332 500 произведений, 24 800 авторов.

Электронная библиотека книг » Герберт Аптекер » Колониальная эра » Текст книги (страница 9)
Колониальная эра
  • Текст добавлен: 26 сентября 2016, 17:43

Текст книги "Колониальная эра"


Автор книги: Герберт Аптекер




Жанр:

   

История



сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 14 страниц)

II. Америка и дух Просвещения

Идеи Просвещения быстро распространились в американских колониях. Ведь это был край, само рождение которого явилось продуктом перехода от феодализма к капитализму; поэтому естественно было ожидать, что философское детище этой революции найдет здесь радушный прием. К тому же это было общество, представляющее собой смесь многих национальностей и многих религий, так что терпимость к инакомыслию и человеческому многообразию стала здесь необходимым условием существования. А это содействовало развитию представления о том, что наиболее благотворным принципом в общественных отношениях являлась не просто терпимость, но и свобода суждения.

Надо еще отметить, что это был край почти безграничных размеров и ресурсов, население которого удваивалось и утраивалось каждое десятилетие и самый рост которого делал стремительное изменение самым обычным явлением и, казалось, облекал в плоть и кровь абстрактно-философские размышления о прогрессе. И этот край с его сосредоточением интересов на завоевании своих диких просторов и ресурсов, на развитии своей экономики и городов, поощрял техническое и научное исследование, которое в свою очередь ополчалось против ортодоксии и внедряло сознание необходимости отнятия у природы ее тайн.

Далее, сама новизна края с первых дней его существования придала ему в известной мере репутацию приюта эксплуатируемых и прибежища преследуемых. (Примечательно, что Мор поместил свою Утопию в Америке.) Это побуждало иммигрировать в Новый свет членов пиетистских и радикальных сект, возникавших по всей Европе по мере наступления буржуазных национальных революций. В свою очередь эта миграция подталкивала вперед развитие в колониях эгалитарных и свободолюбивых идей.

Более того, развитие колоний усиливало в них антагонизм по отношению к власти метрополии; многие представители имущих кругов, естественно, становились здесь приверженцами свободолюбивых и эгалитарных идей, видя в них оправдание своих устремлений. Получив такую поддержку, эти идеи нашли еще более радушный прием среди неимущих масс. Массы эти, настаивая на том, что указанные идеи имеют отношение к ним самим – причем, относя их к себе, они часто расширяли их смысл, – нередко нагоняли ужас на тех самых купцов и плантаторов, которые называли себя «просвещенными».

Официальные власти, на обязанности которых лежало сохранение колониальных порядков, пытались ограничить колонистов в интеллектуальном отношении в такой же мере, как они это делали в отношении экономическом и политическом; да и многих колониальных богачей, несмотря на их несомненную принадлежность к колониальному населению, обуревали противоречивые чувства перед массами и преданностью респектабельности и «порядку», навязываемым империей. Они также нередко играли сдерживающую роль, когда дело доходило до того, чтобы предоставить свежим ветрам очистить душную атмосферу прошлого. Следовательно, борьба была такой же характерной чертой интеллектуальной истории колониального периода, как и всех других ее аспектов.

Многие из лучших сторон колониального развития собраны, как в фокусе, в идеях «пары Адамсов» в годы их молодости – молодости, выкованной всем предшествующим столетием смуты и выступающей глашатаем свержения колониального режима (осуществленного, кстати, в весьма значительной степени – как это вообще характерно для колониальных революций – именно молодежью).

Сэмюэль Адамс представил в качестве своей диссертации при окончании Гарвардского университета (дело происходило в 1743 году, когда ему был всего 21 год) исследование «Доктрины законности противодействия верховному правителю, когда иным путем государство не может быть сохранено». Нет нужды говорить, что это исследование привело его к заключению о полной обоснованности «доктрины».

Джон Адамс, окончивший Гарвардский университет в возрасте 20 лет, начал свою карьеру в качестве школьного учителя в Вустере. В пору своего пребывания здесь, в 1755 году, он писал другу: «Вся та часть творения, которая лежит в пределах нашего наблюдения, подвержена изменению. Не являются исключением даже могущественные государства и королевства». Далее молодой Джон Адамс разъяснял, что он имел в виду специально «могущественное государство» Англию, ибо, как он полагал, «великое средоточие империи» вскоре будет перенесено «в Америку». Только одно, писал он, может «помешать нам постоять за самих себя» – если «нас разъединят… замкнут в пределах отдельных колоний». А шесть месяцев спустя молодой человек доверял своему дневнику еще более волнующие слова о могуществе Человека и тех безграничных перспективах прогресса, которые оно открывало на путях овладения природой:

«Человек… при помощи своего разума может изобрести машины и орудия, обратить себе на пользу силы природы и осуществить самые дерзновенные замыслы. Он может возвысить долину до величественной горы и низвести гору до скромной долины. Он может дробить скалы и равнять с землей великолепнейшие лесные чащи».

Да, говорил молодой Джон Адамс, человек способен проникнуть в тайны мельчайших частичек сущего, «ускользающих от наблюдения нашего невооруженного взора», и даже самих «областей неба».

Так дух Просвещения – воплощенный в осознании того, что все подвержено изменению и что человек может овладеть законами природы, чтобы стать более счастливым, – соединившись с зачаточным чувством национализма, выковывал революционного патриота.

III. Религия и Просвещение

Однако эти прогрессивные позиции достигались наперекор официальным властям, которые держались противоположных взглядов и обладали достаточной силой, чтобы превращать несогласие с ними в более чем академический вопрос. Излюбленные тексты этих властей поставлялись их наиболее влиятельной духовной силой – англиканским духовенством. Это были «Притчи Соломоновы» XXIV, 21: «Бойся, сын мой, Господа и царя; с мятежниками не сообщайся»; и еще чаще цитировавшееся «Послание к Римлянам» XIII, 1—2: «…существующие же власти от Бога установлены. Посему противящиеся власти противны Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение».

Однако диссидентское духовенство – а именно оно господствовало на религиозной арене действия в большинстве американских колоний – было в достаточной мере детищем Просвещения, чтобы проповедовать, что сам бог связан в своих деяниях законами Природы и Права – ведь они являются его законами и потому должны быть отрадны ему. Сам бог не может – ибо он не желает – попирать указанные законы и скрепил заветом это свое нежелание; следовательно, когда кто-либо из его мирских слуг – будь то короли или морские таможенные чиновники – попирает указанные законы природы и праведности, когда они становятся притеснителями, они оказываются в действительности тиранами, а их действия выходят за рамки закона. Повиновение в таких случаях – это не верность, а раболепие. Повиновение в таких случаях – это молчаливое одобрение попрания воли бога и закона природы; оно греховно и постыдно; следовательно, противодействие тиранам является в самом буквальном смысле слова повиновением богу2.

Воля бога во взаимоотношениях людей получает свое выражение в системе государственного управления; система государственного управления выражает коллективные желания и нужды людей – творений бога, созданных им по своему образу и подобию. Следовательно, система государственного управления является соглашением, договором, призванным содействовать славе бога и благоденствию человека. Следовательно также, голос народа – это воля бога, и правитель, пренебрегающий тем или другим, подвергает опасности свое – и земное и небесное – существование. Не случайно одна гарвардская диссертация, датированная 1733 годом, озаглавлена «Является ли глас народа гласом божиим?» и отвечает на указанный вопрос утвердительно.

И все-таки необходимо сделать несколько замечаний в порядке оговорки. Прежде всего, народ для ведущих философов и политических мыслителей XVI, XVII (а большей частью и XVIII) столетий состоял из всего населения, за исключением масс, которые могут быть отнесены либо к «жителям», либо к «черни», либо к «бедноте», но никак не к народу. «Народ» – это собственники, те, кто имеет свой «вклад» в обществе и потому должны иметь право голоса, когда речь идет об управлении им. Равенство не включало даже формального политического равенства тружеников. Ибо, говорилось в проповеди, произнесенной Эдуардом Холиоком в Массачусетсе в 1736 году и типичной для преобладавших тогда взглядов: «Есть люди, кои по причине рода занятий не могут приобрести знания, делающего их пригодными для общественного положения». А то, что в число этих людей включалось подавляющее большинство (мужского) населения, ясно из слов, в которых священник расшифровывал, что он имел в виду тех, кто «держит плуг и гордится стрекалом, погоняет скот и трудится в поте лица; у них только и разговору, что о волах».

Взгляд этот находился в неразрывной связи с антидемократической посылкой, редко оспаривавшейся в печатных материалах, что в каждом обществе лишь немногие являются правителями, большинство же составляют управляемые. Так, вчитываясь в типичное выражение права на противодействие деспотической верховной власти – например, проповедь Джозефа Мосса 1715 года, где утверждалось, что «народ должен покоряться своим правителям, пока правители держатся в законных границах», – не следует настолько сосредоточивать внимание на придаточном предложении, чтобы упустить из виду главное, которому оно придано, а именно проповедь покорности «народа» своим правителям. Джон Коттон полагал достаточным для опровержения демократии поставить вопрос: «Если народ станет правителем, то кто же будет управляемым?» «Уравнительство» считалось ересью худшего толка.

Олигархия считала излишним прибегать к какой-либо утонченности в выражении своего классового самосознания. Типично произведение Джона Уинтропа – руководителя колонии Массачусетс-Бей в первые двадцать лет ее существования, – озаглавленное «Образец христианского милосердия» (1630 год). Здесь развивается господствовавшее тогда представление, что каждое общество по необходимости делится на два класса – богачей и бедняков – и что, понятно, первые – способны и правители, а вторые – неспособны и управляемые.

Пристрастная позиция большинства диссидентских церквей усиливалась их настоянием (составлявшим столь существенную часть их выступлений против феодальной католической гегемонии) на том, что богатства богоугодны; что, больше того, самым убедительным доказательством принадлежности к избранникам божьим служит мирской успех, ниспосланный господом, и чем этот успех больше, тем вернее избрание! Таким образом, бедность являлась, в самом буквальном смысле слова, проклятием, а избранники весьма сильно смахивали на современный «цвет общества».

Так, Джон Уинтроп говорил в вышеупомянутой проповеди:

«Господь всемогущий в своем святейшем и мудром промысле так распорядился состоянием человечества, что во все времена одним надобно быть богатыми, другим – бедными; одним – возвышенными и выдающимися во власти и званиях, другим – убогими и покорными».

Разъясняя причины этого якобы непреложного божественной волей установленного положения, Джон Уинтроп, среди прочего, утверждал:

«Дабы он мог иметь больше случаев обнаруживать действие своего духа: во-первых, на злонамеренных – умеряя и обуздывая их, так чтобы богатые и власть имущие не пожирали бедняков, а бедные и сирые не восставали против своих высших и не сбрасывали их ига; во-вторых, на возродившихся духом – развивая в них свою благодать, как в великих сих – любовь, милосердие, кротость, воздержание и т. д., а в бедных и малых сих – веру, терпение, повиновение и т. д.»

И когда в конце концов диссидентские церкви стали весьма влиятельными – или государственными, как это имело место в Массачусетсе и Коннектикуте, – они сами стали оплотами консерватизма и поборниками лютой нетерпимости.

Совершенно очевидно, что, хотя в большинстве случаев интеллектуальное брожение облекалось в религиозную оболочку – ведь век был религиозный, а церковные учреждения и установления составляли главный фактор культурной и политической жизни эпохи, – в значительной мере это брожение тем не менее представало в откровенно политическом одеянии.

Для того чтобы представить более детальный и более четкий анализ данной фазы колониальной жизни и истории, мы выберем несколько выдающихся явлений и попытаемся объяснить их на фоне своего времени и места. С этой целью мы подвергнем анализу ряд весьма красноречивых эпизодов борьбы против теологической олигархии Новой Англии, в том числе те, которые связаны с Роджером Уильямсом, Анной Хатчинсон, сейлемской «охотой за ведьмами»; Джоном Уайзом и «Великим пробуждением». Мы подвергнем также анализу ряд политических полемик, в первую очередь ту, которая связана с издателем Джоном Питером Зенгером, ибо все они проливают яркий свет на уровень интеллектуального развития в колониальный период.

Глава 8. УИЛЬЯМС, ХАТЧИНСОН И «ОХОТА ЗА ВЕДЬМАМИ»

I. Роджер Уильямс; эпоха и идеи

Вернон Л. Паррингтон в своем классическом исследовании «Дух колоний» («The Colonial Mind») выступил пионером в выдвижении гигантской фигуры Роджера Уильямса. И все-таки, выполняя это благородное дело, Паррингтон склонен был изолировать Уильямса от основного потока своего времени и тем исказить и человека и эпоху. Уильямс, писал Паррингтон, «жил и грезил в будущем, которое ему не было суждено увидеть; ему не терпелось принести людям рай, к которому они еще не были готовы. А так как люди еще не были готовы, они не могли понять оснований для его надежды; не поняв же их, они были озадачены, отдались во власть гнева и изгнали его, предоставив ему предаваться своим мечтам в дикой глуши».

Но ведь не «человек вообще» изгнал Уильямса – его изгнал правящий класс массачусетской колонии. И будучи изгнан, Уильямс вовсе не предавался своим мечтам в дикой глуши; напротив, несколько колонистов из Массачусетса, также выступавшие против этого класса, отправились с ним уже в первые недели, а вскоре за ним последовали и многие другие – причем не только из Массачусетса, но и из Англии – и совместными усилиями они превратили дикую глушь в колонию Род-Айленд. Приведенные слова Паррингтона характеризуют Уильямса как благородного, но непрактического мыслителя; а в действительности (как указывал Клинтон Росситер) «и ум и жизненный путь Уильямса характеризовало необычайно тесное единство его духовной и практической деятельности».

Решающее значение Роджера Уильямса заключается вовсе не в его уникальности и не в изгнании, постигшем его за прогрессивные идеи. Оно заключается скорее в органической связи между этими идеями, с одной стороны, и временем и местом его деятельности – с другой, что обнаружилось в тех практических успехах, которых он достиг (с помощью многих людей) в претворении этих идей в жизнь. В данном смысле жизненный путь Уильямса необычайно ярко озаряет американскую колониальную историю.

Рассматривая эгалитаризм Уильямса, его выступление против связывания церкви с государством, его призыв к свободе совести, уместно вспомнить, что все это можно найти в Утопии Томаса Мора (1516 год) – стране, помещенной им, напоминаем, в Америке. «Один из древнейших законов» Утопии, писал Мор, предусматривал,

«что никому его религия не ставится в вину… Вместе с тем, утопийцы не заставляют его угрозами скрывать свое настроение; они не допускают притворства и лжи, к которым, как ближе всего граничащим с обманом, питают удивительную ненависть».

Кроме того, в Утопии богачи не грабят бедняков, а все живут сообща и помогают друг другу (точь-в-точь так поступают индейцы, позднее восторженно писал Роджер Уильямс), и все это чрезвычайно удивительно, писал Мор, ибо:

«При неоднократном и внимательном созерцании всех процветающих ныне государств я могу клятвенно утверждать, что они представляются не чем иным, как неким заговором богачей, домогающихся под именем и вывеской государства своих личных выгод».

Необходимо отметить – и Макс Сейвелл сделал это в своем замечательном исследовании духовной и культурной жизни колоний «Семена свободы», – что идеи религиозной терпимости и целесообразности отделения церкви от государства развивали многие английские современники и друзья Уильямса. Это было, очевидно, частью общего исторического процесса разрыва с феодализмом.

Большое значение для объяснения растущего благоволения, с каким правители Англии взирали на религиозную терпимость, имеет тот факт, что такая терпимость помогала привлекать поселенцев в колониальные области, а этому особенно были рады собственники; отсутствие же ее наносило ущерб свободному развитию торговли, в котором больше всего нуждались купцы. Поэтому собственники в своей пропаганде, направленной на привлечение поселенцев из Европы, неизменно подчеркивали три вещи: либеральную земельную политику; мягкое управление; религиозную свободу. Что же касается торгового аспекта, то обратите внимание на следующие слова в послании лордов Торговой палаты в Лондоне президенту виргинского Законодательного совета[15]15
  Верхняя палата законодательного органа в некоторых английских колониях. – Прим. ред.


[Закрыть]
, датированном 1 сентября 1750 года: «Поскольку терпимость и свобода отправления религии являются столь ценной ветвью свободы и столь существенны для обогащения и улучшения торгующей нации, они всегда должны почитаться священными в колониях их величеств».

Сам Оливер Кромвель размышлял вслух: «Разве это честно: требовать [религиозной] свободы и отказывать в ней другим?» Джон Мильтон развивал идеи религиозной терпимости – ограниченной, правда, протестантами – и в 1641 году следующими словами возвестил о своем отказе принести «присягу на верность», которой незадолго перед тем потребовал обескураженный Карл I:

«Видя, как тирания вторглась в дела церкви, – как тот, кто принимает сан, принуждается взять на себя обязательство стать рабом, да еще принести присягу, которую (если только он не принимает ее, заглушив в себе голос совести) он вынужден будет нарушить или растоптать свою веру, – я решил предпочесть безупречное молчание пред священным алтарем слова, где воцарились порабощение и клятвопреступление».

Сэр Генри Вейн, один из лидеров парламента, в его борьбе против Карла, который сам бывал в Массачусетсе и был хорошо знаком с Уильямсом, писал, касаясь вопроса о взаимоотношениях церкви и государства, то же самое, что утверждал Уильямс: «Правительственные чиновники не вправе выходить за пределы вопросов, касающихся практических дел общения и материальных отношений между человеком и человеком».

Надо еще учитывать, что появление аналогичных сомнений было характерно для большей части европейского континента. То был период коллегиантов, генералистов, фамилистов, антиномианцев, «друзей», «искателей» – Ганса Денка, Валентина Вейгеля, Якоба Бёме, Джайлса Рэндола, Джорджа Фокса и Роджера Уильямса.

Все они ополчались против догмы, авторитаризма и формализма. Все выпячивали Свет, Дух или Слово как наиболее важный источник общения с богом. Все верили в возможность победы над грехом. А многие делали из указанных идей определенные политические выводы, вроде обличения религиозного преследования или осуждения экономического и политического порабощения народных масс. Наиболее прогрессивную позицию среди них занимали так называемые левеллеры – люди вроде Джона Лилберна, Уильяма Уолуина и Ричарда Овертона, чьи произведения выходили в одно время с произведениями Роджера Уильямса и отстаивали в значительной мере аналогичные аргументы и программы.

Обращаясь к Массачусетсу 1630‑х годов, когда здесь подвизался Роджер Уильямс, мы видим, что колонию характеризовали социальный протест и брожение умов, противостоявшие церковной олигархии Уинтропа и Коттона. Именно в 1630 году эта олигархия выслала в Англию оппозиционно настроенного купца Томаса Мортона за «подрывное поведение и опасные мысли». Ничего необычного не было и в наказании, которому в 1631 году подвергся некий Филип Рэтклиф; он был приговорен к «бичеванию, отрезанию ушей, штрафу в 40 шиллингов и высылке» за преступление, выразившееся в «произнесении злонамеренных и позорящих речей против властей и церкви».

Уильямс жил в Массачусетсе в пору, когда политическая борьба свободных элементов населения против железных тисков горстки правителей достигла своего апогея. Именно в 1633 году меньшинство, обладавшее избирательными правами, подало свои голоса за то, чтобы губернатор и его помощники избирались ежегодно и чтобы каждый город назначал двух делегатов, на обязанности которых лежало бы сотрудничать с ними в обложении налогами.

В следующем году эти свободные элементы пошли еще дальше и потребовали, чтобы губернатор Уинтроп и Генеральный двор неукоснительно держались положений первоначальной хартии, предоставлявших всему свободному населению право участия в составлении законов. Губернатор Уинтроп и духовенство во главе с Джоном Коттоном – а оно контролировало избирательное право, так как обладало правом определения принадлежности к данной церкви, голосовать же разрешалось только принадлежащим к данной церкви – оказали остервенелое противодействие этому требованию, но потерпели неудачу. Таким образом в Массачусетсе было создано представительное управление – правда, весьма ограниченного типа, при котором у власти находился лишь незначительный «цвет общества», – а Генеральный двор, куда входили губернатор, его помощники и избиравшиеся городами депутаты, был облечен правом зачислять в категорию свободных граждан, облагать налогами и принимать законы.

Олигархия все еще сохранила господствующие позиции, но ей был брошен вызов, ей пришлось пойти на частичные уступки, минувшие события нагнали на нее смертельный ужас. И действительно, выборы, прошедшие в 1634 году в Бостоне, имели явную классовую окраску. Жители города боялись, что «богачи не дадут бедному люду должной толики земли», – страх вполне обоснованный, так как губернатор Уинтроп щедро наделил себя 1800 акрами, а его собратья по классу не слишком отстали от него – Дадли с 1700 и Солтонстол с 1600 акров. Частью этого социального протеста и интеллектуального брожения и явились кощунственные обличения Роджера Уильямса и других.

Несмотря на утверждение столь выдающегося авторитета, как Перри Миллер (в его исследовании «Дух Новой Англии»), что борьба, раздиравшая Массачусетс в XVII столетии, «велась не лицами, принципиально отвергавшими диктаторское или антидемократическое правление святых, а приверженцами религиозных взглядов, шедших вразрез с официальной ортодоксией», мы считаем такой взгляд в высшей степени узким. Между тем Миллер в своем более позднем труде – биографии Роджера Уильямса – применяет тот же взгляд к данной конкретной личности и приходит к заключению, что Уильямс «фактически почти или вовсе не оказал влияния на развитие американских институтов», что прогресс, достигнутый позднее в области религиозной свободы, был завоеван на «совершенно иных основах», нежели те, которые были выдвинуты Уильямсом, и что прославляющие его «как пророка религиозной свободы» удостаивают его нимба, который ему совсем не по голове.

Миллер был озабочен тем, чтобы исправить анахронистическое представление о Роджере Уильямсе и его эпохе, которые обычно характеризовались в исторических исследованиях с точки зрения условий XX столетия. Такое представление, бесспорно, ошибочно и механистично, однако в процессе исправления Миллер хватил через край и разорвал преемственную связь истории. Он выпятил единичное за счет общего и взаимосвязанного.

Правда же заключается в том, что современники самого Уильямса рассматривали его нападки как направленные, по выражению Коттона Мезера, против «всего политического и церковного устройства края». Правда заключается в том, что Джон Уинтроп в своем «Дневнике» за 1645 год утверждал, что «великие вопросы, терзающие наш край, касаются власти правительственных чиновников и свободы народа».

Конечно, Уинтроп говорил о религиозной свободе, но ведь в действительности и понятиях того времени церковь и государство представляли собой единое целое, а чиновники являлись орудиями клира. Вот почему нападки Уильямса били по самому основанию политической, экономической и идеологической структуры общества его времени и оказали весьма глубокое и длительное воздействие на это общество и время. Воздействие это сыграло величайшую роль в «развитии институтов» не только в плане Род-Айленда, где оно оказалось решающим, но и в плане всей Новой Англии, а в конечном счете и Соединенных Штатов в целом.

В то же время, отмечая влияние Уильямса и подобных ему, нельзя игнорировать и решающей власти и влияния Уинтропов, Мезеров и Коттонов на свое и будущее время. Перри Миллер, на мой взгляд, в основном прав, когда он заявляет, что такие люди, как преподобный Джон Коттон, представляли собой «олицетворение того образа респектабельности, правоверности, успеха… который начиная с этого времени господствовал на арене американской религиозной и интеллектуальной жизни». Я бы только указал здесь границы этого господства и добавил еще элемент борьбы против «респектабельности», которая составляла столь значительный компонент американской традиции и столь выдающимся примером которой является Роджер Уильямс. И все-таки нельзя не согласиться, что чрезмерное сосредоточение внимания на Уильямсе, его злоключениях и оправдании рождает тенденцию недооценки реальности длительного влияния Коттонов, а это фактически означает искажение характеристики и самих Уильямсов.

Уильямс действительно верил, что «бог сотворил из одной крови» все человечество. Для него все люди были равны перед богом и потому должны были встречать равное отношение со стороны детей божьих. Уильямс говорил о равном отношении ко всем людям – независимо от цвета кожи и вероисповедания. Особо примечателен тот факт, что он при этом имел в виду и американских индейцев (Уильямс, кстати, являлся автором первого индейско-английского словаря), а также выводил необходимое, но весьма дерзкое заключение, что насильственное отторжение их земель было греховно и потому недействительно, оспаривая тем самым права короля и всех иных лиц на владение землей – оспаривая, по существу, самую основу массачусетской экономики.

Уильямс требовал полного отделения церкви от государства и решительно ополчился против «кровавой доктрины преследования за нравственные убеждения», нападая тем самым на идеологическую основу теократической олигархии в Массачусетсе2. Уильямс, понятно, был далеко не индифферентен в вопросах религии; он настаивал на том, чтобы все, даже «самые языческие, еврейские, турецкие или антихристианские нравственные убеждения и культы» пользовались полной свободой и никоим образом не служили поводом для какого-либо преследования.

Уильямс с особой категоричностью отвергал право олигархии требовать от всех жителей колонии присяги на верность и сам отказывался приносить ее. Он считал подобную присягу богохульственной и побеждал членов своей сейлемской церкви выступать против этой присяги.

Роджер Уильямс проповедовал, что «суверенитет, первоначало и основа гражданской власти заключаются в народе», из чего следовало, что

«народ вправе воздвигать и устанавливать такую форму правления, какая ему представляется наиболее подобающей применительно к его гражданскому состоянию. И очевидно, что такие органы управления, какие им созданы и поставлены у власти, имеют не больше власти и не на больший срок, чем это установлено гражданской властью или народным согласием и одобрением».

При этом Уильямс не выхолащивал суть этого взгляда (как это делали Коттоны) утверждением, что, хотя всякая власть исходит от народа, это относится по существу лишь к духовно возрожденным людям, а люди, естественно (особенно если они принадлежат к числу духовно возрожденных), стремятся выполнять волю бога. Стремясь к этому, они знают, что именно правительственные чиновники являются орудиями бога, претворяющими в жизнь его волю; значит, волей народа надо считать волю бога, которую знают и возвещают его слуги, – то есть олигархия!

Государство, считал Уильямс, должно касаться только поведения, а не нравственных убеждений; его делом должна быть забота о благоденствии и мирной жизни граждан. Такое государство необходимо (анархию Уильямс отвергал); и только такое государство находится в согласии с волей бога.

Уильямс после следствия и суда был приговорен к изгнанию, так как он «обсуждал и разглашал разные новые и опасные суждения против власти правительственных чиновников». Сначала приведение приговора в исполнение было отложено, пока не минует зима, но при условии, что Уильямс не будет встречаться с жителями Сейлема. Жители, однако, домогались общества Уильямса, так как они любили его и благоволили ему. Поэтому судебным приставам был отдан приказ о немедленном аресте Уильямса. Как выразился Коттон: «Его развращенное воображение всю зиму давало бы пищу духовным терзаниям края, и, стремясь не допустить этого, судьи решили заставить его еще зимой убраться отсюда».

Только оказав сильное давление на сейлемскую конгрегацию Уильямса (в частности, угрожая отобрать у города необходимые земли), правительственным чиновникам удалось добиться от церкви, к которой принадлежал Уильямс, отрешения его с поста священника. Но даже при этом на стороне Уильямса осталось довольно значительное меньшинство. В первые же месяцы после того, как он был изгнан и достиг нынешнего Род-Айленда (место, где он поселился, он назвал Провиденс), за ним последовало 60 человек, а в течение немногих лет в новый Ханаан стеклось несколько тысяч. Особо надо упомянуть миссис Уильямс, которая, воспитывая шестерых детей и разделяя с мужем его страдальческую и голодную жизнь, неизменно оставалась его верной союзницей и опорой.


    Ваша оценка произведения:

Популярные книги за неделю