Текст книги "Русская религиозность. Том XI"

Рассмотренные выше типы русского благочестия принадлежат духовной элите и духовенству. Монашество, несмотря на подверженность нравственной деградации, отражает высший религиозный идеал, пытаясь достигнуть христианского совершенства ценой полного самоотречения. Но каким был путь спасения для большинства, для массы искренних, хотя и не героических христиан, которые были вынуждены сочетать в своей жизни преданность Христу и Церкви с преданностью семье, государству, обществу?

Средний человек, которого мы имеем в виду, не обязательно принадлежит к зажиточным слоям; он прежде всего характеризуется духовными чертами, а не общественным положением. Фактически, средний христианин, доступный нашему исследованию, является, по большей части, представителем высшего класса. Христианство в Киевской Руси распространялось сверху, из княжеских теремов и боярских домов. Мы знаем, что первыми учениками в школах князя Владимира были сыновья знати; бояре были первыми читателями церковной литературы, первой аудиторией церковных проповедников. В нижних слоях христианство все еще боролось с язычеством или его пережитками. В высших слоях общества его победа стала уже фактом, и оно могло распространять требования на повседневную индивидуальную мораль и образ жизни христиан.

В качестве источников для исследования среднего религиозного уровня мы использовали: 1) многочисленные краткие поучения, составляющие содержание так называемых «Изборников»; 2) проповеди или послания, адресованные мирянам; 3) несколько творений светских авторов; 4) летописи.

«Изборники», или сборники кратких статей и отрывков различного содержания, во все времена составляли излюбленное чтение на Руси. Удовлетворяя практическим религиозным нуждам читателей, они служили больше для назидания, чем для богословского просвещения. Их составители не придерживались никакой системы, их авторство было неопределенным. Большинство статей приписывалось великим учителям Церкви: Иоанну Златоусту, Василию Великому, Григорию Богослову и др. Во многих случаях эти глубоко почитаемые имена служили прикрытием для неизвестных славянских или русских сочинителей. Трудно, хотя и необходимо, разграничить, что же на самом деле принадлежит грекам, что – славянам (древним болгарам или моравам), а что – русским. Только в редких случаях можно определить греческие оригиналы. Как правило, они либо анонимны, либо ложно приписываются святым отцам. Очень часто эта литература вдохновлялась великими авторами или представляла собой популярное переложение их трудов. Излагались они обычно на столь низком уровне, что по содержанию невозможно отличить переводы с греческого от оригинальных русских сочинений, особенно если вероятным источником служил еще один перевод, а именно текст на староболгарском языке. После столетия кропотливых филологических исследований был достигнут весьма небольшой прогресс в разграничении греческого, болгарского и русского вкладов в эту анонимную литературу.

Учитывая все это, рискованно, по–видимому, использовать эти сборники как источники для исследования русской религиозной мысли. Разумеется, с течением времени весь этот материал, независимо от своего происхождения, русифицировался. Он входил в плоть и кровь русского народа; именно он формировал его нравственную и религиозную жизнь в Московский период. Но по отношению к Киевскому периоду это нельзя утверждать столь же категорично. Несомненно, эта литература являлась вызовом молодому христианскому обществу на Руси. Но вызов – это еще не отклик. Поэтому указанный материал может быть использован только как вспомогательный при изучении чисто русских произведений, причем необходим тщательный анализ для различения тончайших нюансов между греческим и русским направлениями мысли.

При чтении подлинно русских источников приятно поражаешься той эмоциональной энергии, которая скрывается за простейшим богословским обрамлением; жизненной религиозной мощи, а порой и красочной выразительности. Но таких русских сочинений религиозного характера крайне мало. Помимо уже рассмотренных, сохранилась только одна проповедь епископа Луки Жидяты да несколько посланий монахов и епископов к своим духовным чадам: послание Иакова к князю Димитрию; Георгия Зарубского неизвестному адресату; а также два послания или проповеди митрополита Никифора, грека по национальности. В эту группу популярных писателей может быть включен также игумен Даниил, автор интересного описания паломничества в Святую Землю. Он является представителем светской, хотя и не строго мирской религиозности.

Кроме знаменитого «Слова о полку Игореве», известны два светских автора того времени: князь Владимир Мономах и некий Даниил по прозвищу Заточник. Первый, один из наиболее достойных и могущественных потомков Ярослава, оставил сыновьям религиозное и политическое завещание, своего рода русское «Зерцало князей», предлагающее множество конкретных правил поведения и демонстрирующее богатый спектр чувств тончайших оттенков. Даниил, ища благосклонности князя, написал длинное послание, полное книжной «премудрости», несколько сатирической направленности. Он легкомысленно играет теми категориями греко–восточной мысли, которые для большинства обладали чрезвычайно серьезной спасительной ценностью.

Наконец, русские летописи, хотя и составленные, по большей части, представителями духовенства, но заключающие в себе богатый политический опыт и исторические данные, обладают для такого рода исследования, как наше, двойной ценностью. Во–первых, они отражают религиозный и нравственный идеал Русской Церкви в области политической жизни с неизбежным при этом упрощением и обмирщением; а вовторых, они показывают, в какой степени жизнь – по крайней мере, высшего общества – следовала этому идеалу.

В поисках путеводной нити среди разного рода поучений, обличений и т. п. исследователь поначалу совершенно теряетс я среди обилия общих мест, собранных воедино безо всякой видимой системы или центральной идеи. Однако, перечитывая их снова и снова, начинаешь улавливать суть. Все подробные правила и предписания могут быть отнесены к нескольким общим категориям. Это можно проследить на примере так называемого «Стословца» Псевдо–Геннадия в качестве введения. Этот псевдоэпиграф неизвестного происхождения был излюбленным религиозным руководством (своего рода Summa на двух десятков страниц) на Руси вплоть до упадка старомосковской культуры. Хотя, как я полагаю, этот труд является по своему происхождению греческим, он встречается на Руси очень рано– это подтверждается сохранившимся списком, относящимся к XI столетию, а также сокращенным вариантом, который датируется XII столетием. Мы далеки от мысли считать это сочинение выразителем христианства на Руси того времени, но готовы видеть в нем скорее вызов, образец, который Греческая Церковь и ее духовенство предлагали русским мирянам.

«Стословец» начинается с краткого изложения догматического учения в одиннадцати пунктах, имеющих мало общего с Никейским Символом веры или с богословскими исповеданиями высокого византинизма, подобного тому, который написал Иларион. Первые два пункта относятся к тайнам Святой Троицы и Воплощения. Но вместо того, чтобы перейти к искупительной роли Христа, Геннадий перечисляет, кого и что нужно почитать: Божию Матерь, Крест Христов, иконы, святых, мощи и Евхаристию. И это логично, поскольку акценты делаются не на вероучении, а на повседневной религиозной практике; характерно словоупотребление – не «верую», но в повелительной форме: «веруй», «призывай», «почитай», «молись», «лобызай», «причащайся». Обращаясь в последнем пункте к Никейскому Символу – к его последнему члену о воскресении мертвых, – Геннадий не удовлетворяется простым описанием, но расширяет, напоминая о Страшном Суде: «Помни суд, чаи ответа и воздания по делам и веруй, яко будет, будет». Чувствуется, что эти слова составляют наиболее важную часть догматического вероисповедания.

Однако это всего лишь вступление к практическому кодексу христианской жизни, составляющему основное содержание «Стословца». В композиции различных советов прослеживается определенный порядок, и, пытаясь его понять, приходишь к важному заключению. Все многообразие религиозных и нравственных предписаний данного сочинения можно было бы разделить на две большие части под заглавиями: Страх Божий и Любовь. Что еще более важно – то же самое наблюдение относится и к сотням всевозможных кратких трактатов или фрагментов, составляющих основной корпус древнерусской литературы.

Независимо от происхождения– греческого, славянского (болгарского) или русского – все они так или иначе вращаются вокруг этих двух идей: Agape и Phobos, страха и любви. Во многих трактатах к ним добавляется еще одна важная тема, получившая значительное развитие на русской почве, – это богослужение и обряд. Но и эта последняя с теоретической точки зрения может рассматриваться как проекция страха Божьего на практическую сферу богопочитания. Страх и любовь, всегда вместе, формируют религиозную жизнь христианина на Руси, хотя и неравнозначно. Преобладание того или иного позволяет избрать наилучший критерий для классификации материала, который наиболее простым и очевидным образом помогает разграничить различные течения русской религиозной жизни и русской религиозности. Однако во многих случаях трудно сделать определенный выбор в пользу того или иного направления из‑за его недостаточной выраженности. Равновесие между страхом и любовью само по себе может характеризовать древнерусское христианство вплоть до Московского периода. Если бы весь литературный материал был проанализирован с точки зрения национального происхождения и хронологии, писать историю русской религиозности было бы гораздо легче. Пока что мы можем ограничиться лишь общим впечатлением, а именно: в памятниках русского (или болгарского) происхождения большое значение придается любви в отличие от греко–византийской литературы, где, по большей части, доминирует страх. Разумеется, это наблюдение нельзя возводить в общее правило; вспомним хотя бы святого Иоанна Златоуста и Кирилла Туровского.

Возвращаясь к «Стословцу» Псевдо–Геннадия, заметим, что в нем преобладает идея страха, хотя и любовь играет немалую роль, особенно в подробно формулируемых заповедях милосердия. Будучи ближе к религии страха, чем к религии любви, «Стословец» отводит любви достаточно места, чтобы стать своего рода практическим катехизисом на Руси в течение семи столетий. Геннадий начинает свой нравственный катехизис (главы XII и XIII) с двойной евангельской заповеди: любви к Богу и к ближнему. Подобные сочинения часто начинаются с этой заповеди, и это вполне естественно. Но автор не может двигаться далее, исходя только из любви к Богу, и в главе XIV любовь к Богу заменяет страхом перед Богом. Причина этого очевидна: любовь к Богу в христианской этике может иметь только два значения; это либо мистический Эрос в платоновско–августиновском смысле, либо любовь ко Христу как к Богочеловеку Иисусу.

Первое редко встречается в Византии и вовсе неизвестно в домонгольской Руси; второе – духовное достояние немногих, таких, например, как преподобный Феодосий. Для среднего человека страх Божий – единственно возможное отношение к Богу. Страх непосредственно может стать краеугольным камнем этики, как это и формулируется в главе XV у Геннадия: «Страхом же, яко уздою, обрети ум свой и встязай по все часы». Как любовь не может не охватывать все, так и любовь к людям – необходимое следствие любви к Богу. То же самое можно сказать и о страхе, коль скоро он становится краеугольным камнем религии. Из страха перед Богом непосредственно проистекает страх перед людьми, и автор продолжает без всякого перехода (гл. XVI): «Поклоняй главу свою всякому старейшему тебе… князя бойся всею силою твоею… паче научившеся от того и Бога боятися… иже на власти земельне поучения видимого владыки не бояся, како невидимого убоится?» Это очевидный намек на Послание апостола Иоанна, искажающий Иоанново учение о любви (1 Иоан. 4, 20). В главе XXII автор опускается на еще более низкий уровень: «Боится же ученик учителева слова паче же самого учителя», отсюда следует неизбежный вывод, что царя нужно бояться больше, чем Бога.

Не только по отношению к царю или князю следует испытывать страх, но и по отношению ко всем высшим чинам социальной иерархии. «Посем же всякому богатому главу свою поклоняй смирения ради». «Приимши бо власть и имение от князя своего, от друг своих славы хотят, от меньших поклонения просят и чести» (23). Эта концепция страха, очевидно, не имеет ничего общего с ветхозаветной идеей страха Божьего [37]37
  Пелагий (конец IV – начало V вв.) – английский богослов и экзегет. Учился в Риме, в 409 или 410 году после нашествия готов Пелагий покидает Рим и обосновывается в Африке, а затем перебирается в Палестину. Он протестовал против низкого морального уровня современных ему христиан и призывал к аскетизму и совершенству. «Согласно Пелагию, наше естество нейтрально – ему не присуще ни добро, ни зло. Зло совершается нами как злоупотребление свободной волей. Младенцы же по природе своей добры и лишь потенциально являются носителями греха. Крещение „во оставление грехов" поэтому имеет смысл только по достижению взрослого возраста, когда человек уже располагает свободной волей и способен к сознательному совершению греха. На это Августин возражал, что грех есть не только результат свободного выбора: он является принадлежностью самой падшей природы человека» (Мейендорф Ипроф. – прот. Введение в святоотеческое богословие. Нью–Йорк, 1982, с. 237). Пелагианство вместе с несторианством было осуждено на Эфесском Соборе в 431 году.


[Закрыть]. В пророческой религии Израиля страх перед Богом освобождает человека от страха перед людьми. Не будучи ни иудаистической, ни евангельской, концепция Псевдо–Геннадия является чисто византийским изобретением. Она предполагает гармоническое соответствие между Царством Божиим и царством мира сего. Ее можно воспринимать как социальное развитие догмата об иконопочитании, столь существенного для византийского благочестия. Царь как бы является живой иконой Бога, а вся православная империя – иконой мира небесного. Именно эта идея положена в основу восточной теократии.

Правда, этому теократическому монизму противостоит другая мощная религиозная интуиция – аскетическое отрицание мира. В том же «Стословце» Псевдо–Геннадия содержится шесть глав, в которых рассматривается мирская слава: «Славы земныя ником же деле не похошти…» «Аще бо бы слава сего мира приближила ся славе небесной, не быше сынове мира сего распяли Господа славы; той кый бо раб дерзнет в том дому обитати, идеже Господина его прияша?» и дальше: «Бесчестие люби акы чашу полына… Вепу же даржай бесславие любит». Здесь, на страницах одного и того же катехизиса, Пустыня и Империя находятся в остром противоречии друг с другом. Вряд ли это осознавал сам автор, поскольку создавал его методом подборки цитат. В практике Византии, так же, как и на Руси, примирить это противоречие было не слишком сложно. Человек не должен любить мир с его славой, но, живя в мире, необходимо принимать его иерархическую структуру. Радикальный аскетизм не пытается изм<енить мир; он просто уходит из него. Что касается любви к самоуничижению, то это удел лишь святых подвижников («Христа ради юродивых»). Среднему христианину нечего беспокоиться по поводу этого парадоксального идеала. Сам автор не принимает его слишком всерьез.

Очевидно, что страх Божий лежит в основе следующих, принадлежащих темной сфере подсознания, христианских добродетелей: послушания, смирения, покаяния и умерщвления плоти. Но при таком подходе следует соблюдать осторожность. Одна и та же добродетель может иметь различную религиозную и нравственную ценность; все зависит от общего контекста и мотивировки.

Что касается послушания, Геннадий не посвящает ему отдельных глав, поскольку оно подразумевается само собой в главках о страхе. Исследователь древнерусской литературы встречается с ним на каждом шагу, весьма часто в усиленной, удвоенной форме: «послушание и покорение». Некоторые исследователи видели в этом наиболее характерную черту древнего периода русского христианства, что совершенно неправильно. Фактически послушанию придается гораздо большее значение в более поздние периоды, начиная с XIV века. У Феодосия, Бориса и Глеба оно имеет другой смысл. Во–первых, послушание – следствие любви: «Любите и слушайте друг друга». Но преподобный Феодосий и князь Борис в его послушании старшему брату повторяют: «В любви нет страха: но совершенная любовь изгоняет страх» (1 Иоан. 4, 18). Во–вторых, послушание у этих святых понимается как кенотическое подражание Христу, Который был «послушен даже до смерти» (Фил. 2, 8).

Смирение, самая двусмысленная среди христианских добродетелей, также приобретает двойственное значение. Сознание собственных грехов – общий признак как религии страха, так и религии кенозиса. Но в первом случае оно усиливается сознанием непреодолимого расстояния между Богом и человеком; во втором, напротив, является признаком близости к воплотившемуся Богу. Кенотизм просветляет сознание грешника, делая его легким и приятным, подобно игу Христову. В социальном плане кенотическое смирение очень часто продиктовано необходимостью самоограничения; в религии же страха смирение слишком часто проистекает из желания самосохранения, или, в его наивысшем проявлении, из аскетического самоотрицания. У эклектичного Геннадия мы находим все эти мотивы: «Червь смирен зело и худ. Ты же славен и горд. Аще разумен еси, сам уничижи гордость. свою, помышляя, яко крепость твоя и сила червем покоище бывает» (57); здесь расстояние, отделяющее червя от человека, символизирует пропасть между человеком и Богом. «Кротость же есть, еже никомуже не досаждати ни в словеси, ни в деле, и ни в повелении ко всякому человеку, но норов своими осладити сердце» (32): т. е. социальное приспособление и раболепие. «Не рци, богата мужа сын еси и срам ми есть; никто же бо богатей Христа отца твоего небесного, родившаго тя в купели святей, в нищете же ходивша и не имуща где главу подклонити» (25), вот, другими словами, суть кенотизма.

Социальное понимание смирения выражается во внешнем поведении, в системе жестов, диапазон которых– от сдержанности до унижения. Все это истинно византийский идеал общественного благоприличия. «Кротко ступание, имей кротко седение, кроток взор» (31) – требует Псевдо–Геннадий; ему вторит Псевдо–Василий в своем наставлении, бывшем очень популярным на Руси: «…гласа умиление и удобрение; едение и питие без говора с удержанием, перед старцы молчание, не дерзу быти словом, не пререковати в людех, не скоро в смех впадати… долу очи имети, а душу горе». Некий автор, которого некоторые исследователи ошибочно причисляют к русским, пишет в еще более популярном поучении: «Мой сын, будь понижен главою, высок же умом, очи имея в земли, умней же в небеси, уста стиштена, а сердечная выну к Богу вопиюща, нози тихо ступающа, а умней скоро текущи к вратам небесным…» Здесь идеал внешнего поведения в обществе углубляется, становясь духовной концепцией.

Очевидно монашеское происхождение данного назидательного образца. Однако в Византии, как и позднее в Московской Руси, он пользовался успехом среди мирян. Византийский образец благочинного поведения оставил след в сознании православной Руси вплоть до настоящего времени. Ясно, насколько опасным может стать образец социального уничижения без истинного смирения. На пустом месте сразу же воцаряется лицемерное уничижение. С другой стороны, совсем не обязательно подозревать лицемерие всюду, где наблюдается внешнее смирение. Это было бы несправедливо по отношению к Древней Руси, хорошо понимавшей суть смирения.

Столь же серьезным было стремление к умерщвлению плоти, особенно в религии страха. В трактатах, адресованных мирянам, единственным обязательным для всех видом аскетизма является пост. Его главная цель – укрощение плоти и подавление своеволия, как об этом говорится у Псевдо–Геннадия: «Елико бо пакость телу твориши, души благодать зиждеши» (41). «Кровь иссуши сухотою яда (сухоядением)» (42) – знакомый аскетический идеал, ныне предлагаемый каждому мирянину. При этом мотивировка может быть самой различной. Этот же автор на той же странице основанием для поста приводит, во–первых, волю Христа, во–вторых, подражание мученикам и, что наиболее естественно, две мысли, основанные на чувстве страха: «Воздаяй бо суд… воздает паки благая и за малое, еже его дела потерпели» (41). Небесный Царь также требует от человека чистого дома (телесного): «Веси, яко призываеши и князя, очищают храмы, и ты, аще желаеши Бога своего в дом телесный вселити на свет жизни твоей, очисти тело постом, истреби жаждой…» Корни христианского аскетизма многообразны, особенно при том развитии, которое он получил в духовной жизни монашества. Но для мирян примеры Судии и Царя являются преобладающими и вполне достаточными.

Покаяние, подобно смирению, тоже имеет двоякий источник: страх и любовь к совершенству. Оба мотива могут совпадать и на самом деле совпадают в жизни любого человека, что не исключает преобладания одного из них. Во всех оттенках покаяние является одной из самых мощных сил русского благочестия в еще большей степени, чем это было у византийских греков. Среди монахов оно порой считалось основной целью призвания.

Покаяние, продиктованное страхом, воскрешает перед собой образ смерти. Памяти смертной придается огромное воспитательное значение. Анонимный «отец» в послании к своему духовному сыну настаивает: «Смерть поминай выну, да та память научит тя паче всех в малом сем времени». Псевдо–Геннадий предлагает посещать умирающих, чтобы пробудить чувство покаяния: «Зело успешно к покаянию и слезам посещение умирающих, и кто бо тогда не приидет в умиление, видя естество свое в гроб сходяще и имя его угасше, славу же богатого в тлю сшедшу…» Скоротечность жизни и тленность всего сущего являются одними из наиболее часто встречающихся поучений. «Отец» начинает свое наставление: «Паче же бы нам лепоты мыслити, о чадо, от Адама праотца до сего нашего века, колико множество бысть человек по земли и вси без памяти быша…» Только у святых пребывает память во славе.

Страх – не единственный источник покаяния; это следует из настойчивых упоминаний о благодатных слезах. С конца IV столетия в Египте и особенно в Сирии слезы покаяния в молитве считались особо высоко ценившейся «харизмой». Благодать слез – признак внутреннего сокрушения, теплой и искренней молитвы. С течением веков этот аскетический дар стал всеобщим достоянием и рассматривался как необходимый элемент любой молитвы. Псевдо–Геннадий, наставляя мирян, называет слезы условием покаяния и дает практические советы, как обрести слезный дар:

«Слез ли не имаши, не отчайся: вздыхай же часто и тяжко от всего сердца: слезы бо суть дар Божий. И по малу воздыханием и умилением испросиши е у Бога… (50). Тайно место обрети, сядь с тихостию, помяни грехи и отпадение Царства и умилися сердцем и образом, преклони главу и рци со стенанием: „Увы мне, яко пришельствие мое удалися и кто даст главе моей воду и очи моима слезы?" (49) Обрет слезы, храни я всею силою своею» (51).

Слезы должны сопровождать не только частную, домашнюю молитву. «Отец» рекомендует призывать их также и в храме. «Буди ти в скорбь твою прибежище церковь; паче же и кроме скорби по вся часы и дни вшед припади к Вышнему, лицом си землю покрый и принуди Его поминати тя».

Наставления о молитве вообще исключают идею механического ее совершения. Страх не является достаточным поводом для молитвы, хотя может послужить начальным импульсом. Геннадий раскрывает понимание молитвы как духовной пищи, как необходимого условия духовной жизни:

«Свет же в чувстве молитвенный разум…» «Молитвы же – душевныя пищи – не отлагай. Якоже бо тужит тело и отнемогает, пищи лишаемо, тако душа, молитвенныя сладости лишаемая, на расслабление и умерщвление умное приближается…»

Христианин, постоянно прибегающий к молитве, проникается практическим благочестием и предписаниями культа. В религии страха Божьего предписания культа приобретают первостепенное значение. Благочестие – это активное практическое выражение преданности Богу. И чем более эта преданность приобретает мистический оттенок, основанный на страхе перед Трансцендентным и Непостижимым, тем более педантичным и ревностным становится человек в соблюдении установленных правил общения с трансцендентным Богом. Правила благочестия составляют особую группу наставлений в сборниках. Это требования, предъявляемые Церковью молодому христианскому обществу на Руси. Прежде всего, регулярное посещение храма. Ксенофонт требует посещать храм три раза в день: утром, в полдень и вечером. Феодора советует молиться, помимо утрени и вечерни, в третьем, шестом и девятом часу, но эти молитвы, по–видимому, могут быть домашними. Тенденция ясна– обязать мирян включиться в монашеский богослужебный круг. В самом деле, с течением веков Греческая Церковь распространила монастырский богослужебный устав на всех мирян. Русский молитвослов стал привычной книгой для каждого, овладевшего искусством чтения, в то время как соответствующий молитвенник Римской Церкви адресован лишь монахам и священству.

«Стословец» не содержит богослужебных предписаний. Но в соответствии с общей авторитарной направленностью последние его наставления касаются почитания духовенства: епископов, священников и даже дьяконов и младших клириков. Особенно почтительно рекомендуется относиться к монахам: следует кланяться каждому встреченному монаху, посещать монастыри – даже дальние («сущие в горах»), приносить монахам провизию в обмен на духовную пищу (98–99). Знакомство с монастырским «чином и уставом» может помочь человеку в усовершенствовании собственной жизни. Такое же почитание монахов предписывается почти всеми авторами поучений. Основанием для подобного почитания является не только благодать священства (у клириков), но прежде всего духовное и нравственное совершенствование. В «Поучении отца сыну» монастырь описывается как духовное пристанище, а монахи как лучшие духовные наставники:

«Покажу ти, сыну мой, истинная пристанища: монастыря домы святых; к тем прибегай и утешат тя; поскорби к ним и обвеселишися; сынове бо без печали суть и умеют печального утешити… В граде, в немже живеши и в инех окрестных поищи ли единого человека, боящася Бога и тому всею силою служаща. Обрете ли такого человека, то уже не скорби, обрете бо уже ключ Царствия Небесного. К тому присни и душею, и телом, смотри жития его, хожения, седения, ядения, и всего обычая его пытай. Паче же блюди словес его, не даждь ни единому словеси его пасти на землю, дражша бо бисера суть святая словеса».

Можно проследить, как зарождался столь популярный на Руси монашеский институт «духовных отцов» для мирян. В то же время данный отрывок показывает, насколько религиозный и нравственный мирянский идеал близок был в Византии к монашескому. Различие скорее в количестве, а не в качестве: мирянин считается по сравнению с монахом христианином второго сорта.

Страх и любовь не взаимозаменимы; в руководствах по нравственности они помещаются рядом. У Псевдо–Геннадия наставления, относящиеся к заповедям милосердия, занимают вторую часть его труда. Стремясь к систематизации, автор пытается связать эти два религиозных чувства – сначала говорит о долге любви по отношению к мертвым, а затем уже – по отношению к живым. Действительно, его первый урок любви – в совете следовать за любой встретившейся похоронной процессией до самой могилы. Вдвойне похвальный характер этого действия объясняется следующим образом: «Двое бо добро приемлеши: одного ради смерти, свое умертвие помянув, смиришися, и паки – тело его помиловав и гробу предав, помилован будеши» (59). Это правило, странное в качестве урока любви, нашло широкий отклик в народной душе Древней Руси, для которой долг погребения бедных всегда был одной из первых нравственных заповедей.

Другие правила Геннадия в большей или меньшей степени повторяют евангельские заповеди. Подробно перечисляются обязанности по отношению к больным, бедным, узникам и странникам. Особая добродетель представителей высшего класса– заступничество за невинных и угнетенных перед князьями и судьями, что на Руси всегда было долгом и привилегией духовенства. И что самое важное – каритативный идеал требует не только дел милосердия, но также и соответствующего душевного состояния – сострадательной любви. Требуется не только посетить больного и позаботиться о нем: «Стеняшу оному тяжко от болезни ты же милостныя своя слезы испусти и вздохни о болезни его к Богу» (61). То же самое предлагается и духовным отцом, который более краток в своих каритативных наставлениях: «Алчного накорми… больного посети, к темнице доиди, виждь беды ихии вздохни…» Особенно трогательны и выразительны социальные контрасты, используемые Геннадием как стимул к состраданию:

«Седящу ти над многоразличною трапезою, помяни сух хлеб ядущего и не могущего ся воды принести недуга ради… насыщаюся многосластного пития, помяни пиющего теплу воду от солнца вспотевших, и ту же пороха непадша… возлег на многомякоце постели и пространо протягаяся, помяни наго лежащего под единем рубем и не дерзнуща ногу свою простерти зимы для…» Это подлинный гимн милосердию, достойный пера Златоуста, хотя его ближайший литературный источник следует искать в житии святого Иоанна Милостивого, патриарха Александрийского (f в 619 году).

Существует несколько византийских трактатов, в которых милосердие явно возвышается над страхом; к ним относятся краткие поучения, написанные от имени Ксенофонта и Феодоры к своим сыновьям. В обоих сочинениях расширяется смысл милосердия: это не только сострадание к страждущим, но вообще любовь ко всем, мир со всеми людьми, прощение злодеев, преодоление зависти. Запрещается входить в храм, имея в сердце своем гнев, тем более нельзя приступать в этой случае к святому причастию. Любовь, причем любовь ко всем людям, ставится выше благочестия, выше долга по отношению к Богу. Это чисто евангельская идея, упраздняющая шкалу ценностей, основанную на страхе.

Группа поучений, написанных от имени духовных отцов и адресованных духовным чадам, содержит в себе перечни конкрет ных обязанностей христиан в семейной и общественной жизни. Мы находим правила воспитания детей и обращения со слугами. Интересно, что с детьми предписывается более суровое обращение, чем со слугами. Необходимость наказания и особенно телесного наказания детей подчеркивается столь же настоятельно, сколь и необходимость мягкого и заботливого отношения к рабам и слугам. Автор учитывает естественные чувства отца семейства и пытается указать ему на слабые стороны. Некоторые авторы, подобно Ксенофонту, заходят столь далеко, что даже рекомендуют освобождать старых рабов: «И в работе сущия, акы своя чада, любите, милуйте, и старые свободы сподобите, пищу им до смерти дающа…» Подобные советы, должно быть, звучали весьма актуально в молодом русском обществе, жившем в условиях рабовладельческого хозяйства. Эти семейные наставления, благодаря практическому характеру, пользовались особым авторитетом на Руси и дали толчок к возникновению оригинальной русской литературы «домашней, или отцовской премудрости».

Среди древних проповедей особое место в русской литературе принадлежит великопостным поучениям. Они служили не только для личного, но и для богослужебного чтения (с амвона), и этот обычай сохранялся на протяжении семи столетий. Как правило, они приписывались перу Иоанна Златоуста и, надо сказать, не уступали ему по вдохновенности. На самом деле, они, скорее всего, славянского (староболгарского) происхождения. Примечательно, что несмотря на приуроченность к Великому Посту, что могло бы оправдать их суровую аскетическую направленность, они пронизаны духом любви. Евангельские притчи о мытаре и фарисее, о блудном сыне напоминают о Божественном милосердии. Притча о Страшном Суде угрожает наказанием только тем, кто нарушает закон милосердия. В последнее воскресенье перед Великим Постом в Восточной Церкви христиане испрашивают друг у друга взаимного прощения – это условие прощения Божия. Даже говоря об аскетическом воздержании от пищи, проповедник тут же переходит к необходимости милосердия: