Текст книги "Русская религиозность. Том XI"
Автор книги: Георгий Федотов
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 24 (всего у книги 54 страниц)
Нас интересует не роль, которую играли священники в возникновении христианско–языческого синкретизма, а религиозный смысл пения тропарей на трапезе Рожаниц. Матерь Божия не случайно выбрана для замены богинь рождения. Она была воплощением материнства – Божественного Материнства. Следует отметить, что наиболее распространенным наименованием Марии среди русского народа является «Богородица», буквальный перевод греческого Theotokos: не Пресвятая Дева (Blessed Virgin или La Sainte Vierge), не Владычица (our Lady), хотя обращение к Ней как к Царице Небесной распространено; не Liebe Frau, но Матерь Божия. Термин «Богородица», в котором греческое богословие VBeKa отразило победу над несторианством, было воспринято и Западом в латинском переводе Deipara. Но на католическом Западе оно не приобрело большой популярности в народе. В России это слово не имеет абстрактно–богословского оттенка, но преисполнено большой эмоциональной мощи. Оно проникает непосредственно в сердце, так как затрагивает сущность русской религии: божественное Материнство. В отличие от Греции, где термин «Богородица» был в свое время объектом споров, Русь делала ударение не на первом, а на втором корне этого сложного слова: не «theo», a «tokos», «родица», родительница, мать. Русская Мария – это не только Матерь Божия или Матерь Христова, это вселенская Мати, Мать всего человечества[47]47
Г. П. Федотов подметил весьма важную черту почитания на Руси Божией Матери. Об этом же писал видный современный богослов, архиепископ Михаил (Мудьюгин) (1912–1999): «Православным ответом на недоуменные вопросы по поводу обычного молитвенного обращения: „Пресвятая Богородица, спаси нас!", которое, казалось бы, прямо противоречит приведенным здесь апостольским словам („Нет другого имени под небом, данного человекам, которым бы надлежало нам спастись" (Деян. 4, 12)), является уверенность православного человека во всесильности молитвенного предстательства Божией Матери перед Ее Божественным Сыном. Подобные молитвенные обращения оставляют глубокий след в душах молящихся, и, к сожалению, некоторые из них забывают о том, что Иисус Христос есть „един и посредник между Богом и человеками" (1 Тим. 2, 5), и начинают пренебрегать непосредственным обращением со своим Спасителем, а со всеми нуждами и заботами обращаются к Его Матери, и притом только к Ней, что в своем крайнем выражении привело к возникновению „Богородичной ереси"» (Архиепископ Михаил. Русская Православная церковность. Вторая половина XX века. М., 1995, с.65).
[Закрыть]. Конечно, прежде всего она является Матерью в нравственном смысле, милосердной заступницей, предстательницей за людей перед Небесным Судом– это русское понимание искупления. Но русский народ верил, что и в другом, онтологическом смысле Она является Подательницей жизни всей твари, и именно в этом достоинстве Она победила скромных и безымянных, несколько призрачных Рожаниц.
Мы должны признаться, что практически все черты русской Богородицы почерпнуты из источников более позднего происхождения, главным образом из русского фольклора нового времени. Источники русской Мариологии Киевского периода крайне скудны. О распространенности и значимости культа Богородицы свидетельствует большое количество посвященных Ей храмов, особых праздников в Ее честь, чтимых икон. Но в письменных источниках уделяется небольшое внимание религиозному значению Ее культа, и по сравнению с более поздним периодом Ее имя употребляется довольно редко. Первая стадия культа Марии, по–видимому, была окутана молчанием. Греческое богословие не имело отношения к дальнейшему развитию культа, в то время как греческое богослужение и иконография – самое непосредственное. Но как мы уже видели, национальным источником, воспитавшим религию Богоматери, было русское язычество.
Был ли культ Рожаниц единственным языческим прототипом почитания Девы Марии на Руси? Мы не знаем. Наши источники, повествующие о мифологических истоках русского язычества, весьма скудны. Но если у русских славян не нашлось имени для Великой Богини, это не означает, что они ее не ведали. Великая анонимная богиня скифо–иранского мира, вероятно, и по сей день живет в образах русского крестьянского искусства. Несомненно, что русскому культу святой Параскевы–Пятницы, весьма значимому в средневековой Руси и России нового времени, были присущи языческие черты. На каждом шагу, изучая русскую народную религию, мы встречаемся с постоянным тяготением к великой божественной женской силе; она могла воплощаться и в образе Девы Марии, и в чьем‑то другом. Можно ли строить гипотезу на фундаменте религиозного пристрастия и тех разрозненных элементов, свидетельствующих о культе Великой Богини, царившей некогда над необъятными русскими равнинами?
Предположим, что эта гипотеза ошибочна и что такая богиня никогда не почиталась на Русской земле. Обращение в христианство застало славянские племена на самой ранней стадии мифологического развития. Вероятно, у них не было времени для развития первоначальной религиозной интуиции Божественного Материнства в завершенные формы мифа и культа. Этот мифологический и культурный процесс мог протекать и под покровом христианства, питаемый и вдохновляемый христианскими образами Святой Женственности. Ясно одно: греческое православное христианство не содержит достаточных импульсов для тех глубоких и богатых форм почитания Божественного Материнства, которые развились на русской почве.
XIII. Заключение. Русская религиозностьВ ПРЕДЫДУЩИХ ГЛАВАХ были проанализированы различные направления русской религиозности в разных слоях общества без каких‑либо попыток дать общую характеристику древнерусской религии. Теперь наша задача – отыскать в описанном многообразии единство. Необходимо указать, что некоторые наиболее значимые стороны благочестия не рассматривались в той полноте, которой они заслуживают лишь потому, что четко не выражены в анализируемых источниках. Зато сведения о них разбросаны во многих произведениях древнерусской литературы. Но прежде чем приступить к характеристике отдельных сторон русской религиозности, необходимо остановиться на одной проблеме, представляющей интерес для всех изучающих древнерусскую литературу.
Почти все историки литературы признаются, что практически невозможно выстроить в эволюционном порядке произведения Киевского периода. Поэтому и не существует хронологически упорядоченной истории литературы этого периода. Созданы только аналитические исследования отдельных памятников. Постоянный сдвиг хронологии современными критиками, даже в отношении таких выдающихся сочинений, как послания Иакова и Даниила, служит подтверждением отсутствия строгих хронологических датировок.
Это можно было бы объяснить и объяснялось не раз скудостью сохранившихся материалов и подражательным, компилятивным характером древнерусской литературы. Однако в последующий, средневековый период материала еще меньше, византийское влияние не менее сильно, но хронологический костяк гораздо более четок, так как явно прослеживается эволюционный процесс. Трудности с датировкой памятников Киевского периода связаны с богатством содержания, многообразием литературных стилей и духовных направлений, требующих не одного, а нескольких эволюционных рядов. Эта сложность культурной жизни наряду со скудостью сохранившихся материалов не поддается попыткам расположить весь материал в эволюционной последовательности. Поэтому первое впечатление – это полное отсутствие единства. Однако в редких случаях, когда хронологический ряд все же просчитывается, как, например, в исторических летописях, легко разгадать внутреннее развитие. Строгие, суровые требования христианской этики в сфере политической жизни характеризуют конец XI и начало XII века, вплоть до смерти Мономаха в 1125 г. или, возможно, до смерти его сына Мстислава в 1132 г. XII столетие отмечено преобладанием феодальной этики верности и чести. К концу этого столетия местнический патриотизм разрывает единство русских земель, и поэтому наблюдается рост политической безнравственности. Ясная эволюционная расстановка в области политической этики и в других областях, к сожалению, невозможна. Однако политическая этика дарит ключ, помогая построению некоторых общих выводов.
Регрессивный характер этической среды поразителен как с христианской, так и с национальной точек зрения. Движение происходит от всеобщего к частному, от евангельского к мирскому или узко–благочестивому; короче говоря, это движение разъединяет. Политическое развитие разъясняет этот культурный парадокс. Киевское государство достигло вершины экспансии и мощи еще в языческие времена, в Хвеке, при князьях Святославе и Владимире. Ярослав – сын и преемник святого Владимира – поддерживал мощь государства в течение почти сорока лет. Его смерть в 1054 г. положила конец политическому единству Руси, ознаменовав начало феодального раздробления. Его внук Владимир Мономах был последним Киевским князем, который обладал полнотой власти благодаря своим личным качествам, нежели существующему политическому порядку. Конец XII века – третья веха на пути вниз, когда кочевые племена, мощь которых к тому времени возросла, опустошили южную Русь, отрезав торговые пути к Черному морю и Византии.
Первый период подъема Киевского государства не оставил никаких следов в литературе, за исключением торговых договоров с греками. Весь христианский литературный период домонгольской Руси совпадает с постепенным оскудением политической и экономической жизни. Следует помнить, что политическое и культурное развитие, хотя и связаны друг с другом, но не параллельны. Последний великий князь Киевский Ярослав заложил основы культурного роста, собрав при кафедральном соборе Святой Софии ученое духовенство и переводчиков. В последующих поколениях продолжался количественный рост интеллектуальной элиты, несмотря на политические неудачи и катастрофы. Этот процесс имеет яркие аналогии на Западе времен каролингского ренессанса, когДа импульс, данный Карлом Великим культурному возрождению, привел к расцвету при его внуке Карле Лысом, когда империя была уже разрушена.
Соответствующий культурный подъем на Руси может быть предположительно отнесен к середине XII века. Действительно, две выдающиеся фигуры русского византинизма, Климент и Кирилл, принадлежат этому периоду. Поскольку XIII век не дал ни одной значительной личности в литературе, можно сделать вывод о том, что к тому времени политический распад уже парализовал культурную жизнь. Но величайший писатель Древней Руси и к тому же самый образованный из всех предстоятелей Церкви, Иларион Киевский, жил и работал во времена правления Ярослава, т. е. в самые первые годы расцвета русской письменности. В то время круг адептов христианской учености, вероятно, был весьма ограниченным. Тем не менее, этот узкий круг вдохновлялся высоким видением призвания Руси как вновь принятого члена в семью христианских и культурных народов мира. Христианский идеализм этого поколения отчасти объясняет появление этой величайшей фигуры на заре русской литературы.
Вершина религиозной жизни, воплощенная в личностях великих национальных святых, также приходится на первое христианское поколение. Именно к нему принадлежат князья Борис и Глеб и преподобный Феодосий. Вместе с ними рождается русский кенотизм, наиболее оригинальная интуиция русского религиозного духа. Его первые достижения остаются непревзойденными на протяжении столетий вплоть до времени преподобного Сергия Радонежского в Х1Увеке. Первый отклик новообращенной нации на христианский призыв был самым живым и мощным. Впоследствии, пройдя строгую школу Греческой Церкви, русское благочестие стало более традиционным. Поскольку памятники, отражающие этот этап веры и учения, менее оригинальны и более подражательны, они не поддаются включению в какой‑либо эволюционный ряд – прогрессирующий или регрессирующий. Но дальнейшее и более подробное изучение памятников литературы в свете современного им развития Византии когда‑нибудь даст новые вехи для их хронологического упорядочения, а следовательно, и для истории русской религиозности.
Историки религии считают, что восточное христианство более выделяет космологические аспекты по сравнению с христианским Западом, который бесспорно делает упор на антропологию. Несомненно, сказывается эллинистическое наследие восточного богословия, четко прослеживаемое от Оригена до Иоанна Дамаскина. Символическим выражением этой интуиции может служить фигура Космоса на греческих иконах Пятидесятницы. Вокруг Пресвятой Девы изображены двенадцать апостолов, воспринимающих огненные языки Святого Духа, а внизу под ними полуфигура бородатого человека с короной на голове, как бы выходящего из‑под земли. Это «Царь–Космос», участвующий в изливающихся дарах Святого Духа. Тот же космологический мотив звучит и в греческой гимнологии, особенно в песнопениях, посвященных Богородице. Она всегда мыслится и почитается в неразрывной связи с Космосом, который находится под Ее покровительством.
По сравнению с эллинистическим периодом, византийское отношение к природе кажется холодным, абстрактным и рациональным. Космос воспринимается как идея, а не как ощущение неразрывной связи человека с природой. С другой стороны, средневековый Запад, в особенности кельтский и тевтонский, также обладал весьма сильным религиозным чувством природы и пытался привить его к римскому стволу. Но Русь, восприняв византийскую космологию, придала ей теплоту, непосредственность и даже живость, выходящие далеко за рамки западного средневекового восприятия природы. Наиболее глубокое выражение русского чувства природы мы находим в «Слове о полку Игореве»; здесь это чувство религиозное, хотя и не христианское. Вместе с многочисленными остатками природных языческих культов «Слово о полку Игореве» указывает на дохристианский источник русской космологии. Однако нет недостатка и в примерах, свидетельствующих о ее христианском преображении.
Кирилл Туровский был известен как наиболее вдохновенный певец природы в богословской литературе. Как мы знаем, эта репутация едва ли была заслуженной. Ученый епископ просто использовал для собственных целей одну из пасхальных проповедей святого Григория Назианзина. Византийская школа на Руси, с ее тяготением к абстрактному символизму, была наименее подходящим обрамлением для сильного и искреннего чувства природы. Правда, описание святым Григорием эллинистической весны, полностью лишенное русского колорита, имело длительный и заметный успех в России. Его переписывали и ему подражали вплоть до XVII века, как было доказано в недавнем исследовании пейзажа в древнерусской литературе А. Никольской. Славянская зависимость от греческого оригинала и отсутствие творческого подхода к изображению природы демонстрируют, насколько трудно описание природы в только что рождающейся литературе. На этом скудном фоне «Слово о полку Игореве» – творение гения, чей дух питался, правда, совершенно иной традицией народной поэзии.
Владимир Мономах задевает более интимные и глубокие христианские струны, говоря о природе как о проявлении Божественной любви. Едва ли он может сказать больше, чем просто перечислить все чудеса Божьего творения: солнце, луну, звезды, различных зверей и птиц, но его неподдельное восхищение пронизано радостью и нежностью. Это одна из основ религиозного оптимизма Владимира, его веры в Божественную любовь и мудрость.
В эсхатологическом сочинении «Слово о небесных силах» анонимный русский автор заключает картину Страшного Суда видением новой земли во всей ее красе и величии. Искупление природы является основной чертой эсхатологической надежды и заставляет его забыть о блаженстве, ожидающем святых.
В самом популярном и художественном агиографическом памятнике Киевской Руси «Сказании о страстотерпцах Борисе и Глебе» теплые и трогательные картины из жизни природы неожиданно усиливают трагедию попранной невинности. Среди стенаний Глеба, обращенных к его убийцам, мы читаем: «Не пожинайте колоса, еще не созревшего… Не срывайте лозу, еще не выросшую!»
Русские летописи, даже составленные монахами Печерской обители, иногда рисуют природу как соучастницу событий, возможно, под влиянием народных преданий и легенд. Таково описание битвы между сыновьями святого Владимира – Ярославом и Мстиславом в 1024 г. «И настала ночь, темная, с молнией, громом и дождем… И был бой сильный, при свете молнии блистало оружие, и была гроза великая, и сеча сильная и страшная». Здесь очевидно, что гром, сопровождающий сражение, упоминается не просто как деталь, не как явление природы, но служит для усиления неистовства и ярости битвы. Его функция та же, что и у бури в «Слове о полку Игореве».
В русском восприятии природы два аспекта, каждый из которых обретает религиозное значение. Первый аспект – это сознание принадлежности к природе, глубокой укорененности в ней. Оно подразумевает религиозное приятие или неприятие человеческого тела и физиологических процессов. Следы подобного религиозного физиологизма можно найти в каноническом ритуализме Кирика и его единомышленников среди русского духовенства.
Другой аспект природы – ее красота. Приведенные выше примеры высокой религиозной оценки природы подчеркивают и ощущение красоты. Оно проявляется не только в отношении к природе, но и в искусстве. Нет сомнения, что русские всегда были художественно одаренной нацией, хотя в разные эпохи в народном сознании высоко ценились различные виды искусств. Так, в Древней Руси поэзия и музыка, – по крайней мере, светская поэзия и музыка, – осуждались церковными кругами. Изобразительному искусству покровительствовала Церковь. Церковью оно и создавалось– по крайней мере, в высших его проявлениях.
Влияние религиозного искусства на русскую душу было исключительно велико. Приводя предание об обращении святого Владимира, Киевская летопись приписывает выбор новой религии тому ошеломляющему впечатлению, которое произвела на его посланников красота греческого богослужения. Согласно этому преданию, киевский князь, решив поменять веру, направил своих посланников в центры различных религий – мусульманской, иудейской, римско–католической и греко–православной, чтобы определить, чья вера самая лучшая. Посланцы выполнили данное им поручение единственным доступным им способом– наблюдая богослужебные обряды соответствующих народов. Иудейское и мусульманское богослужение вызвало у них отвращение, римско–католическое не произвело никакого впечатления. Зато их восхищению греческим богослужением не было предела. В Константинополе император отправил их на торжественное богослужение в собор Святой Софии, совершавшееся специально по случаю их прибытия. Едва ли они понимали слова греческой литургии или ее религиозный смысл, но ее красота стала решающим фактором при окончательном выборе. Они доложили Владимиру в следующих словах:
«И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали – на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмет потом горького».
Разумеется, это не более, чем легенда. У князя Владимира были другие причины выбрать византийское христианство, помимо его эстетической ценности. Но легенда передает настроение, характерное для религиозной элиты Киева конца XI века. Летописец, ученый монах Печерского монастыря, считал красоту культа достаточной для выбора религии. Его реакция не является исключительной. Во все времена красота православной литургии считалась русскими лучшим миссионерским аргументом при обращении инославных. В похвальном слове князю Андрею Боголюбскому летописец вспоминает его благочестивый обычай: «Бывало, купец приходил из Царьграда иль из иной стороны, из Русской земли, и католик, и христианин, и язычник любой, и ты говорил: „Введите в церковь его и в палаты, пусть видят истинное христианство!" – и принимали крещенье и болгары, и евреи, и любые язычники, увидев славу Божью и украшенье церковное!» (1175).
Тот же миссионерский прием использовался святым Стефаном для обращения язычников–зырян в XTV веке, а в Московский период высокая оценка эстетической стороны богослужения еще выше. Она остается одной из постоянных черт русского христианства. Идея кенотической нищеты распространяется на эту сферу культа очень редко. В Киевский период неизвестно ни одного случая аскетического отрицания или пренебрежения красотой храма. Летописцы никогда не упускают случая упомянуть и даже подробно описать великолепие новых храмов и богато украшенных икон. Из‑за скудости средств выражения летописцы в своих описаниях подчеркивают не столько красоту формы, сколько богатство украшений. Главное место занимают золото и серебро, жемчуг и драгоценные камни, шелка и вышивки. Описывая великолепие храмов, воздвигнутых князем Андреем Боголюбским, Ипатьевская летопись приводит довольно монотонный перечень священных предметов, заполняющий не менее двух колонок в четверть листа. Безусловно, князь имел все основания с гордостью демонстрировать прекрасные храмы иностранным гостям, даже если мы и сомневаемся в воздействии красоты на их религиозные чувства.
Отдать все свое состояние на украшение храма считалось богоугодным делом даже в Киевский период. В частности, такой поступок был совершен Эразмом, одним из иноков КиевоПечерской лавры, но в патерике рассказывается, что это не спасло будущего святого от искушения и временного нравственного падения. Эта история демонстрирует тонкое понимание киевскими агиографами религиозной психологии: изо всех христианских добродетелей увлечение красотой обряда – наименее надежный путь к спасению. Насколько же отличается творческий труд художника, если он вдохновляется высоким религиозным чувством! Одна из наиболее привлекательных фигур того же патерика – святой Алимпий, иконописец, первый в ряду канонизированных религиозных художников Руси. Все его работы утрачены, но если бы можно было восстановить его стиль, как рисует его легендарное житие, то это, наверное, светлое, духовное искусство, почти нематериальное и пронизанное видением небесной красоты.
