Текст книги "Колониальная эра"

Автор книги: Герберт Аптекер

II. Роджер Уильямс; высылка его и создание им государства

После многих злоключений Уильямсу удалось добиться хартии для основанного им Род-Айленда и отразить несколько попыток вторжения со стороны Массачусетса, правители которого жаждали силой стереть с лица земли «Сброд-Айленд». В 1647 году для колонии Уильямса были выработаны юридические основы управления, которые сделали ее территорией с самой демократической формой управления из всех существовавших в ту пору. Рабство и кабальная служба были в ней запрещены (правда, в отношении первого запрет утратил силу в XVIII столетии). Уголовный кодекс был здесь неизмеримо более гуманным, нежели в самой Англии или любой другой ее колонии. Тюремное заключение за долги было отменено, но лишь для тех должников, которые соглашались на постепенную выплату. Земля честно покупалась у индейцев, и во взаимоотношениях с ними был утвержден образец справедливости, результатом чего явились нерушимые дружба и мир. Сосредоточение земли в руках немногих запрещалось, всем жителям была предоставлена полная свобода религии и совести. Род-Айленд был провозглашен прибежищем для всех, страдающих за свои нравственные убеждения, и действительно, евреи, квакеры, и даже «ведьмы» находили здесь приют, равенство и братство. Договор, установивший эту систему правления, – а приняла его ассамблея, представлявшая большинство мужского населения, – открыто провозглашал эту систему «демократической, то есть правлением, покоящимся на свободном и добровольном согласии всех (либо большинства) жителей».

Все должностные лица ежегодно переизбирались и могли быть отозваны. Английский свод законов был принят, но примечательно, что право кого-либо требовать особого отношения к себе на основе «знатности рода» отрицалось.

Хотя представления Уильямса о полном равенстве не включали в себя политическое освобождение женщин (а также не распространялись и на квакеров), в них содержалось утверждение о равенстве мужчин и женщин перед богом, о том, что женщины вправе иметь собственные суждения, выражать и поддерживать их. Примечательным в этом плане было дело Гудмана Вайнера, который в 1638 году попытался воспрепятствовать своей жене посещать религиозные собрания, раздражавшие его. Миссис Вайнер, однако, настаивала на своем праве верить по-своему, и когда муж употребил силу, чтобы навязать свою волю, Род-Айленд лишил его избирательных прав и принудил покинуть колонию, отвергнув тем самым «свободу» супруга держать в повиновении свою жену, несмотря на ряд высказываний отменных библейских авторитетов в пользу такого поведения.

Нет нужды говорить, что частная собственность не была ущемлена, а, наоборот, поощрялась и бралась под защиту, а на этой почве, по мере того как миновали десятилетия, начались сосредоточение земли в руках немногих и спекуляция ею. В итоге все более развивалось экономическое (и как следствие – политическое) неравенство³, пока дело не дошло до того, что уже в XIX столетии политическая машина Род-Айленда оказалась совершенно отсталой, даже с точки зрения буржуазной демократии.

Тем не менее Роджер Уильямс был одним из самых прогрессивных, стойких и энергичных поборников свободы, каких вообще знавала американская история; в его время лишь немногие могли сравниться с ним, и никто не мог превзойти его в преданности делу благоденствия человечества.

III. Замечательная женщина – миссис Хатчинсон

В те же годы, когда Роджер Уильямс оспаривал власть массачусетской олигархии, ряд других мужчин и женщин делал то же самое и также вырывался из-под ее владычества. Наиболее значительными среди них были преподобный Томас Гукер, миссис Анна Хатчинсон, миссис Кэтрин Скотт, Езекиль Холлоумэн (последние двое – основатели первой баптистской церкви в 1637 году), Джон Уилрайт, Уильям Коддингтон, Джон Кларк и Сэмюэль Гортон.

Гукер, прибывший в Массачусетс в 1633 году, был священником в Ньютоне (нынешнем Кембридже) и одним из ведущих деятелей массачусетской олигархии. Именно ему фактически была доверена тяжкая задача ведения полемики с Уильямсом и опровержения его ересей. Тем не менее он, вместе с большинством своей паствы, счел необходимым в 1636 году покинуть колонию, так как даже они в конце концов признали абсолютизм Мезеров и Коттонов невыносимым.

Хотя совершенно неверно ставить знак равенства между позицией Гукера и позицией Уильямса в плане демократической и эгалитарной ориентации – как это делал ранее Паррингтон и совсем недавно Карлтон Билс, – тем не менее ошибочна и точка зрения Перри Миллера, будто Гукер вообще не представлял разрыва с олигархией. Разве он не выступал в защиту более представительного правления, разве он не расходился во мнении с Уинтропом, который утверждал, что среди массы народа «лучшая часть всегда наименьшая, а среди этой малой части мудрецы всегда в меньшинстве»? Напротив, возражал Гукер: «Генеральный совет, избранный всеми, я считаю, да будет позволено мне заметить, наиболее подходящим для правления и наиболее надежным средством для облегчения положения народа». «Основные уставы» (принятые в январе 1639 года), на базе которых был создан гукеровский Коннектикут, хотя и консервативные в политическом и идеологическом отношении по сравнению с системой Уильямса, давали представительство более широкой массе народа и в большей мере откликались на ее запросы, чем массачусетская система.

Идеи замечательной женщины – миссис Хатчинсон и ее многочисленных последователей представляли одну из самых серьезных угроз владычеству олигархии, с какими ей когда-либо приходилось сталкиваться. Миссис Хатчинсон, близкий друг преподобного Джона Коттона, поселилась в Бостоне в 1634 году. Она рано завела обычай устраивать совместные обсуждения важнейших философских и религиозных проблем. В результате она пришла к заключению, что библия учит спасению через «ковенант благодати», а не через «ковенант дел»[16]16
  Учение о «ковенанте благодати» (covenant of grace) в противовес католическому «ковенанту дел» (covenant of works) занимало важное место в доктрине американского пуританизма. Согласно этому учению, представлявшему собой попытку известной рационализации мистической кальвинистской доктрины предопределения, каждый грешник мог вступить в «ковенант» (договор) с богом. При этом стороны брали на себя взаимные обязательства: грешник – верить в бога, бог – спасти его душу. Налицо своеобразный «духовный коммерциализм», нашедший, в частности, любопытное выражение в проповеди Джона Коттона, так и озаглавленной – «О покупке Христа». Здесь дается совет верующим не слишком торговаться с Христом, а также идет речь о законах «Христова рынка» и повышении и понижении его цен, вследствие чего «Христос иногда стоит дороже, а иногда – дешевле» (см. «История американской литературы», т. I, АН СССР, М. – Л., 1947, стр. 22—23). – Прим. перев.


[Закрыть]. Миссис Хатчинсон (подобно квакерам, которым также предстояло поколебать устои теократии и вызвать со стороны последней оргию садизма) утверждала, что коренную истину религиозного опыта составляет внутренний свет. Она говорила, что религиозный опыт является индивидуальным и личным и не нуждается в формализированном изучении, не говоря уже о священническом наставничестве и владычестве.

Или, как выразил ту же мысль один из последователей миссис Хатчинсон: «По мне лучше слушать того, кто говорит просто по внушению духа, без всякого изучения, нежели всяких ваших ученых грамотеев, как бы ни были велики их знания священного писания». Заметьте, что «тот» мог означать и женщину и что в данном конкретном случае руководителем еретиков действительно была женщина. И в самом деле, не последним из обвинений, выдвинутых против миссис Хатчинсон, являлось то, что ее бунт был многоплановым. Ведь дело не только в том, что ее идеи клонили к ниспровержению олигархии, – она еще настаивала на своем праве предавать эти идеи огласке и тем самым, будучи всего лишь женщиной, претендовала на равенство с мужчинами и, больше того, утверждала, что кое в чем может даже поучить их.

Некоторое представление о весомости этого соображения можно извлечь из одного замечания, сделанного в те времена губернатором Джоном Уинтропом. Вот что он писал в своем дневнике 13 апреля 1645 года:

«Мистер Гопкинс, губернатор Хартфорда, что на Коннектикуте, приехал в Бостон и привез с собой супругу (благочестивую молодую женщину, и к тому же отменных способностей), впавшую в горестный недуг – потерю разумения и рассудка, развившийся в ней за последние годы по причине того, что она всецело отдалась чтению и письму и сочинила много книг. Супруг ее, питая к ней сильнейшую любовь и нежность, не желал ее огорчать; но он узрел свое заблуждение, когда было уже слишком поздно. Ведь если бы она занималась выполнением своих домашних обязанностей и всем тем, что является уделом женщин, а не совратилась со своего пути и призвания, не совала нос в дела, приличествующие мужчинам, чьи умы сильнее и т. д., то она сохранила бы свой ум и еще могла бы усовершенствовать его с пользой и почтением на месте, предопределенном для нее богом».

А миссис Анна Брэдстрит, ведущий поэт Новой Англии XVII столетия, жена одного губернатора и дочь другого, писала почти в то же самое время:

 
Здесь многие клевещут на меня,
Что, мол, иглу бы ей в руке держать,
А не перо. Но я, за женщин мстя,
Сумею и пером всяк злой язык пронзать!
Да не всесильно и поэта мастерство.
Пусть и пронзит их всех мой стих могучий,
Они шипеть все ж будут: «Воровство
(Какой она поэт!) или удачный случай!»
 

Следовательно, то обстоятельство, что вызов исходил от женщины, действительно являлось одним из решающих факторов; и надо сказать, что он недооценивается в посвященной данной теме литературе, которая пытается объяснить осуждение иерархией миссис Хатчинсон, как особенно опасной «подрывной личности». Однако решающую роль играли, конечно, ее идеи, а не пол. И идеи эти представляли собой, по выражению Перри Миллера, разновидность «религиозной анархии»; там же, где церковь и государство были едины, такая анархия опасно приближалась к анархии политической⁴.

Взгляды Хатчинсон получили энергичную поддержку в народных массах, в первую очередь в Бостоне, и олигархии понадобилось много месяцев изощренного маневрирования, чтобы протащить вердикт о ереси, что означало обвинение в бунте и влекло за собой приговор о высылке. Часть из этих политических изгнанников присоединилась к Уильямсу, чтобы помочь ему в основании Род-Айленда, другая направила свои стопы в иные края, причем кое-кто забрался на север вплоть до нынешних Мэна и Нью-Гэмпшира. Остальные же, возвратились в Массачусетс, где были преданы казни[17]17
  Жизнь самой Хатчинсон закончилась трагически: высланная из Массачусетса, она в конце концов была убита индейцами. – Прим. перев.


[Закрыть].

Изучая положение в Англии начала XVII столетия и движения, развернувшиеся в Новой Англии и символизированные именами Роджера Уильямса и Анны Хатчинсон, можно лучше понять такой факт, как обнародование в 1641 году в колонии Массачусетс-Бей «Свода свобод». Губернатор Уинтроп заметил в 1639 году, что жители «издавна жаждали свода законов и полагали свое состояние весьма небезопасным, пока столь великая власть находилась на усмотрении правительственных чиновников». Именно эта «жажда» и угрожающее давление масс, получившее свое выражение в движениях Уильямса и Хатчинсон, и вынудили правителей колонии издать «Свод свобод».

Хотя некоторые из свобод в данном кодексе фактически были ограничены протестантами, придерживавшимися конгрегациональной формы вероисповедания, он предусматривал в отношении «каждой персоны в пределах данной юрисдикции, будь то житель или иноземец», ряд индивидуальных прав и защит. Так, правящим властям было запрещено лишать кого-либо жизни, свободы или собственности без должного решения суда; и за всеми было особо признано право на равную защиту закона.

Кодекс предусматривал процедуру, соответствующую положениям «Габеас корпус акт»[18]18
  «Habeas corpus act» – «Закон о лучшем обеспечении свободы подданного и предупреждении заточений за морями», изданный в 1679 году парламентом, явился одним из результатов борьбы буржуазии против абсолютистских устремлений Карла II.
  Этот закон сыграл в известной мере прогрессивную роль в борьбе против феодально-абсолютистского произвола не только в Англии и ее владениях, но и в ряде других стран, провозглашая некоторые юридические гарантии политических прав граждан.
  Но хотя в английской буржуазной историографии этот закон превозносится как юридическая гарантия свободы личности, в действительности он всегда являлся лишь «привилегией богатых», как характеризовал его Ф. Энгельс.
  Пользоваться этим законом могли лишь те, кто был в состоянии оплатить крупные судебные издержки, представить залог и т. п.; более того, закон предоставлял правительству право в случае необходимости приостанавливать его действие. – Прим. ред.


[Закрыть], и объявлял незаконными «бесчеловечные, варварские или жестокие» наказания (хотя то, что было тогда разрешено, указывает на перемену, какую с тех пор претерпело понятие «жестокости»). Для признания виновным в преступлении, караемом смертной казнью, необходимы были показания двух свидетелей. Всем свободным колонистам были гарантированы право подачи петиций и свобода отправления религии, правда, в тех жестких пределах, о которых речь шла выше. Монополии были объявлены незаконными, принудительная военная служба вне границ колонии запрещалась.

Кодекс, далее, предусматривал ежегодные выборы в каждой городской общине; привилегия, предоставлявшаяся обычным правом мужьям на физическое «увещание» своих жен, была объявлена недействительной. Мужьям было запрещено прибегать к какому-либо насилию по отношению к своим женам – «иначе как в порядке самозащиты против их нападения». Эмиграция за границы колонии была признана правом каждого жителя.

Этот прогрессивный свод права оказал влияние на принятие аналогичных законодательных актов другими колониями, как, например, Коннектикутом. Он сыграл также немаловажную роль (как показал Роберт А. Рэтленд) в качестве одного из выросших на родной почве прецедентов, венцом которых явился американский «Билль о правах».

IV. «Охота за ведьмами»; историческая обстановка

Ангелы мрака и ангелы света были такой же реальностью для европейской цивилизации XVI и XVII столетий, как и сам господь бог. Не кто иной, как Мартин Лютер, рассказывал с дотошными подробностями о своей встрече с посланцем дьявола и разъяснял, что он прогнал исчадие ада, запустив в него чернильницей.

Повсюду людей окружала тайна, и объяснением служило сверхъестественное. Повсюду людей окружали также лишения, невзгоды и страдания, и если бы решения вопросов стали искать на путях мирских дел, то эти поиски могли бы оказаться в высшей мере неприятными для тех, кто вершил такие дела. Вот почему в моменты всеобщих несчастий и катастроф появлялись ангелы мрака; больше того – именно они и вызывали такие несчастия и катастрофы. Заклясть и изгнать этих ангелов – значило выступить в роли социальных дел мастера и действенного представителя небес. То обстоятельство, что угрозы статус-кво являлись в буквальном смысле слова дьявольскими, упрощало их опровержение; это вовсе не обязательно означало, что опровергатели были демагогами.

«Основные уставы» или «Свод свобод», утвержденные для колонии Массачусетс-Бей в 1641 году, устанавливали двенадцать преступлений, караемых смертной казнью, и среди них ведовство – в соответствии с библейским наставлением: «А ведьмам жить не дозволяйте». В этом установлении колония была заодно с законодательством всей Европы и больше того – всего христианского мира.

Принятие этого закона явилось частью усилий пуританской олигархии, направленных на удержание своих позиций; и всякий раз, когда позиции эти оказывались под серьезной угрозой, закон заново извлекался на свет. Это имело место, например, в 1650‑х годах перед лицом угроз, исходивших от род-айлендского богохульства и бунта и от квакерского радикализма. То же самое имело место в широких размерах в конце 1680 – начале 1690 годов, и об этой истории стоит рассказать подробнее.

Террор охоты за ведьмами был насажден отчаявшимся правящим классом, который чувствовал, что его власти угрожает все более серьезная опасность. Он вовсе не «зародился в детских фантазиях нескольких крошечных девочек», как утверждает позднейший летописец – Мэрион Л. Старки, пытаясь «пересмотреть письменные свидетельства в свете открытий современной психологии, в первую очередь фрейдистской школы». Пока есть дети, всегда будут «детские фантазии», но в чем они заключаются, какие интересы возбуждают, какое истолкование получают, в каких целях могут быть использованы – все это зависит отнюдь не от крошечных девочек.

Неверно было бы поступать так, как Паррингтон: приклеивать священникам ярлык «слепых поводырей слепых, одобрявших нетерпимость суждения масс», тем самым фактически возлагая ответственность на массы; это же делает на иной лад и мисс Старки, приписывающая ликвидацию террора «непреклонному отказу немногих уступить истерии и безумной логике многих».

Но ведь не «многие» председательствовали в судилищах, служивших орудием охоты за ведьмами: в них председательствовал заместитель губернатора Стоутон. «Цвет общества» – вот кто создал и составил комитет по охоте за ведьмами, который объезжал массачусетские деревни, выискивая ведьм и осуждая их. Президент Гарвардского университета – вот кто писал ученые доказательства реальности ведовства и необходимости его искоренения, а его сын, священник, строчил другие ученые доказательства, под которыми поставили свои подписи виднейшие сановники колонии.

Государственный и пропагандистский аппарат правителей – вот кто вызвал к жизни истерию охоты за ведьмами и всячески старался поддерживать эту истерию; а их чиновники – вот кто заточал в тюрьмы, пытал и предавал казни ведьм. «Цвет общества» – вот кто оставался неудовлетворенным простыми «признаниями» и настаивал на том, что истинные признания должны сопровождаться упоминанием имен сообщников дьявола и что только тогда кающийся преступник будет избавлен от смертной казни. И тот же «цвет общества» пришел в ярость, когда некоторые из кающихся преступников – будучи не в силах жить под бременем своей лжи и ужаснувшись при виде тех страданий, причиной которых послужили их «признания», – стали отрекаться от собственных показаний; в таких случаях именно «цвет общества» отказывался верить отречениям, усматривал в них доказательство сговора с дьяволом и предавал казни терзающихся угрызениями совести доносчиков. Более того, очевидные факты показывают, что в данном случае – как и в случае имевшего место поколением раньше преследования квакеров – именно негодование и протест народа помогли положить конец кровавой оргии.

Профессор Уэртенбейкер убедительно указал на связь, существовавшую между установлением теократией этого царства террора и осознанием ею того факта, что власть ускользала из ее рук. К 1650 году священники были встревожены растущим влиянием купцов, которые, как заметил один клирик того времени, «не гнушаются терпеть разного рода греховные суждения о них, приманивая людей приезжать и поселяться среди нас и наполняя при этом свои кошели звонкой монетой», не смущаясь тем, что в то же время колония наполняюсь «раздорами, а церковь нашего господа Христа – заблуждениями». А несколько лет спустя преподобный Джон Хиггинсон в проповеди об избранниках божьих счел своим долгом предостеречь: «Новая Англия возникла как рассадник веры, а не как рассадник барышничества, и те, кто наживает сто на сто, зарубите это себе на носу!»

В своей пользовавшейся весьма большим влиянием истории Новой Англии – «Magnalia Christi Americana»⁵ Коттон Мезер подробно рассказывает, что в тот же период один священник, читая проповеди в северо-восточной части Массачусетса, увещал своих слушателей оставаться «религиозным народом, исходя из того соображения, что иначе они отвергнут главную цель колонизации этой глухомани», вслед за чем он был прерван – само по себе неслыханное оскорбление – репликой «хорошо известной особы» в конгрегации: «Сэр, вы ошибаетесь – наша главная цель заключалась в том, чтобы ловить рыбу!»

Все, следовательно – от Роджера Уильямса и его проклятого, но преуспевающего Род-Айленда до упомянутого дерзкого рыбака, – указывало на растущую секуляризацию в жизни Массачусетса и крепнущую оппозицию репрессивному владычеству теократии. Этому процессу содействовали события английской политической жизни, побудившие Якова II объединить все колонии Новой Англии (а позднее еще Нью-Йорк и Джерси) во «владение Новая Англия» (1686 год). Это имело своим результатом назначение весьма непопулярного королевского губернатора – сэра Эдмунда Андроса, а также отмену колониальных хартий и ликвидацию правительственных органов управления, в том числе тех, в которых господствовала массачусетская теократия.

Со свержением Андроса в 1689 году (явившимся отголоском свержения Якова II) священники предприняли попытку восстановить олигархический контроль, которым они располагали прежде, до назначения Андроса, но добились лишь частичного успеха. В итоге в 1691 году Массачусетсу была дарована новая хартия, но на ее основе колония стала королевским губернаторством, сходным с Виргинией, с представительной ассамблеей и системой избирательного права, базировавшейся не на принадлежности к англиканской церкви, а на владении собственностью. Одновременно была гарантирована религиозная свобода для всех протестантов.

Нет нужды говорить, что для Коттона Мезера и его собратьев, как он сам писал в своих «Чудесах незримого мира» (1693 год), «наводящая ужас армия дьяволов ворвалась в наш край». Именно Коттон Мезер и подобные ему жаждали открыть веские доказательства деяний этих дьяволов, которые убедили бы самых отъявленных скептиков и возвратили бы всех сомневающихся к истинной вере – под эгидой хранителей веры, сиречь самих преподобных Мезеров и иже с ними. И чем более ужасными и всеобъемлющими окажутся доказательства, тем лучше.

V. «Охота за ведьмами»; преследования и противодействие

Именно в этот момент, в 1688 году, странное поведение четырех бостонских детей привлекло пристальное внимание самого Коттона Мезера. Дети обнаруживали все признаки одержимости и, будучи подвергнуты суровому и длительному допросу, обвинили престарелую кабальную служанку (которая по случайному стечению обстоятельств обругала одну из девочек, обвинившую ее ребенка в воровстве) в том, что она ведьма. Женщина была предана суду, признана виновной и повешена.

Но этого было мало ученому сыну самого выдающегося священника Бостона. Он решил взять старшую из околдованных детей в свой дом, чтобы получше наблюдать за девочкой, молиться с ней и побороться с дьяволом. Итогом его исследований явилась книга «Достопамятное прови́дение касательно ведовства и одержимости», опубликованная в 1689 году. Книге было предпослано предисловие, подписанное четырьмя другими бостонскими священниками. Основная их мысль сводилась к тому, что данная книга полностью рассеивает всякие сомнения насчет реальности колдовства.

«Люди [писали авторы предисловия], не признающие ни веры, ни разума, почитают мудростью не верить ничему, кроме того, что они видят и чувствуют. Какие большие успехи сделало это безрассудное суждение, видно на каждом шагу; нетрудно узреть и то, какой опасный удар оно наносит, толкая людей на путь атеизма… Вот почему богу угодно, помимо свидетельств, подтверждающих эту истину в священном писании, позволять дьяволам иногда творить такие дела в мире, которые заткнут рот хулителям и исторгнут у них признание».

Что касается лично Мезера, то вот к какому заключению привел его обзор доказательств, собранных им в своем трактате: «Ведовство – это союз с адом против неба и земли, и потому ведьма не может быть терпима ни тут, ни там… Нет ничего слишком гнусного, что можно сказать, и нет ничего слишком жестокого, что можно сделать, когда речь идет о таком ужасающем зле, как ведовство!»

В связи с возбуждением, сопровождавшим свержение Андроса и дарование новой хартии в 1691 году, в охоте за ведьмами наступил перерыв до начала 1692 года. Потом признаки околдованности обнаружили три девочки, жившие в семье преподобного м‑ра Парриса из деревни Сейлем (нынешний Данверс). Сейлемская охота началась, и в течение одного лишь года в этой и других деревнях округа Эссекс были казнены 20 «ведьм и колдунов», 50 других «сознались», 150 были заключены в тюрьму и еще двумстам было предъявлено обвинение.

Возникли следственные комитеты; появились доносчики; прозревшие строчили подробнейшие описания тайных сборищ ведьм, – и все это с необычайной ясностью показывало мстительность господа, реальность дьявола и явную необходимость руководства церковной олигархии.

И все же охота окончилась крахом. Она окончилась крахом, потому что олигархия находилась на ущербе; потому что экономика все более коммерциализировалась, а общество становилось все разнороднее; потому что преследования в вопросах совести наталкивались на все более массовую оппозицию, а внешний мир все шире практиковал ту или иную форму терпимости.

Однако путь к прекращению этой охоты лежал через сопротивление. Мужество и благородство многочисленных мучеников и заключенных произвели впечатление на многих; в то же время многие были возмущены омерзительной личиной и ролью доносчиков. Шаткость доказательств, их противоречивость, их зависимость от людей, признанных сообщниками дьявола, – все это навлекало сомнение на всю затею, а находились и такие, кто открыто выражал свои сомнения не только в виновности отдельных заключенных, но и в самом существовании ведьм.

Особенно громко высказывали эти сомнения враги церковной олигархии из числа купцов – в первую очередь Томас Брэттл и Роберт Клеф. Против кровопролития начали выступать во всеуслышание и священники, жившие вне областей, где царили Мезеры, – такие, как, например, демократически настроенный преподобный Джон Уайз, который угодил в тюрьму в 1688 году за то, что он возглавил борьбу против тирании Андроса. Правда, эти священники не оспаривали реальности сообщников дьявола, но они высказывали мысль, что такие сообщники вполне могли действовать против своей воли и желания и являться невинными жертвами его коварства, отчего их не следует подвергать карам.

Важно отметить, что указанные идеи получили все более широкую поддержку со стороны народных масс – недаром большинство арестованных и подвергшихся карам составляли бедняки, да и вообще своей основной тяжестью террор ударил по бедноте. Так, например, под петицией в защиту двух «ведьм» (впоследствии казненных) было поставлено свыше 50 подписей. Это была внушительная цифра, если вспомнить редкость населения в Массачусетсе XVII столетия и принять во внимание, что каждый подписавшийся рисковал тем, что он и сам будет обвинен в дьявольщине. Ряд других коллективных петиций (как, например, петиция, подписанная 24 жителями Андовера) начал достигать властей; здесь обвинялись сами доносчики – как свидетели, не заслуживающие доверия, и «люди, страдающие душевным расстройством». Тогда-то следственные коллегии присяжных начали отказываться выносить решения о предании суду, а присяжные в судах оправдывать обвиняемых вопреки тому, что в одном случае председательствующий судья в гневе сложил с себя полномочия, так как коллегия присяжных настаивала на оправдании, несмотря на очевидные доказательства «вины». Наконец, последним ударом явилось то, что некоторые доносчики начали отрекаться от своих показаний. Вскоре такие отречения превратились в эпидемию, и эти истерзавшиеся люди группами в 3—8 человек стали настойчиво добиваться восстановления своего человеческого достоинства путем чистосердечного признания в своей мерзкой лжи. Не прошло и года, как повешение ведьм приостановилось.

Так прекратился этот террор – общественное мнение и общественное давление вынудили приостановить его, – и это несмотря на то, что даже в 1695 году преподобный Инкриз Мезер, президент Гарвардского университета, разослал циркуляр всем массачусетским священникам, взывая к ним представлять доказательства воздействия незримого мира и существования ведьм. И сам он еще десять лет продолжал собирать такие «доказательства».