Текст книги "Постигая живое слово Божие"
Автор книги: Герхард Хазел
сообщить о нарушении
Текущая страница: 9 (всего у книги 17 страниц)
СЛОВА И ПРЕДЛОЖЕНИЯ В РАМКАХ ВНЕБИБЛЕЙСКОЙ СРЕДЫ
В этой связи мы поднимаем проблему внебиблейского контекста: какое влияние оказала на Библию ближневосточная культура древних времен и то окружение, в котором жили библейские писатели. Вопрос культурного фона Библии в контексте древнего мира становится проблемой крайней важности. В первой главе мы отмечали, что классическая либеральная теология, отрицая богодухновенность Библии[18] 18 Cм., в частности: J. S. Semler, Treatise on the Free Investigation of the Canon (Halle: N. P., 1771 – 1775) 4 vols. Cf. G. F. Hasel, New Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1978), pp. 20 – 28.
[Закрыть], разработала так называемый критико-исторический метод исследования, с помощью которого Библию толковали с тех же позиций, как и любой другой древний документ, то есть на основании ближневосточного древнего культурного фона[19] 19 E. Krentz, The Historical-Critical Method (Philadelphia: Fortress Press, 1975); G. Maier, The End of the Historical-Critical Method (St. Louis: Concordia Publishing House, 1977).
[Закрыть]. Неоортодоксальная теология широко восприняла эту аксиому[20] 20 L. Gilkey, Naming the Whirlwind: The Renewal of God-Language (New York: Bobbs-Merrill Co., 1969), pp. 31 – 106.
[Закрыть].
В виду такой ситуации (да еще с полуторавековой практикой археологической работы на Ближнем и Среднем Востоке) каждому исследователю Библии необходимо серьезно ознакомиться с целью и функцией той огромной и ценной информации, которая касается ближневосточных древних языков, религий, политических и социальных структур, а также различных типов культур. Эта информация оказала глубокое влияние на толкование Библии, однако характер ее использования в конечном счете определяется концепцией толкователя по отношению к Писанию (в том, что касается его природы, происхождения и функции).
Метод сравнительно-исторического изучения религийВ библейских исследованиях термин «параллеломания» был принят для того, чтобы охарактеризовать попытки некоторых ученых согласовать почти каждую деталь библейской истории с культурой древнего Ближнего Востока (например, повествование о творении, о потопе, праздники израильтян и их жертвоприношения, ветхозаветные законы). В начале века, к примеру, так называемая панвавилонская школа, возглавляемая Хуго Винклером, Фридрихом Деличем и Альфредом Иеремией, пыталась показать, что в содержании Ветхого Завета нет ничего такого, что не было бы всего лишь слабым отражением идей вавилонской духовной культуры[21] 21 F. Delitzsch, Babel and Bible (Chicago: Open Court Publishing Co., 1903).
[Закрыть]. Эта школа породила феномен, известный под названием «вавилонско-библейского спора», разразившегося между теми, кто утверждал, что в Ветхом Завете нет почти ничего нового, и теми, кто горячо это оспаривал. Защитники Ветхого Завета отстаивали оригинальность Библии и возраждали против теории превосходства вавилонской религии над библейской[22] 22 См.: W. W. Wardle, Israel and Babylon (London: Clarendon Press, 1925), pp. 302 – 330; L. W. King, History of Babylon (New York: F. A. Stokes, 1919), pp. 291 – 313.
[Закрыть]. Несмотря на то, что крайности панвавилонской школы со временем были сглажены, в науке утвердился сравнительный подход к изучению Ветхого и Нового Заветов, известный под именем «школы сравнительно-исторического религоведения». Сравнительный метод исследования существует до сих пор.
С точки зрения сравнительно-исторического религоведения предполагается, что «история Израиля «представляет собой естественное развитие человеческих институтов и мышления от примитивных форм к более высоким. Впоследствии в исследованиях по Ветхому Завету… «религия Израиля· осмысляется в развитии и в натуралистических терминах»[23] 23 E. Achtemeier, «Interpretation, History of,» in IDB Sup 455.
[Закрыть]. Это верно и в отношении к исследованиям по Новому Завету[24] 24 W. G. Kummel, The New Testament: The History of the Investigation of Its Problems (Nashville, Tenn.: Abingdon Press, 1972), pp. 206 – 324.
[Закрыть], где он без оговорок рассматривался в свете исторического развития его эпохи. «Этот критический метод таким же образом направлен и на синоптические Евангелия, на Послания апостола Павла, на Евангелие от Иоанна с учетом нормальной эволюции и методологической трактовки новозаветного канона в целом»[25] 25 Ibid., p. 281.
[Закрыть]. В последние десятилетия многие ученые стали вести себя более осторожно, однако метод сравнительного религоведения до сих пор остается весьма действенным и широко применяется.
Идею заимствования еврейским народом феноменов чужих культур можно проиллюстрировать отсылкой на законы Моисея и знаменитый Кодекс Хаммурапи (1728 – 1686 гг. до Р. Х.)[26] 26 ANET 163 – 180.
[Закрыть], ставший известным в 1902 г. На его примере впервые стало ясно, что в древнем мире существовала широко разработанная юриспруденция, на несколько веков предшествовавшая традиционному «закону Моисея». Древность этой всеобъемлющей юриспруденции в дальнейшем подтвердилась правовым кодексом Липит-Иштар ХIХ в. до Р. Х.[27] 27 Ibid., pp. 159 – 161.
[Закрыть], законами царства Эшунны (ХХ век до Р. Х.)[28] 28 Ibid., pp. 161 – 163.
[Закрыть], и, по-видимому, также юридическими текстами из Эблы, которые, вероятно, могли содержать кодексы законов, восходящие к ХХV в. до Р. Х.[29] 29 G. Pettinato, «The Royal Archives of Tell Mardikh-Ebla,» BA 39 (May 1976):45.
[Закрыть].
На основании первичных сравнений можно говорить о большой степени сходства между вавилонским Кодексом Хаммурапи и законами Моисея, представленными в Пятикнижии. На этом основании был сделан вывод, что древние евреи заимствовали принципы своей юриспруденции непосредственно из вавилонского Кодекса Хаммурапи[30] 30 J. Halevy, «Le code d`Hammourabi et la legislation hebraique,» Revue semitique 11 (1903):142 – 153, 240 – 249, 323 – 324; M. J. Lagrange, «Le code de Hammourabi,» Revue Biblique 12 (1903):27 – 51; A. Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des Alten Orient (Leipzig: J. C. Hinrichs`sche Buchhandlung, 1904), pp. 222 – 224.
[Закрыть]. Однако более современные оценки, сделанные некоторыми учеными, не преследовавшими каких-то определенных целей, выглядят иначе. Профессор Т. Дж. Мик, исследовавший проблему происхождения еврейского закона в его отношении ко всем уже известным и записанным законам, опубликовал правоведческие тексты, предшествовавшие закону Моисея, и пришел к следующему выводу: «Нет сомнения в том, что существует большое сходство между еврейским и вавилонским кодексами… однако на основании этой связи нельзя говорить о прямом заимствовании. Сегодня никто не утверждает так»[31] 31 J. T. Meek, Hebrew Origins, 2d ed. (New York: Harper amp; Row Publishers, 1960), pp. 68, 69.
[Закрыть]. С ним полностью согласен и профессор Х. М. Орлински[32] 32 H. M. Orlinski, «Whither Biblical Research,» JBL 90 (1971):8.
[Закрыть].
И действительно, законы Моисея имеют некоторые точки соприкосновения с другими правовыми кодексами, однако здесь речь вовсе не идет о проблеме заимствования.) Несмотря на то, что сходные положения в еврейском и вавилонском законах могли возникнуть в силу сходных обстоятельств, эти сходства не следует преувеличивать, принимая во внимание внешнее религиозное предназначение и характер законодательства», – отмечает профессор Д. Дж. Вайсман[33] 33 D. J. Wiseman, «Hammurabi,» in Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, ed. M. C. Tenney (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1977), 3:25.
[Закрыть].
Библию нельзя толковать на основе древней ближневосточной культуры и среды в ущерб ее собственному внутреннему свидетельству. Что касается библейских законов, то здесь было отмечено, что «сравнение библейских законов с небиблейскими слишком часто игнорировалось или проводилось без учета их культурного фона»[34] 34 K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament (Chicago: Intervarsity Press, 1966), p. 148.
[Закрыть]. Это означает, что необходимо выявить характерные черты различия или особенности, присущие культуре определенного народа или религиозной группы, будь то черты юридического плана (как в данном случае) или социологического, религиозного, лингвистического, политического и т.д.; и в дальнейшем необходимо постоянно иметь в виду и использовать эти различия в анализе тех ценностей, которые являются основополагающими для каждой культуры.
На основании правильных принципов желательно узнать:
1) существует ли сходство в обоих документах;
2) имеется ли действительное заимствование;
3) использовал ли богодухновенный писатель определенные термины и понятия, наполнив их «новым содержанием», которое согласуется с данным ему откровением и способствует освещению его собственной уникальной религии.
С методологической точки зрения эти принципы необходимо применять всякий раз, когда возникают параллели между внебиблейскими материалами и Библией. Вырывать отдельные термины и мотивы из присущей им закрепленности в одной культуре и истолковывать их на языке другой культуры древнего мира – занятие неправильное и ошибичное[35] 35 N. M. Sarna, Understanding Genesis (New York: Ktav, 1970), pp. 4 – 10; C. Westermann, «Sinn und Grenze religionsgeschichtlicher Parallelen,» TLZ 40 (1965):489 – 496.
[Закрыть]. Толковать эти термины в отрыве от их более широкого контекста, – значит подвергать себя опасности ложного прочтения и ложного построения элементов обной религии и культуры на языке другой. Такая практика неизбежно приведет к грубым искажениям.
Важность перечисленных выше принципов в их применении к параллелям, имеющимся в древней литературе, уясняется посредством исследования характерных терминов, присущих библейскому повествованию о творении (Быт. 1:1, 2:4), в сравнении с известными древними ближневосточными мифами о начале мира. Первый библейский текст, относящийся к этой теме («В начале сотворил Бог небо и землю», Быт. 1:1), не имеет параллелей в древневосточной литературе. Он абсолютно уникален и его традиционный перевод остается наилучшим[36] 36 См.: G. F. Hasel, «Recent Translations of Genesis 1:1,» The Bible Translator 22 (1971):154 – 167; idem,«The Meaning of Genesis 1:1,» Ministry 46 (1976):21 – 24; H. Shanks, «How the Bible Begins,» Judaism 22 (1972):51 – 58.
[Закрыть].
Однако в дальнейшем ситуация меняется (Быт. 1:2). Слово «бездна» в предложении «и тьма над бездною» с 1895 г. было предметом споров после того, как немецкий ученый Х. Гункель заявил, что оно (по-еврейски tehom) содержит в себе остаточные элементы вавилонской мифологии[37] 37 H. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit (Gottingen: Vandenhoeck; Ruprecht, 1895), pp. 29ff.; idem, Genesis (Gottingen: Vandenhoeck; Ruprecht, 1901), pp. 109 – 112.
[Закрыть]. Он утверждал (и многие разделяли его точку зрения), что существует прямая связь между еврейским словом tehom и вавилонским словом Tiamat, обозначавшим чудовище женского пола, описанное в вавилонском национальном эпосе «Энума элиш». Еще и сегодня среди ученых наблюдается расхождение во взглядах по этому вопросу. Некоторые ученые утверждают, что слово tehom из 2-го стиха первой главы Книги Бытия содержит в себе «эхо древнего космогонического мифа»[38] 38 B. W. Anderson, Creation versus Chaos (New York: Association Press, 1967), p. 39; B. S. Childs, Myth and Reality in the Old Testament, 2d ed. (London: SCM Press, 1962), p. 37: «Philologically tehom is the Nebrew equivalent of Tiamat»; S. H. Hooke, «Genesis,» Peake`s Commentary on the Bible, ed. H. H. Rowley and M. Black, (London: T. Nelson, 1962), p. 179; R. Kilian,«Gen I 2 und die Urgotter von Hermopolis, » VT 16 (1966):420.
[Закрыть], другие же не разделяют эту точку зрения[39] 39 C. Westermann, Genesis (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1975), p. 149; W. Zimmerli, Die Urgeschichte. 1. Mose 1 – 11 (Zurich: Evangeliscer Verlag, 1967), p. 42; K. Galling, «Der Charakter der Chaosschilderung in Gen. 1, 2, » ZThK 47 (1950):150ff,; Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, pp. 89, 90; D. F. Payne, Genesis One Reconsidered (London: The Understanding Biblical Words, Sentences, and Contexts Tyndale Press, 1968), pp. 10, 11.
[Закрыть].
Однако, не отдавая предпочтения ни одному из этих утверждений, профессор А. Хейдел на филологическом уровне показал, что еврейское слово tehom происходит от вавилонского слова Tiamat [40] 40 A. Heidel, The Babylonian Genesis, 2d ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1963), pp. 99, 100, has pointed out that the second radical of the Hebrew term tehom, i. e., the letter, in corresponding loan words from Akkadian would have to be an. If «Tiamat» had been taken over into Hebrew, it would have been left as it was or it would have been changed to ti/e`ama
[Закрыть]
Большинство ученых полагают, что слово tehom происходит от общесемитского корня, откуда берут начало и родственные ему аккадские, угаритские и арабские слова[41] 41 O. Kaiser, Die mythische Bedeutung des Meeres in Agypten, ugarit und Israel, 2d ed. (Berlin: W. de Gruyter Verlag, 1962), p. 115; P. Reymond. L’eau, sa vie, et sa signification dans l’Ancien Testament (Leiden: E. J. Brill, 1958), p. 187 and 187n. 2; W. H. Schmidt, Die Schopfungsgeschichte der Priesterschift, 2d ed. (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1967), p. 80n. 5; Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, p. 89; Heidel, The Babylonian Genesis, p. 99; Westermann, Genesis, p. 146; D. Kidner, Genesis (London: Inter-Мфrsity Press, 1967), p. 45; L. I. J. Stadelmann, The Hebrew Conception of the World (Rome: Pontifical Biblical Institute Press, 1970), p. 13; M. Dahood, Psalms II, 51 – 100, Anchor Bible (Garden Ciry, N. Y.: Doubleday; Co., 1968), p. 231.
[Закрыть]. Считается, что вавилонские слова tiamtu, tamtu (океан, море), а также слово Tiamat произошли из этого общесемитского корня. Это верно и в отношении к угаритским словам thm/thmt (глубина, глубины)[42] 42 For thm, duae thmtm, plural thmt, in Ugaritic texts, see G. D. Young, Concordance of Ugaritic (Rome: Pontifical Biblical Institute Press, 1956), p. 68. No. 1925.
[Закрыть]. Семантическая и морфологическая связь угаритских слов с еврейским словом tehom не дает основания говорить о том, что последнее заимствовано из аккадского[43] 43 Это утверждение Гункеля. Обратите внимание на исследование битвы с драконом. D. J. McCarthy, «`Creation` Motifs in Ancient Hebrew Poetry,» CBQ 29 (1967):87 – 100; Westermann, Genesis, pp. 39ff.
[Закрыть] или хурритского[44] 44 J. Lewy, «Influence hurrites sur Israel,» Revue de etudes semitiques 5 (1938):63 – 65, рассматривает tehom с лингвистической точки зрения как хурритское наречие, произошедшее от корня thm с добавлением суффикса.
[Закрыть] наречий. В этом еще более убеждает тот факт, что слово tehom встречается в текстах сенсационных находок, сделанных в Эбле (2500 – 2250 г. до Р. Х.), свидетельствуя тем самым, что оно является ханаанско-еврейским.
Слово tehom в целом представляет собой поэтический термин, обозначающий большое количество воды[45] 45 См.: Иов 28:14; 38:16; Ис. 51:10; Пс. 36:6; 107:23; 135:6.
[Закрыть]. В Ветхом Завете оно неизменно появляется без артикля[46] 46 Во всех местах, кроме Ис. 63:13; Пс. 106:9.
[Закрыть], однако истолковывать отсутствие артикля как указание на то, что это слово является именем собственным, обозначающим какое-то лицо, значит поступать абсолютно неверно. Семантическое употребление этого слова в ветхозаветном тексте указывает на то, что оно постоянно использовалось в безличном, неодушевленном смысле[47] 47 M. K. Wakeman, «The Biblical Earth Monster in the Cosmogonic Combat Myth,» JBL 88 (1969):317.
[Закрыть].
Возвращаясь к древним ближневосточным параллелям, прежде всего хотелось бы подчеркнуть, что слово tehom используется в других семитских языках. Понятие «бездны» (глубины) или «океана» ни в коей мере не является чем-то исключительным и присущим только еврейскому повествованию о творении.
Несмотря на то, что мы не имеем в наличии специфически шумерского мифа о творении[48] 48 S. N. Kramer, ed., Mythologies of the Ancient World (Garden City, N. Y.: Doubleday; Co., 1961), p. 95.
[Закрыть], представление о шумерской космогонии может быть составлено на основании различных фрагментарных мифов о начале мира. Один из текстов описывает богиню Намму, обозначаемую идеограммой первозданного «моря», как «мать, породившую небо и землю»[49] 49 S. N. Kramer, Sumerian Mythology (New York: Harper amp; Row, 1961), p. 39; cf. T. H. Gaster, Myth, Legend and Custom in the Old Testament (New York: Harper amp; Row, 1969), p. 3.
[Закрыть]. Исходя из этого, С. Н. Крамер пришел к выводу, что «по этой причине шумеры воспринимали небо и землю как нечто, сотворенное первозданным морем»[50] 50 S. N. Kramer, History Begins at Sumer (Garden City, N. Y.: Doubleday; Co., 1959), p. 83.
[Закрыть].
Вавилонская национальная эпическая поэма «Энума элиш» (сочиненная не для того, чтобы рассказать о творении мира, но для того, чтобы прославить бога Мардука и город Вавилон)[51] 51 Kramer, Mythologies, p. 120.
[Закрыть] открывается рассказом о том, что вначале ничего не было, кроме двух одушевленных первоначал, именовавшихся Апсу и Тиамат[52] 52 ANET 60, 61.
[Закрыть] и представлявших собой изначально существующие сладкий и соленый океаны соответственно. Таким образом, в сознании вавилонян укладывалось представление о времени, когда не было ни неба, ни земли, а существовали только изначально сущие воды, однако «они, по-видимому, не могли представить картину, когда вообще ничего не было, кроме трансцендентного божества»[53] 53 Heidel, Babylonian Genesis, p. 89; F. G. Brandon, Myths and Legends of the Ancient Near East (New York: Crowell, 1970), p. 37: «В начале (согласно вавилонской космогонии) не было ни неба, ни земли. Не было ничего кроме воды». Напомним, что идея первичности воды наличествует в космогониях всего мира и среди народов, населявших самые разные географические пояса». Cf. Gaster, Myth, Legend and Custom in the Old Testament, pp. 3, 4.
[Закрыть]. После обстоятельно разработанной теогонии, в которой боги развивались из указанных выше двух одушевленных первоначал, и после того как Эа подчинила себе Апсу, Тиамат царствовала безраздельно, подчиняя себе богов, которых она порождала и которые ей противостояли. Наконец один из них, бог Мардук, вызвал Тиамат на битву и убил ее[54] 54 Cм.: R. Labat, «Les origines et la formation de la terre dans poeme Babylonian de la creation,» Studia Biblica et Orientalia 3 (1959):205 – 207. Ламберт отмечает, что в Месопотамии существовали три представления о первоначальном состоянии мира: 1) главенство земли, из которой было порождено все остальное; 2) творение из изначального океана-бездны (глубины); 3) представление о времени, выступающем как источник и начало всего материального мира. Cм. также Lambert, JTS, n. s. 16 (1965):293 – 295. Th. Jacobsen, «Sumerian Mythology: A Review Article,» JNES 5 (1946):128 – 152.
[Закрыть].
Здесь необходимо отметить, что концепция персонифицированного первоначала, именуемого Тиамат и являющегося мифическим антагонистом богу-творцу Мардуку, совершенно отсутствует в понятии tehom, встречающемся в еврейском повествовании о творении. Во 2 стихе 1-й главы Книги Бытия слово tehom однозначно выступает как обозначение чего-то неодушевленного, какой-то части космоса, которая не является врагом Богу, но просто представляет собой часть сотворенного мира, не оказывающую никакого сопротивления творческой активности Бога[55] 55 Payne, Genesis One Reconsidered, p. 10; J. Skinner, Genesis, 2d ed. (Edinburgh: T.; T. Clark, 1956), p. 48; N. H. Ridderbos, «Genesis 1:1 und 2,» OTS 12 (1958):235ff.; S. Aalen, Die Begriffe `Licht` und `Finsternis` im Alten Testament, im Spatjudentum und im Rabbinismus (Oslo: Pustet, 1951), pp. 10f.; Westermann, Genesis, p. 146.
[Закрыть].
Поэтому, как нам кажется, было бы безосновательно говорить о «демифологизации» вавилонского мифического понятия или об использовании мифического имени во 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия[56] 56 Такого мнения придерживался В. Ф. Олбрайт который, однако, был вынужден признать, что в сегодняшнем прочтении 2-й стих 1-й главы Книги Бытия не содержит этой идеи. Олбрайт предполагает, что первоначально 2-й стих содержал высказывание о победном триумфе Бога над великой Бездной (Глубиной, Tehom), и что «позднее оно было вычеркнуто». Однако такие субъективные догадки безосновательны. Факт демифологизации, якобы имеющийся во 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия, оспаривает В. Шмидт, а также Пейн: W. H. Schmidt, Die Schоpfungsgeschichte der Priesterschrift, p. 81 n. 5; Westermann, Genesis. p. 146; Подводя итог своим исследованиям древних ближневосточных космологий, Е. Д. Джеймс отмечает, что в 1-й главе Книги Бытия «нет никаких упоминаний о борьбе между Яхве и Левиафаном с его воинством, как это имеет место… в псалмах и книге Иова; или о борьбе между богами и победе бога Мардука над Тиамат, как об этом говорится в «нума элиш» E. D. James, «The Conception of Creation in Cosmology, » in Liber Amicorum. Studies in Honor of Prof. Dr. C. J. Bleeker, Suppl. to Numen 12 (Leiden: E. J. Brill, 1969), p. 106. «Все признаки борьбы между Яхве и силами космоса отсутствуют в настоящем варианте истории творения», – отмечает В. Хэррелсон. W. Harrelson, «The Significance of Cosmology in the Ancient Near East,» in Translating and Understanding the Old Testament. Essays in Honor of H. G. May, ed. H. T. Frank and W. L. Reed (Nashville, Tenn.: Abingdon Press, 1970), p. 247.
[Закрыть].
Предполагать, что во 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия наличествует остаток скрытого конфликта между чудовищем-хаосом и Богом-Творцом, значит произвольно вкладывать в библейскую историю творения мифологическую концепцию[57] 57 Westermann, Genesis, p. 146: «Von einem Kampf mit, entsprechend dem Kampf Marduks mit Tiamat, zeigt Gn 1, 2 keine Spur.»
[Закрыть]. Напротив, автор этой истории использует слово tehom в безличном и немифическом смысле. В этом стихе слово – tehom обозначает всего лишь пассивный, бессильный, неодушевленный элемент (стихию) в Божьем творении.
В египетской мифологии имеется множество конкурирующих взглядов на творение[58] 58 Х. Фрэнкфорт отмечает, что отличительной чертой египетских представлений о творении является «многообразие подходов» и «многообразие ответов» H. Frankfort, Ancient Egyptian Religion (New York: Columbia University Press, 1948), pp. 19f.
[Закрыть]. В последние годы некоторые ведущие египтологи показали существенные различия между египетскими космогониями и библейским повествованием о творении[59] 59 H. Brunner, «Die Grenzen von Zeit und Raum bei den Agyptern,» AFO 27 (1954/56):141 – 145; E. Hornung, «Chaotische Bereiche in der geordneten Welt,» ZAS 81 (1956):28 – 32; S. Morenz, Agyptische Religion (Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag, 1960), pp. 167ff.
[Закрыть], так что, несмотря на время от времени повторяющиеся прежние утверждения, сегодня уже нельзя говорить о том, что египтяне во взглядах на творение имели много сходного с израильтянами. Сотворенный мир, представленный в 1-й главе Книги Бытия, не знает угрозы возвращения к хаосу, зафиксированной в космогонии Гелиополя[60] 60 E. Wurthwein, «Chaos und Schopfung im mythischen Denken und in der biblischen Urgeschichte,» in Wort und Existenz (Gottingen: vandenhoeck; Ruprecht, 1970), p. 35.
[Закрыть].
Равным образом 1-я глава Книги Бытия повествует о циклической природе созидательных событий. Эти события развиваются в ней в «линейной» последовательности, измеряясь днями и завершаясь седьмым днем. «Линейный» взгляд, открывающий дорогу историческому развитию, противостоит мифической концепции первичного события, которое постоянно повторяется в настоящем[61] 61. Бруннер подчеркивает, что «миф никогда не мыслится «исторически» в смысле рассмотрения истории, присущего израильтянам или людям более позднего периода развития; никогда не характеризует однократное, неповторимое событие… Время, присущее мифу, постоянно характеризуется как протекающее здесь и теперь.» Brunner, «Die Grenzen von Zeir und Raum bei den Agyptern,» p. 142.
[Закрыть]. В то же время египетская космогония не знает одноактного творения, которое совершилось «в начале» (как об этом сказано в 1-м стихе 1-й главы Книги Бытия). В ней, правда, речь идет о творении «в первое время» (sp tpy), однако оно постоянно повторяется в виде определенного цикла таким образом, что человек сам испытывает это[62] 62 Morenz, Agyptische Religion, pp. 176f.
[Закрыть].
Кроме того, содержательная сторона слова tehom во 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия не обладает качеством предшествующего, персонифицированного океана, называемого Нун. В библейском тексте понятие tehom лишено каких-либо мифических качеств или оттенков. Т. Гэстер отмечал, что во 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия «нигде не подразумевается…, что все действительно произошло из воды»[63] 63 T. H. Gaster, «Cosmogony,» in IDB 1:703; cf. Sarna, Understanding Genesis, p. 13. Изначальное существование воды, о котором говорится в древней космогонии и мифологии, по-видимому объясняется тем, что вода, не имеющая формы и как будто ничем не порожденная, рассматривалась как нечто, с необходимостью существовавшее до того, как был сотворен остальной материальный мир.
[Закрыть]. В Книге Бытия совершенно отсутствует какой-либо намек на то, что Бог завершил творение мира после своей победы над враждебными силами[64] 64 Эта тема была разработана Вюртвейном в его книге «Chaos und Schopfung im mythischen Denken und in der biblischen Urgeschichte,» p. 35.
[Закрыть], и это подтверждается характером употребления слов tehom (глубина, бездна) и mayim (воды). Оба эти слова имеют подчиненное отношение к главной идее слова «земля», которое является смысловым средоточием данного стиха, на что указывает и его ударная позиция в еврейском тексте.
Параллелизм фраз «над водою» и «над бездною» (Быт. 1:2), кроме того, указывает, что слово tehom в данном случае не имеет мифического содержания[65] 65 So Galling, «Der Charakter der Chaosschilderung in Gen. 1, 2,» p. 151.
[Закрыть]. Таким образом, неизбежным кажется вывод о том, что слово tehom во 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия лишено мифических черт, напоминающих о спекуляциях на тему творения, бытовавших у древних египтян.
Короче говоря, слово «глубина» (бездна) во 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия лишено каких-либо мифологических оттенков, являющихся частью понятия о «первозданном океане», присутствующего в древней ближневосоточной мифологии творения (у шумеров, вавилонян, египтян, жителей Угарита). Слово tehom используется не в мифическом, а именно «историческом» контексте со своим собственным и радикально иным значением и акцентом. Описание безличного, недифференцированного, неупорядоченного и безжизненного состояния, обозначаемого словом tehom(Быт. 1:2), не может быть заимствовано из мифологии или мотивировано ею. Напротив, такой взгляд на tehom, по всей вероятности не имеющий параллелей в древней ближневосточной космологической мысли, проистекает из еврейской концепции мироздания и понимания реальности. Упоминая о состоянии, при котором космос уже существовал до того, как Бог сотворил свет, автор 1-й главы Книги Бытия решительно отвергает современные мифологические понятия, по-своему используя слово tehom, родственные слова которому в других культурах и религиях остаются по своей сути глубоко мифологическими. Слово tehom является немифическим не только по своему содержанию, но своеобразное его использование в еврейской космологии (в 1-й главе Книги Бытия) показывает, что в это слово одновременно вкладывается и заряд полемики с мифологическими космологиями.
Эта несколько длинная иллюстрация указывает на то, что всякому исследователю, серьезно изучающему Библию, необходимо быть очень внимательным и терпеливым в своем стремлении узнать, действительно ли библейские писатели заимствовали свои концепции из ближневосточных обычаев и ближневосточной космологической мысли. А теперь проведем сравнительный анализ библейского повествования о творении (Быт. 1:1, 2. 4б) с древними ближневосточными идеями еще по трем дополнительным аспектам, а именно: отделение земли от неба, сотворение и роль небесных светил и сотворение человека. Затем на основании анализа этих ключевых идей наметим некоторые выводы о применимости внебиблейского контекста.
Идея сотворения неба и земли посредством их разделения характерна для всех древних ближневосточных космогоний. Шумеры представляли процесс разделения как отсечение неба от земли, совершенное богом-дуновением Энлилем[66] 66 Kramer, Sumerian Mythology, p. 37.
[Закрыть]. Вавилонский эпос «Энума элиш» сообщает, что бог Мардук создал небо из верхней части убитой им Тиамат, землю – из нижней части, а глубину (бездну) – из ее крови[67] 67 ANET3, p. 67; B Landsberger and J. V. Kinnier Wilson, «The Fifth Tablet of Enuma Elis, » JNES 20 (1961):154 – 179.
[Закрыть]. Хеттская версия хурритского мифа о творении рисует процесс разделения земли и неба как рассечение посредством некоего режущего орудия[68] 68 O. R. Gurney, The Hittites, 2d ed. (Baltimore: Penguin Books, 1966), p. 193; H. G. Guterbock, «The Song of Ullikummi,» JCS 6 (1952):29. «They came and cut heaven and earth asunder with a copper tool.»
[Закрыть]. В финикийской мифологии этот процесс описывается как раскалывание мирового яйца[69] 69 H. W. Haussig, ed., Worterbuch der Mythologie Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1961, 1:309 – 310. H. Ringgren, «Ar den bibelska skapelsesberattelsen en kulttext?» SEA 12 (1948):15, показывает, что слово merahepet не несет никакой концепции космического яйца.
[Закрыть]. Египетская космогония описывает, как бог-воздуха Шу вырвал из объятий бога-земли Геба богиню-небо Нут и поднял ее вверх[70] 70 Morenz, Agyptische Religion, pp. 180 – 182; Stadelmann, The Hebrew Conception of the World, pp. 57ff. Очень примечательно, также, что в этой космогонии небо (небеса) представлены в женском роде, в то время, как земля – в мужском.
[Закрыть]. Это насильственное разъединение привело к возникновению неба и земли.
Картина, представленная в 6—10-м стихах 1-й главы Книги Бытия, аналогична языческой мифологии в том, что здесь процесс сотворения неба и земли тоже описывается как акт разделения. Однако отличительные особенности возникают сразу же, как только выяснилось, как были разделены небо и земля. В отличие от вавилонской и египетской мифологии «raqiac», то есть небесная «твердь» (или, лучше сказать, «пространство», «протяжение»), возникает в библейском повествовании без какой-либо борьбы благодаря одному только божественному повелению.
«Воды» в 1-й главе Книги Бытия совершенно пассивны, безжизненны, инертны. Твердь образовывается посредством отделения вод на горизонтальном уровне с водами над и под твердью (Быт. 1:6 – 8). Далее воды, находящиеся под твердью, делятся по вертикали и появляется суша, отъединенная от вод (Быт. 1:9 – 10). В описании обоих творческих актов отсутствует какое-либо понятие о борьбе, сражении или противоборствующей силе.
Эти существенные различия указывают на то, что библейский писатель ««в описании· этого акта творения не отражает черты современного ему мировоззрения, но, скорее, преодолевает их»[71] 71 Westermann, Genesis, p. 160.
[Закрыть]. В этом библейском повествовании об отделении неба от земли характерной чертой является скрытая антимифическая полемика. Отделение происходит без како-либо борьбы, оно достигается посредством божественного повеления за два раза. И в этом случае 1-я глава Книги Бытия опять противостоит языческой мифологии.
А теперь рассмотрим сотворение небесных светил и их роль в Библии в соотнесении с древними ближневосточными концепциями. В качестве верховного астрального божества шумеры поклонялись богу-луне Нанна и в меньшей степени богу-солнцу Уту[72] 72 Kramer, Sumerian Mythology, pp. 41ff.; H. Schmokel, Das Land Sumer (Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1962), pp. 129ff.
[Закрыть]. В Египте же солнце в его различных проявлениях почиталось за высочайшее по рангу божество[73] 73. В оригинале нет.
[Закрыть], в то время как луна играла более низкую роль. В хеттском пантеоне главным божеством и первой богиней страны была богиня-солнце Аринна[74] 74 A. Goetze, Kleinasien. Handbuch der Altertumswissenschaft, III, 2d ed. (Munchen: Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1957), pp. 89, 136ff.
[Закрыть]. Угаритский текст говорит о богине-солнце Шапаш или Сапас как о «светиле богов»[75] 75 A. S. Kapelrud, The Ras Shamra Discoveries and the Old Testament (Norman, Okla.: University of Oklahoma Press, 1963), p. 45.
[Закрыть]. Определенную роль она играет и в мифе о Ваале[76] 76 Ibid., pp. 47ff.
[Закрыть]. Жертвы приносились богине Шапаш, а также богу-луне Яриху и звездам[77] 77 S. Kirst, «Sin, Yerah und Jahwe,» Forschungen und Fortschritte 32 (1958):213 – 219; A. Caquot, «La divinite solaire ougaritique,» Syria 36 (1959):90 – 101; T. H. Gaster, «Moon, » IDB 3:436.
[Закрыть]. Аккадцы почитали бога-луну Сина [особенно в Уре, где он был главным богом города, а также в Харране (Сирия), имевшем тесные религиозные связи с Уром]. В Месопотами бог-солнце Шамаш, богиня Венера, Истар и другие астральные божества обладали высоким, хотя и непостоянным уровнем богопочитания[78] 78 B. Meissner, Babylonien und Assyrien (Heidelberg: J. C. B. Mohr, 1925) II:18 – 21, 25ff., 398ff.; Ch. Virolleaud, «Le dieu Shamash dans l`ancienne Mesopotamie,» Eranos-Jahrbuch 10 (1943):57 – 79; J. Lewy, «The Late Assyro-Babylonian Cult of the Moon,» HUCA 19 (1945/46):405 – 489; E. Dhorme, Les religions de Babylonie et d`Assyrie (Paris: Presses universitaires de France, 1949), pp. 53 – 94.
[Закрыть].
В скобках отметим, что некоторые исследователи утверждают, что вавилонский эпос «Энума элиш» обращает свое «внимание на сотворение небесных тел»[79] 79 Heidel, The Babylonian Genesis, p. 116.
[Закрыть], якобы имевшее место после того, как бог Мардук сотворил небо и землю из убитой им Тиамат. Однако это утверждение основано на недоразумении. В вавилонском эпосе ничего не говорится о сотворении солнца, луны и звезд. Об этом нет никаких упоминаний, если не разделять ложное толкование фразы «заставил светить»[80] 80 ANET3, p. 68.
[Закрыть], согласно которому речь якобы идет о творении; ничего не говорится и о сотворении звезд.
Мардук просто установил местоположение для «великих богов… звезд»[81] 81 Ibid.
[Закрыть]. Иерархия небесных светил в «Энума элиш» такова: звезды-солнце-луна; библейская же иерархия хорошо известна и выглядит она иначе: солнце-луна-звезды. Звезды, вероятно, занимали первостепенное значение в вавилонском эпосе «по причине их огромного значения в жизни вавилонян, ориентированных на астрономию и астрологию»[82] 82 Heidel, The Babylonian Genesis, p. 117.
[Закрыть].
На фоне широко распространенного поклонения звездам, практиковавшегося на древнем Ближнем Востоке, сотворение и роль небесных светил в Книге Бытия (Быт. 1:14 – 18) предстает в новом свете и характеризуется следующими аспектами:
1) акцентом на тварной сущности всего творения, то есть солнца, в библейском повествовании линия сотворенных существ, а также солнца, луны и звезд остается фундаментальной и характерной чертой;
2) вместо явной мифологемы, выражающейся в изначальном руководстве звезды Юпитер всеми другими звездами или астральными божествами[83] 83. В оригинале нет.
[Закрыть], в Книге Бытия говорится о том, что солнце и луна были созданы соответственно «для управления днем» и «для управления ночью»;
3) в Книге Бытия солнце как небесное светило не «извечно» (то есть не безначально в отличие от бога-солнца Шамаша, которому в текстах, найденных при раскопках холма Каратепе, приписывается именно такое качество[84] 84 W. H. Schmidt, Die Schopfungsgeschichte der Priesterschrift, p. 118, n. 9.
[Закрыть]); в Книге Бытия солнце и луна имеют определенное начало по отношению к земле;
4) библейский текст избегает слов «солнце» и «луна». Эти слова являются общесемитскими выражениями, которые могут означать божество солнца и божество луны соответственно. Таким образом, внутренняя оппозиция астральному поклонению в данном случае очевидна;
5) в Книге Бытия небесные тела предстают в несколько «уничижительном»[85] 85. В оригинале нет.
[Закрыть] статусе «светил», задача которых – «управлять». Будучи носителями света они имели «служебную» или регулирующую функцию, заключающуюся в том, чтобы «светить на землю» (Быт. 1:15 – 18);
6) загадочная еврейская фраза «и звезды», представленная в 16-м стихе, идет как бы в скобках; ее задача сводится к тому, чтобы (учитывая доминирующее астральное поклонение, характерное для Месопотамии) подчеркнуть, что и звезды тоже сотворены и ничего более из себя не представляют. Они находятся в линии сотворенных существ всего творения и не обладают автономным божественным качеством, возвышающим их над человеком или другими формами жизни. В Книге Бытия человеку дается возможность «владычествовать» на земле; звезды же не имеют такой контролирующей функции над человеком, как полагают астрологи.
Мы готовы согласиться с выводом, согласно которому «весь отрывок (Быт. 1:14 – 19) дышит сильным антимифологическим пафосом»[86] 86 G. von Rad, Genesis (Philadelphia: Westminster Press, 1963), p. 53.
[Закрыть], поскольку «здесь по-разному выражается полемика против астральной религии»[87] 87 W. H. Schmidt, Die Schopfungsgeschichte der Priesterschift, p. 119.
[Закрыть]. Другие ученые выражают похожие взгляды[88] 88 J. Albertson, «Genesis 1 and the Babylonian Creation Myth,» Thought 37 (1962):231; H. Junker, «In Principio Creavit Deus Coelum et Terram. Eine Untersuching zum Thema Mythos und Theologie,» Biblica 45 (1965):483; Payne, Genesis One Reconsidered, p. 22; Sarna, Understanding Genesis, pp. 9f.; etc.
[Закрыть]. Еврейское повествование о творении, об ограниченной функции небесных светил представляет собой еще одно недвусмысленное звено в цепи свидетельств, подчеркивающих, что в Книге Бытия (Быт. 1:1 – 2:4) содержится прямая и осознанная антимифологическая. Еврейское повествование о творении дошло до нас в той форме, которая, рисуя тварную природу небесных светил и их ограниченную значимость, сохраняет гармонию с мировозрением библейской космологии и ее пониманием реальности.
Необходимо обратить внимание и на сходства и различия в повествовании о цели сотворения человека в шумеро-аккадской мифологии и Книге Бытия (Быт. 1:26 – 28). Повествуя о сотворении человека, шумерская мифология пребывает в полном согласии с вавилонским эпосом «Атрахасис» и «Энума элиш», рисуя картину, в которой создание человека явилось необходимостью для богов, пожелавших освободить себя от трудов, связанных с добыванием пищи, и от других физических нужд[89] 89 Крамер в своей «Шумерской мифологии» приводит миф об Энки и Нинма, который показывает, что человек был сотворен с той же целью, с какой он был сотворен согласно вавилонской мифологии. (Kramer, Sumerian Mythology, pp. 69, 70). В недавно восстановленной и опубликованной дощечке № 1, относящейся к эпосу Атрахасис, в частности говорится: «Пусть человек исполняет этот тяжелый труд (для физического поддержания) богов». /W. G. Lambert and A. R. Millard, Atra-hasis: The Babylonian Story of the Flood (Oxford: Clarendon Press, 1969), p. 57. В Энума Элиш содержатся такие свидетельства: Enuma elis, Tablet 4:107, 127; 5:147, 148; 6:152, 153; 7:27 – 29 in ANET3, pp. 66 – 70. Относительно критической дискуссии по проблеме происхождения человека и его природы в Эпосе Атрахасис, который в настоящее время представляет собой весьма важное, исключительное свидетельство вавилонской мысли по этой теме, см.: William L. Morah, «The Creation of Man in Atrahasis 1, 192 – 248», BASOR 200 (Dec. 1970):48 – 56. В этой работе автор приводит множество заслуживающих внимания исследований.
[Закрыть]. Иными словами, в древнем мифе сотворение человека, выражаясь метафорически, представляет собой запоздалую мысль творца и не является частью изначального его творения.
Книга Бытия (Быт. 1:26 – 28) отвергает эту концепцию. Первая глава Библии рисует человека как «вершину творения»[90] 90 Sarna, Understanding Genesis, p. 14.
[Закрыть]. Человек сотворен не как нечто запоздалое и случайное с той лишь целью, чтобы удовлетворять нужды богов. Он появляется как некто, кого Бог «благословил» (Быт. 1:28); человек предстает как «правитель животного и растительного царства»[91] 91 Gaster, «Cosmology,» IDB 1:704.
[Закрыть]. Все травы и плодовые деревья, «сеющие семя», предназначены ему в пищу (Быт. 1:29). В данном случае божественная заинтересованность в человеке и забота о его физических нуждах является полной противоположностью той картине в шумероаккадской мифологии, когда цель создания человека заключается в том, чтобы заботиться о физических потребностях богов. Определяя цель, ради которой был создан человек, Книга Бытия полемизирует с мифологическими представлениями язычников, в то же время описывая славу и свободу человека, сотворенного по образу Бога для управления землей сообразно своим нуждам[92] 92 См. также главу «Man as Ruler of the World» in O. Loretz, Schоpfung und Mythos (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1968), pp. 92 – 98.
[Закрыть].
Рассматривая роль и функцию человека, еврейская концепция творения опять полностью проивостоит древней ближневосточной. Вновь и вновь библейское повествование о творении противоречит древним ближневосточным мифам о начале мира и содержит осознанную антимифологическую полемику[93] 93 Это также хорошо видно в концепции сотворения словом и в создании «рыб больших» (Быт. 1:21) – в ином переводе «морских чудовищ» (R. S. V.). См.: G. F. Hasel, «The Polemic Nature of the Genesis Cosmology,« The Evangelical Quarterly 46 (1974):81 – 102.
[Закрыть]. Библейский писатель пытается изобразить всю реальную картину мира и человека в момент творения. Эти реальности не могут быть познаны эмпирически. В противовес другим представлениям, общим в древних ближневосточных мифах, возвышенная и величественная концепция творения, представленная в Книге Бытия, полагает своим средоточием верховного Бога, Который, будучи единственным и верховным Творцом, Своим повелением творит мир и все, что в мире; центром же творения этого мира является человек. Библейская космология выявляет, так сказать, основные опоры, на которых покоится библейское мировоззрение и библейское понимание реальности.
Библейское повествование о творении обращается к гносеологическим вопросам, касающимся происхождения физического мира, его природы и структуры, то есть к тому, «как» и «когда» был сотворен мир и «что» было сотворено; кроме того, оно касается экзистенциальных вопросов природы Бога («кто» таков Бог и «что» Он может сделать). Поскольку Христос, будучи творящим Посредником Отца (Евр. 1:1 – 2), является Творцом мира и всего, что в мире, поскольку Он есть Творец сил природы, Он может использовать эти силы во исполнение Своей воли во временном процессе, осуществляя это посредством Своих могущественных деяний и властных свершений в природе и истории. Таким образом, 1-я глава Книги Бытия представляет собой запись событий, дающих ответы на вопросы, «кто» был Творцом, «как» совершалось творение, «что» было сотворено и «когда» именно.
В описании библейского творения библейский автор намеренно, однако с большими предосторожностями, использует определенные слова и выражения, обычно употреблявшиеся на древнем Ближнем Востоке. Иногда эти слова соотносились с определенными понятиями, характерными для древнего ближневосточного региона, что само по себе, с космологической, идеологической и богословской точек зрения не соответствовало библейскому содержанию истории творения. Однако библейский писатель насытил эти слова «новым содержанием», вложив в них акценты и смысл, присущие его мировоззрению, пониманию реальности и космологии божественного Откровения. Несмотря на то, что он жил в древнем мире, писал на языке древнего мира и был знаком с разновидностями космологии древнего мира, он тем не менее не принял контекста окружавших его культур, но полемически противостоял им, обращаясь к знанию о начале мира, почерпнутому им из божественного Откровения.
