short Introduction to the Pentateuch (London: The Tyndale Press, 1949), pp. 43 – 53; Cassuto, Documentary Hypothesis, pp. 69 – 83; M. H. Segal, The Pentateuch (Jerusalem: Hebrew University, 1967), pp. 32 – 34.
[Закрыть] и на якобы существующих противоречиях и анахронизмах[14] 14 См. главу 2.
[Закрыть], оказались несостоятельными.
С точки зрения критиков источников, классическим примером двойного повествования или наличия несхожих смысловых единиц является повествование о потопе, представленное в Книге Бытия (Быт. 6:5 – 8:22)[15] 15 Cм.: N. Habel, Literary Criticism of the Old Testament (Philadelphia: Fortress Press, 1975); C. Westermann, Genesis (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1977), pp. 550 – 618; G. Fohrer et al., Exegese des Alten Testaments (Heidelberg: Quelle und Meyer, 1973), pp. 49, 50.
[Закрыть]. В нем говорится о божественном решении наслать потоп на землю, спасти Ноя, его семью и каждый вид животных. Ною было дано наставление в том, как построить ковчег, люди и звери вошли в него, потоп низринулся на землю, некоторое время вода стояла и наконец начала спадать. Вскоре потоп миновал, спасшиеся высадились на землю, и Бог обещал более не посылать потопа.
Все было бы хорошо, однако критически настроенные текстологи утверждают, что в тексте существуют смущающие повторения и непримиримые расхождения. Классическим примером последнего, с их точки зрения, является повеление Ною взять в ковчег по паре от каждого вида животных (Быт. 6:19 – 20), в то время как далее говорится, что Ной должен взять в ковчег по семи пар «скота чистого» и только по паре «скота нечистого» (Быт. 7:2). Это видимое противоречие рассматривалось как доказательство того, что в одном тексте объединены два независимых друг от друга повествования о потопе[16] 16 H. Gunkel, Genesis, 7th ed. (Gottingen: Vandenhoeck; Ruprecht, 1966), p. 131; Westermann, Genesis, pp. 569, 574, 575.
[Закрыть].
Во второй главе мы показали, что словом «пара» (Быт. 6:19) переводится еврейский термин «senayim», имеющий двойственную форму и обозначающий «пары» вещей[17] 17 Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, p. 120.
[Закрыть], так что правильный перевод выглядел бы так: «Введи также пары всех животных и от всякой плоти, чтобы они остались с тобою в живых: мужеского пола и женского пусть они будут». Неопределенное обычное выражение «пары» (Быт. 6:19) конкретизируется во 2-м стихе 7-й главы, где говорится о том, что в ковчег необходимо взять «по семи пар всякого скота чистого» и только «по паре» скота нечистого. Таким образом, при более обстоятельном исследовании мы не находим доказательств, требующихся для утверждения о каком-либо несоответствии и, следовательно, о наличии более чем одного источника. В терминах еврейского повествовательного стиля общее утверждение (Быт. 6:19) следует за детальным утверждением (Быт. 7:2).
Мнимое расхождение, касающееся продолжительности потопа (когда два периода по сорок дней отнимаются от общего числа (Быт. 7:12; 8:6) и сводятся к одному, затем к нему добавляется три недели (Быт. 8:6 – 12) и весь этот период в шестьдесят один день противопоставляется году и десяти дням, приходящимся на все повествование[18] 18 См.: Westermann, Genesis, p. 535.
[Закрыть]), является результатом неадекватного отношения к тексту. Адекватное прочтение текста выявляет внутреннюю согласованность повествования, которую можно представить в виде нижеследующей диаграммы.
Этот подсчет ведется по египетскому календарю, который включает в себя двенадцать месяцев по тридцать дней в каждом, что в итоге составляет 360 дней в году (речь не идет о солнечном годе с его 365 днями или о лунном с 354 днями). Если автором повествования был Моисей, то для него вполне естественно было использовать египетский календарь. Таким образом, не будет преувеличением вместе с известным ассирологом А. Хейделом сказать, что «здесь вообще нет никакого расхождения»[19] 19 A. Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels, 2d ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1963), p. 247.
[Закрыть].
Таким образом, мы приходим к выводу, что повествование о потопе представляет собой последовательное и органичное единство, простирающееся от 5-го стиха 6-й главы до 22-го стиха 8-й главы. Оно является частью более широкого окружающего контекста в непрерывно развивающемся повествовании Книги Бытия.
Отрезок повествования с 1-го по 4-й стих 6-й главы, в котором говорится, что сыны Божьи «брали себе в жены» дочерей человеческих, также представляет собой смысловую единицу. Хотя его называют «изолированным фрагментом»[20] 20 E. A. Speiser, Genesis (Garden City, N. Y.: Doubleday; Company, Inc., 1964), p. 45.
[Закрыть], однако в современном ракурсе он вряд ли выглядит таковым. Он описывает ситуацию, которая предваряет повествование о потопе, объясняя, почему Бог решил уничтожить все человечество допотопного мира.
Читателей этого отрывка (Быт. 6:1 – 4) всегда интересовало значение союза «сынов Божьих» (как они читаются в еврейском тексте[21] 21 Перевод этого выражения как «сверхъестественные существа» (или что-либо в этом роде) не находит подтверждения в еврейском тексте. Это является толкованием, а не переводом.
[Закрыть]) с «дочерьми человеческими». «Сынов Божьих» отождествляли: 1) с «ангелами»[22] 22 Таково мнение, выраженное в Септуагинте, а также мнение комментаторов Ф. Делича, Дж. Скиннера, У. Кассуто и др.
[Закрыть], 2) с божественными существами[23] 23 Таково мнение большинства критически настроенных ученых, среди которых можно назвать Е. АСпайсера, О. Лоретца, К. Вестерманна, Б. С. Чайльдса и других.
[Закрыть], 3) с сынами представителей высшего сословия[24] 24 So M. Kline, Divine Kingship and Gen 6:1 – 4, Westminster Theological Journal 24 (1962):187 – 204.
[Закрыть], 4) с сынами благочестивой линии[25] 25 So J. Murray, Principles of Conduct (London: Tyndale Press, 1957), pp. 243 – 249; G. E. Closen, Die Sunde der Sцhne Gottes (Rome: Pдpstliches Bibelinstitut, 1937), pp. 157 – 184; F. Dexinger, Sturz der Gottersohne oder Engel vor de Sintflut? (Wien: Herder; Co., 1966).
[Закрыть].
Несколько соображений помогут разрешить этот вопрос. Во-первых, фраза «брали себе в жены» является обычным выражением, употребляющемся в Ветхом Завете для обозначения законного брака[26] 26 Closen, Die Sunde, p. 28.
[Закрыть], и это исключает возможность случайных связей. Во-вторых, «сыны Божьи» могли быть небесными существами (Иов. 1:6; 2:1), однако есть множество данных, свидетельствующих о том, что народ Божий тоже именовался Его сынами. Так обстоят дела в Пятикнижии (Исх. 4:22 – 23; Втор. 14:1; 32:5, 6, 18, 19); в писаниях пророков (Ис. 1:2, 4; 30:1; 43:6 – 7; 45:11; 63:16; Иер. 3:14, 19; 31:9; Ос. 1:10; Евр. 2:1; Ос. 11:1) и в псалмах (Пс. 72:15; 81:6 – 7). Поскольку только два отрывка говорят о «сынах Божьих» как небесных существах (Иов. 1:6; 2:1)[27] 27 Кроме того можно, вероятно, говорить еще о нескольких отрывках: Иов 38:7; Пс. 28:1; 89:7.
[Закрыть] и свыше двенадцати отрывков из различных частей Ветхого Завета называют сынами Божьими людей, есть весомые основания говорить о решении вопроса в пользу второго варианта. Исходя из этого нет необходимости принимать теорию, согласно которой «сыны Божьи» были ангелами или божественными существами. Учитывая множество примеров, когда в Ветхом Завете сынами Божьими именовались верные, можно предположить, что единственно возможно смысловое значение этого выражения в 1 – 4-м стихах 6-й главы Книги Бытия определяется принадлежностью «сынов Божьих» к линии верных Богу[28] 28 H. Muller, Der Anfang der Bibel (Berlin: Evagelischer Verlag, 1978), pp. 62 – 69.
[Закрыть].
Вышеназванный отрывок (Быт. 6:1 – 4) предваряет повествование о потопе в том смысле, что он описывает некоторые аспекты безмерного возрастания греха, влекущего к надвигающемуся мировому кризису. Другой фрагмент из Книги Бытия (Быт. 9:1 – 17), в котором Бог заключил завет с людьми и животными, представляет собой противоположность этому отрывку (Быт. 6:1 – 4), поскольку в нем описывается Божье благословение и благодать, которые Бог ниспослал на людей вопреки присущей человеку прирожденной греховности.
Смысловые единицы и критицизм новозаветных источниковОбращаясь к Новому Завету, мы произвольно выбираем Евангелие от Марка, дабы на его примере определить природу смысловых единиц новозаветного текста. В 1 – 8-м стихах 1-й главы содержится отрывок, описывающий служение Иоанна Крестителя (параллели к нему содержатся в 1 – 12-м стихах 3-й главы Евангелия от Матфея и в 1 – 18-м стихах 3-й главы Евангелия от Луки). Далее следует отрывок, описывающий крещение Иисуса (Марк. 1:9 – 11), за которым, в свою очередь, следует отрывок, повествующий о его искушении (Марк. 1:12 – 13).
Между первой и третьей главами (Марк. 1:14 – 3:6) мы находим несколько смысловых единиц, образующих первый большой раздел, в котором повествуется о галилейском служении Иисуса. Далее следует поздний этап служения Христа в Галилеи (Марк. 3:7 – 6:13). В этом большом разделе мы вновь находим различные смысловые единицы более малого размера.
Служение Иисуса вне Галилеи находит отражение в следующем большом разделе (Марк. 6:14 – 8:26). Далее (Марк. 8:27 – 10:52) мы видим, как Иисус направляется в Иерусалим, где продолжает свое служение (Марк. 11:1 – 13:37) до начала страстей (Марк. 14:1 – 15:47). Завершает Евангелие повествование о воскресении Иисуса (Марк. 16:1 – 20).
С давних пор было признано, что три Первых Евангелия, называемые синоптическими, связаны между собой. Увлекательная история, повествующая о стремлении каким-то образом согласовать между собой Евангелия от Матфея, Марка и Луки, включает в себя такие вопросы, как теория устной традиции и теория письменного источника.
Теория устной традиции считает, что Евангелия, в конечном счете, были написаны независимо от очевидцев евангельских событий, которые первоначально передали свое подлинное сообщение о всем произошедшем в устной форме; устная передача от поколения к поколению продолжалась до тех пор, пока все сказанное не было записано[29] 29 B. F. Westcott, An Introduction to the Study of the Gospels (London: The Macmillan Company, 1887).
[Закрыть]. Согласно этой теории до написания новозаветных Евангелий никаких письменных материалов в наличии не существовало. Несмотря на то, что интерес к теории устной традиции вновь возобновляется и за последние десятилетия она обрела влиятельных сторонников[30] 30 См.: H. Reisenfeld, «The Gospel Tradition and Its Beginnings,» Studia Evangelica (Berlin: Academie-Verlag, 1959):43—65; B. Gerhardsson, Memory and Manuscript (Lund: C. W. Gleerrup, 1961)
[Закрыть], большинство ученых считают, что значительная часть синоптических Евангелий произошла от литературных источников.
Пытаясь разрешить проблему сходства и различий в материале синоптических Евангелий, критики источника объявляют Евангелие от Марка самым ранним Евангелием. Согласно этой гипотезе, (которая принадлежит Лахманну)[31] 31 K. Lachman in Teologische Studien Krititen 8 (1835):570ff
[Закрыть], Евангелия от Матфея и Луки согласуются в последовательности изложения только в том случае, если они согласуются с ходом событий Евангелия от Марка; таким образом, приоритет отдается именно этому Евангелию. На основании этой точки зрения развилась гипотеза двух источников, согласно которой наряду с Евангелием от Марка существовал источник, именуемый «Речениями» и обозначенный учеными буквой Q (от немецкого слова Quelle – «источник»)[32] 32 См.: H. G. Jameson, The Origin of the Synoptic Gospels (Oxford: Basil Blackwell, 1922).
[Закрыть]; который был использован евангелистами Матфеем и Лукой. В двадцатые годы нашего столетия развилась гипотеза четырех источников применительно к материалу, содержащемуся в Евангелиях от Матфея и Луки: Q – источник, содержащий материалы, общие Евангелиям от Матфея и Луки; М – специальный материал, единственно принадлежащий только Евангелию от Матфея; L – источник, содержащий специальный материал, принадлежащий только Евангелию от Луки[33] 33 B. H. Streeter, The Four Gospels (London: Macmillan and Co., Limited, 1924).
[Закрыть]. Тем самым примерно на четверть века было установлено относительное единодушие в данном вопросе.
Гипотетический источник, обозначенный буквой Q, подвергся резкой критике как со стороны тех, кто отстаивал приоритет Евангелия от Марка[34] 35 B. C. Butler, The Originality of St. Matthew (Cambridge: At the University Press, 1951); W. F. Farmer, The Synoptic Problem: A Critical Analysis (New York: The Macmillan Company, 1964).
[Закрыть], так и со стороны тех, кто отстаивал приоритет Евангелия от Матфея[35] 35 B. C. Butler, The Originality of St. Matthew (Cambridge: At the University Press, 1951); W. F. Farmer, The Synoptic Problem: A Critical Analysis (New York: The Macmillan Company, 1964).
[Закрыть]. Действительно, точка зрения Августина, который в 400 г. отстаивал приоритет Евангелия от Матфея, вновь становится известной. В последнее время немало известных ученых признали его самым ранним[36] 36 См. п. 35 и более полно B. Orchard, Matthew, Luke and Mark (Manchester: Koinonia Press, 1977). Более детальным нападкам приоритет Евангелия от Марка подвергся со стороны H. H. Stoldt, Geschichte and Kritik der Markus-Hypothese (Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1977)
[Закрыть]. Недавно специалист, досконально знакомый с проблемами критицизма источника Евангелий, пришел к следующему выводу: «В целом переменчивая фортуна критицизма источника показывает, что литературный критицизм не достиг и не может достичь решающих результатов в исследовании источников, легших в основу написания Евангелий»[37] 37 D. Guthrie, «The Historical and Literary Criticism of the New Testament,» in Biblical Criticism: Historical, Literary, Textual, ed. R. K. Harrison et al. (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1978), p. 101.
[Закрыть].
Протяженность и содержание смысловых единиц текста зависит от того, какой точки зрения мы придерживаемся применительно к источникам исследуемого материала. Для того чтобы контролировать субъективные суждения и различные гипотезы ученых, существует здравая процедура определения смысловых частей текста во всем объеме библейских книг: она состоит в том, чтобы в момент определения исходить из данного текста в той его форме, в какой он дошел до нас. Иными словами, реконструированная предыстория библейских книг (какой бы интерес она не представляла в силу каких-либо иных причин) не дает достаточного основания для определения начала и конца смысловой единицы текста. Более прочной основой в определении смысловых единиц текста является ориентация на библейский текст в той его форме, в какой он дошел до нас зафиксированным в канонических книгах Библии.
КЛАССИФИКАЦИЯ СМыСЛОВЫХ ЕДИНИЦ ТЕКСТА
Классификация смысловых единиц текста (независимо от их величины) имеет очень важное значение. В противоположность попыткам проследить предположительно долитературный период существования мельчайших смысловых единиц и их социокультурное обрамление жизни, нам необходимо попытаться классифицировать смысловые единицы, найденные в Библии, на основании библейского текста в его окончательной канонической форме.
Классификация и критицизм формыКритицизм формы, развившийся в конце ХIХ и начале ХХ вв., является частью историко-критического метода; он развивался по причине непродуктивности критицизма источника Ветхого и Нового Заветов. На основе лингвистических, антропологических и социологических принципов он пытается выявить те социокультурные силы, которые оказали влияние на долитературные периоды библейского текста.
Связь библейских текстов с их реконструированным социокультурным контекстом характеризуется фразой «ситуация в жизни» (Sitz im Leben) или просто cловом «ситуация». Основной посылкой в критицизме формы является мысль о том, что социально-культурные институты или силы формировали предание до тех пор, пока оно не обрело свою окончательную форму, а это, конечно, означает, что те же самые законы, действующие в лингвистике, антропологии и социологии, действовали и в оформлении библейских материалов.
Основными предпосылками критицизма формы являются следующие:
1) изначально существовали малые единицы, позднее разросшиеся в более масштабные;
2) имел место эволюционный процесс от примитивных форм к более развитым.
Классификация смысловых единиц сообразно их типам или жанрам (Gattungen) предполагает определение их социокультурную «ситуацию в жизни»[38] 38 См.: D. O. Via, Jr., ed., in Foreword to Edgar V. McKnight, What Is Form Criticism? (Philadelphia: Fortress Press, 1969), p. vi; G. M. Tucker, «Form Criticism, OT,» IDB Sup 342 – 345; C. E. Carlston, «Form Criticism. NT,» IDB Sup 345 – 348; J. H. Hayes, ed., Old Testament Form Criticism (San Antonio: Trinity University Press, 1974).
[Закрыть]. Ученые, признающие неразделимую божественно-человеческую природу богодухновенного Писания, не смогли принять посылки, методику и цели критицизма формы; вместо этого они нашли верный и единственный контекст истолкования, заключенный в самом Писании.
В свое время основатель критицизма формы Х. Гункель задался вопросом: «Является ли повествование, представленное в Книге Бытия, реальной историей или же легендой?»[39] 39 H. Gunkel, The Legends of Genesis (New York: Schocken Books, Inc., 1964), p. 1.
[Закрыть]. Принимая современное мировоззрение он решил, что это повествование не может быть реальной историей, и предположил, что 1 – 11-е главы Книги Бытия содержат мифические сказания, не имеющие совершенно никакого зерна истины. Далее, 12 – 50-е главы были составлены также из многочисленных сказаний, отражающих исторические, этиологические, этнологические, этимологические и обрядовые аспекты; они занимали определенное место в фольклоре в том смысле, что сначала представляли собой сказочные истории, затем переросли в сказания, цепь сказаний и наконец в повествование. Более поздние критики формы в целом следуют Гункелю и предлагают следующие вычленения: «о вине и наказании» (Быт. 1 – 11), «семейные» повествования (Быт. 12 – 36) и повествование в собственном смысле (Быт. 37 – 50)[40] 40 См.: C. Westermann and R. Albertz, Genesis. IDB Sup 358– 359.
[Закрыть].
Применительно к Десятисловию критицизм формы считает, что оно не является даром Бога, ниспосланным народу на горе Синай, а «выглядит как выражение многовековых усилий человека, стремящегося в словесной форме раз и навсегда зафиксировать, каким образом воля Божья управляет Его избранным народом»[41] 41 K. Koch, The Growth of the Biblical Tradition: The Form-Critical Method (New York: Charles Scribner«s Sons, 1969), p. 51.
[Закрыть].
Подход критицизма формы к Псалтири представляет собой не просто попытку описать или классифицировать литературные типы псалмов, но и предполагает довольно сложную связь с методикой реконструирования социокультурной ситуации в жизни, из которой они родились. Применительно к псалмам ученые предлагают следующие события, явившиеся, по их мнению, основной причиной создания псалмов: «праздник восшествия на престол»[42] 42 S. Mowinckel, Psalmenstudien I – IV (Oslo: J. Dybwad, 1924).
[Закрыть], «праздник обновления завета»[43] 43 A. Weiser, The Psalms (Philadelphia: The Westminster Press, 1962).
[Закрыть] или «царский праздник Сиона»[44] 44 H. J. Kraus, Die Psalmen, 5th ed. (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1978).
[Закрыть]. Было, однако, отмечено, что конкретные данные относительно таких праздников отсутствуют и потому «праздник новогоднего возведения на престол или праздник обновления завета иногда предстает неким призраком или темой для пустопорожних разговоров»[45] 45 E. Gerstenberger, «Psalms,» in Old Testament Form Criticism, p. 197.
[Закрыть]. В то же время необходимо отметить, что надписи на Псалтири, являющиеся неотъемлемой частью еврейского текста, совершенно не замечаются, несмотря на то, что сто пятнадцать из них содержат ключевые слова и выражения, указывающие на тип или природу соответствующего псалма[46] 46 Cм.: R. D. Wilson, «The Headings of the Psalms,» Princeton Theological Review 24 (1926):353 – 395; B. S. Childs, «Psalm Titles and Midrashic Exegesis,» Journal of Semitic Studies 16 (1971):137 – 150.
[Закрыть]. Сегодня уже очевидно, что в отличие от ученых, классифицирующих смысловые единицы библейского текста с точки зрения признания божественного откровения и фиксированного канона, представители критицизма формы классифицируют их исходя из совершенно других предпосылок.
Применение критицизма формы к синоптическим Евангелиям началось в 1919 г. Признание нескольких источников, легших в основу евангельского текста, а также сомнения в исторической ценности Евангелия от Марка[47] 47 Вильям Рид считает, что тайный лейтмотив, присущий Евангелию от Марка, в котором Иисус скрывает Свою миссию, основывается не на образе исторического Иисуса, а является результатом богословского творчества первохристианской церкви. Обзор проблем, связанных с тайной пришествия Мессии, см.: C. Brown, «The Messianic Secret,» in The New International Dictionary of New Testament Theology, ed. C. Brown (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1978), 3:506 – 511.
[Закрыть], предположительно считавшегося самым ранним, привели к оживлению критицизма формы. Ее представители попытались выйти за пределы наличествующих письменных источников, ориентируясь на предполагаемый период существования устного предания, который требовал реконструкции социокультурной жизни Церкви того времени, то есть требовал ее «ситуации в жизни».
V. М. Дибелиус, один из отцов новозаветного критицизма формы, полагает, что применительно к Евангелиям одной из целей этого метода является стремление «проверить достоверность предания о жизни Иисуса»[48] 48 M. Dibelius in Expository Times 42 (1930):42.
[Закрыть]. Дибелиус выдвигает фундаментальную гипотезу, согласно которой в начальной стадии существования предания «мы не находим описания жизни Иисуса, но имеем одни только краткие параграфы и перикопы»[49] 49 M. Dibelius, Gospel Criticism and Christology (London: I. Nicholson; Watson, Limited, 1935), p. 27.
[Закрыть]. (Перикопа представляет собой часть Писания, которую обычно читают на богослужении). Более радикально по отношению к исторической достоверности евангельского материала был настроен Рудольф Бультманн, отнесший большую часть этого материала на счет творческой фантазии раннехристианских общин[50] 50 R. Bultmann, History of the Synoptic Tradition (New York: Harper amp; Row, Publishers, 1963).
[Закрыть]. Он считал, что задача критицизма формы состоит в том, чтобы «выявить оригинальные смысловые части синоптических Евангелий, будь то речения или истории, попытаться установить, что собой представлял их исторический фон, узнать, принадлежат ли они к изначальному или вторичному преданию или же являются результатом редакторской деятельности»[51] 51 Ibid., pp. 2, 3.
[Закрыть]. Основополагающим моментом во всем этом является уже упомянутая «ситуация в жизни», «которая, однако, не представляет собой отдельного исторического события, но является типичной ситуацией или стилем жизни общины»[52] 52 Ibid., p. 4.
[Закрыть]. Бультманн признает, что метод критики форм движется по кругу. «Для того, чтобы определить, каким воздействиям подвергалась жизнь общины, необходимо использовать различные формы литературной традиции, а для того, чтобы осмыслить эти формы, необходимо обратиться к жизни общины»[53] 53 Ibid., p. 5.
[Закрыть]. Однако сама эта кругообразность поднимает ряд проблем в отношении адекватности данного метода.
Среди непреодолимых проблем, встающих перед критицизмом формы, ученые выделяют следующие:
1) кругообразность самого метода;
2) игнорирование очевидцев происходившего[54] 54 См.: D. E. Nineham in JTS 9 (1958):13 – 25· 243 – 252.
[Закрыть];
3) пренебрежение слышавшими о происходившем;
4) допущение того предположения, что нужда христианской общины дала импульс возникновению евангельских материалов;
5) применение принципа «чем короче, тем древнее»[55] 55 См.: A. B. Lord, The Singer of Tales (New York: Atheneum Publishers, 1968).
[Закрыть];
6) допущение творческой роли первохристианской общины в создании евангельских материалов;
7) отрицание достоверности фиксированных форм в устном предании, возврающее к автору «Речений»[56] 56 См.: particularly H. Riesenfeld, The Gospel Tradition and Its Beginnings (London: A. R. Mowbray; Co., Ltd., 1957).
[Закрыть];
8) наличие устаревшего фольклорного базиса применительно к прошлым исследованиям в области антропологии[57] 57 Th. Boman, Die Jesus-Uberlieferung im Lichte der neueren Volkskunde (Gottingen: Vandenhoeck amp; Ruprecht 1967).
[Закрыть];
9) противоречивые результаты исследований[58] 58 Cf. K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Yesn (Berlin: Trowitzsch; Sohn, 1919) with M. Dibelius, From Tradition to Gospel (London: I. Nicholson and Watson, 1934) and the two former with R. Bultmann, History of the Synoptic Tradition (New York: Harper amp; Row, Publishers, 1963).
[Закрыть];
10) предположение, что первохристиане не интересовались историей[59] 59 S. Neill, The Interpretation of the New Testament 1861 – 1961 (London: Oxford University Press, 1964), pp. 258 – 261.
[Закрыть].
Таким образом, критицизм формы оставляет без ответа множество вопросов[60] 60 Cf. E. Guttgemanns, Offene Fragen zur Formgeshcichte des Evangeliums (Munchen: C. Kaiser, 1970).
[Закрыть].
