Текст книги "Русская религиозность. Том XI"

Автор книги: Георгий Федотов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 33 (всего у книги 54 страниц)

В двух главах о «рассмотрении» делается попытка провести разграничение между любовью божественной и грешной. В одной из глав, явно русского происхождения, различаются три типа любви. Первый – божественный дар «от Отца и Сына и Святаго Духа». Второй – человеческая любовь, «телесная и чашная и черевная». А третий – «се же проклятая любы, иже от Бога отлучает и приводит к диаволу:…чарами дьяволими мнози изобретоша любовь от царев и от вельмож, моляшеся угодником дьяволим и дары великие дающи им, дабы получить милость и любовь от царев, и от князи, и от вельмож…» До сих пор эта нравственная казуистика не вызывает возражений, чего нельзя сказать о безапелляционном заключении: «Хотяще ко всем добры быти ненавистны Богу»{140}.

Эта мысль развивается в следующей статье, начинающейся со ссылки на «многих святых отец». Ее монашеское происхождение несомненно, причем она демонстрирует наиболее решительное и опасное вторжение аскетизма в сферу общехристианской этики. «Святые отцы говорят, что подобает отсекати многу любовь и творити с рассмотрением; хотят бо еретики{141} всем добры быти, не разумеюще истины». Истина же состоит в том, что Господь заповедал нам любить врагов наших, а не Божьих. Враги же Божии суть «жидове… и преступающе заповеди Его, творящии ся крестиане, а маловерии суще и волю свою творяще»{142}. Это утверждение, если понимать его буквально, зачисляет в категорию врагов Божиих практически все человечество и не оставляет вовсе места для любви. В этой главе заметен значительный отказ от относительной терпимости киевского духовенства, даже греческих митрополитов, по отношению к иноверным. В более ранние времена из сферы христианского милосердия не исключался никто{143}. В следующей фразе проглядывают аскетические основания такого антикаритативного подхода: «И аще им кто глаголет о суете мира сего… о любви рекут». И делается вывод: «Есть бо любы погибельная и спасенная, есть и правда погибельная и спасенная, и есть и лжа спасенная и погибельная». Таким образом, любовь ставится на один уровень с ложью..

Во второй части этой главы автор переходит к описанию иерархии этических ценностей, отводя первое место – в полном противоречии с классическими авторитетами – послушанию. «Послушание есть царь над всеми добрыми делами–и над всеми благостынями. Пост бо доводит до дверей, а милостыня до небеси, а любовь и мир до престола Божия, а покорение и послушание одесную Бога поставит». Эта примечательная глава составителем «Измарагда» приводится неполностью. Существует обширная рукопись, содержащая лишь начало этой главы, опущенное в «Измарагде». В ней «духовный отец» приводит мирянину обоснование подобного антиевангельского понимания любви. В ответ на хорошо известные новозаветные изречения духовный отец учит, как следует их толковать «с рассмотрением»: «Первое, имей веру, во–вторых, надежду, в–третьих, любовь, о ней же ты глаголеши. Наложи же на страх Божий, и разумети начнеши, кто есть высший. Повеси ми, послушание ли от любви ражается, или любы от послушания». Духовный отец убеждей в последнем. Явно полемизируя с мнением Ефрема Сирина, цитировавшимся выше, он и воплощение Христа приписывает послушанию: «И первее бо Иисус Христос Бога Отца послуша, и сниде на землю, и воплотися, любве ради человеческия створи… Виждь, чадо, послушание начало любви, и от послушания, и от покорения ражается любы, первее вера, надежда, рекомое упование, послед же любы»{144}. Таким образом, духовный отец пытается оттеснить любовь даже не на второе место, а на четвертое. Отсутствие этого отрывка в «Измарагде» едва ли случайно. Мы можем предположить, что, опустив его, составитель стремился избежать открытого противоречия авторитетам, хотя все же не смог скрыть существенного разногласия.

На основе общих этических принципов, пробираясь по лабиринту отдельных фрагментов, мы прослеживаем направление, по которому развивалась конкретная модель христианской жизни. Любой из этих отрывков может быть помещен либо под рубрикой «любовь», либо под рубрикой «страх» со «смирением» в качестве связующего звена.

С психологической, субъективной, стороны, любовь – это состояние души. Именно так она рассматривается в аскетической литературе. Но она должна рассматриваться также и объективно, с учетом ее социальной роли в человеческих отношениях. «Измарагд», как книга для мирян, подразумевает, прежде всего, социальный аспект любви, хотя ни в коем случае не пренебрегает и субъективной стороной. Утверждение, что мирянин может быть спасен только любовью, по–видимому, является аксиомой. Псевдо–Афанасий, указав на многообразие путей, ведущих к спасению, тут же добавляет: «Иже бо ближнего любити, то душевное действо есть, не требуя плотянаго пощения»{145}.

«Душевное действо» – точный термин, передающий русское понимание любви как лежащей где‑то посредине – между состоянием души и практическим действием. В одной русской проповеди, ошибочно приписываемой Кириллу Туровскому, восхваляется еще одно состояние души – кротость. Кротость ценится выше, чем мудрость, и называется «матерью всех добрых дел»{146}. Из византийского кодекса поведения заимствуется и практический совет: «Аще ли кто досадит, то ты промолчи и обрати ему сердце любити тя, и не посмейся никоему человеку»{147} «В мирне помышлении обитель бывает Святой Троицы… Гневлив аще и мертвеца воскресит – не приемлет его Бог за гнев его»{148} «Ангели бо никогда же не имеют гнева, ни свара… А бесы паки никогда же не имеют мира… Сердит человек храмина есть диаволу»{149}. Особенно грешно в состоянии гнева входить в церковь{150}. Точка зрения «Измарагда» по данному вопросу подтверждается еще одним поучением, широко распространенным в русских рукописях.

«Велико бо есть зло, еже ити ко церкви, имуще на кого злобу…

Человече, молити ли ся пришел еси или лгати?.. Не слышиши ли, что иерей во время божественныя службы возглашает: возлюбим друг друга… Что, человече, твориши, ангелом шестикрылатым служащим, херувимом трисвятую песнь поющим, серафимом с боязнию стоящим, иерею же за вся люди молящуся, Духу же Святому сходящу, ангелом же написующим имена входящих в церковь беззлобых человек? Како, любимый, не ужасаешися и како просиши прощения, а не простя?»{151}

Если человек осмелится приступить к Святой Чаше, будучи в гневе или злобе, то ужасны будут космические последствия такого святотатства: «Тогда преисподняя потрясутся и превысшая силы небесныя вострепещут»{152}

Примечательно, что это осуждение гнева не смягчается различением праведного и неправедного гнева, столь характерного для аскетической литературы{153}, хотя «рассмотрение в любви», исключающее врагов Божиих из объектов любви, казалось бы, должно оправдывать «праведный» гнев по отношению к ним. Однако евангельская добродетель неосуждения пустила более глубокие корни в русском сердце. В «Измарагде» о ней говорится в слове (подлинном) Анастасия Синаита: «Се другий путь ко спасению без поста и без бдения и без телеснаго труда, не осуди никого же, аще и своима очима видеши согрешающаго, един бо есть судий Бог, иже воздаст коемуждо по делом его»{154}. В ряде списков этот духовный совет подкрепляется историей, заимствованной из патериков (древних собраний житий святых иноков). «Муж некто в черноризсцем образе живя, житие свое скончи, разболев же ся к смерти… Никакоже смерти не бояся, но от всего сердца благодаря Бога своего». Один из братии спросил его о причине такого «безпечальства», которое было особенно удивительно, потому что «отнели же мнихом видихом тя, яко в лености и небрежении житие свое скончав». «Воистину, честнии отци, – был ответ, – в лености свое житие скончах, но отнели же отвергохся мира и бых мних, не осудих никого же, и ныне принесоша ангелы рукописание моих грех… и растерзано бысть рукописание грехов моих».

Добродетель неосуждения приходит в противоречие с всеобщим долгом учительства, о котором говорится в других главах «Измарагда»{155}. Здесь, безусловно, сталкиваются две этические школы, и подобное противоречие имеет место и в наши дни. Но евангельская заповедь неосуждения во все века русского христианства оставалась если не главной, то все же одной из наиболее характерных черт национального сознания.

«Душевное действо», на котором настаивает псевдо–Афанасий, обязательно определяет отношение к ближнему, причем не всегда в простейшей форме милостыни.

«Аще кто имения не имат, вдова ли, сирота, аще ли алчна кого видиши и зимою дрожащаго, введи его в дом свой, и согрей, и накорми, то вменится пред Богом даяние твое паче тьмы талант богатых. Аще ли и того не имаши, то вздохни со скорбящим и поскорби о нищете убогих и утеши их, то в милостыню же вменится пред Богом».

С другой стороны, никакое нравственное совершенство, даже в добродетелях любви, не поможет человеку, если оно не претворяется в дела милосердия. «Суд бо есть без милости не сотворшему милости. Кая бо польза богатому, иже не помнит зла, а убогих же и сирот и вдовец не помилующе… мняще же ся смирену и не осужающу…»{156}

Среди многочисленных слов «Измарагда» о милосердии, пронизанных духом Евангелия и иногда весьма возвышенных, есть одно, обращающее на себя внимание противоположным настроением, а именно, мягко говоря, практичностью, хотя можно было бы употребить и более сильное выражение. Это «Слово Геннадиево о поруце и о заимех». Автор советует:

«Не давай человеку крепльцу себе в заем, будеши бо яко и погубив; не поручайся выше силы своея… Аще видиши кого впадше в воду и можеши ему помощи, подай ему жезл свой и извлещи и; аще ли подаси руку свою, а не мога извлещи его и вовлечет тя он долу, оба смертию умрета… Не противу мере каждо силы своея да поможет брату и другу своему, – Бог бо не взыщет от человека заповеди паче силы его»{157}.

Это слово заимствовано из так называемых «Пандектов» Антиоха, византийского монашеского сборника XI века. Но оно остается пока еще чуждым общей направленности русского сознания XIV века, хотя и оказало на него некоторое влияние. В полной мере плоды этического византинизма созреют на Руси лишь в XVI веке, но начало деморализации прослеживается в более ранние времена.

Вне всякого сомнения, в центре практического милосердия стоит милостыня, но не имеет смысла рассматривать все наставления и притчи «Измарагда», касающиеся этой формы милосердия. В Древней Руси во все времена эта добродетель почиталась первейшей, поскольку она основывалась как на Ветхом Завете, так и на Евангелии. Классическое изречение гласит: «Милуяй нища Богу взаем дает» (Притч. 19, 17){158}. «Измарагд» комментирует: «Милостыню творите, тый бо есть неложный друг, избавляяй вечныя муки». Понимаемый слишком буквально, этот принцип таит в себе опасность, о которой свидетельствует вся история средневековой этики. Путь спасения может обернуться путем проклятия, если считать милостыню помещением капитала с целью получения награды на небесах. В частности, характерно неверное толкование евангельской притчи о неправедном управителе, часто цитируемой совместно с изречением Даниила о милостыне: «Приобретайте себе друзей неправедным богатством» (Лк. 16, 9). Составители «Измарагда» вполне сознавали эту опасность, и большая часть наставлений касательно милостыни старается ее учитывать.

Прежде всего, акт подаяния милостыни не должен отделяться от общения душ в любви. «Кая бо польза, аще убогий придет к тебе, ты же овогда даси ему укрух хлеба, а не убо лиши ему свои кормли дати, да аще ли и даси когда, а боле поносиша, то несовершенна есть милостыни… Глаголет бо Писание: досаждая убогому, раздражает Сотворшаго»{159}.

Личность нищего является священной. Он есть живой образ уничиженного Христа. Эта евангельская идея, наиболее ярко выраженная в греческом житии святого Иоанна Милостивого, нашла свое место в «Измарагде» в виде сказания об игумене, заимствованного из какого‑то древнего патерика. Этот игумен любил водить дружбу со славными и богатыми. Однажды, пока он пировал со своими знатными гостями, какой‑то нищий простоял целый день у ворот его монастыря, ожидая, чтобы его впустили. Игумен не допустил его до себя, «не ведый, яко Христос есть, смиренных трудов Спаситель, богатый милостью Господь». Когда, наконец, игумен принял Христа, то услышал справедливый приговор: «Понеже славы и чести от человек ищешь ради их богатства, ты лишаешься Моего Царства и будешь чужой святым»{160}

Вторая особенность социального милосердия (благотворительности) – это правило «не творить милостыни от неправедного собрания»{161}. Неправедно приобретенным считается не только богатство, полученное путем преступления или какимлибо греховным способом (вроде ростовщичества), но даже обычное имущество, нажитое путем эгоистического соблюдения лишь собственных корыстных интересов.

«Милостыню дал еси убогому, о богатый, и добре сотворил, но инде раби твои, пасуще стада волов твоих, потравиша ниву худых сосед твоих, их же ты примучи злым томленьем и казньми неправедными в работу собе. Да лучше бы ти, безумие, помиловати домочадца своя, да не скорбяще ходят и остатися от насилия и томления, нежели Бога дарити безумно именьем неправдою собранным »{162}.

Эту картину можно было наблюдать как в средневековой Руси, так и в поздней Римской империи. Но следующий выпад несет в себе типично русские черты: «Который успех есть совлещи иного, облещи же убогого, или сироту пообидети, а иного наделяти… Лучше не грабити, нежели чужим творити милостыню. Ни на кий успех таковых милостыня есть, таковых приносы гнусны суть Богу, иже оскорбляют вдовы и насилие творят сиротем, не приятны [Богу] дары грабителев и любодеев и корчмитов»{163}. То же самое относится и к дарам, приносимым в церковь. В данном случае средневековый человек, видевший в поминальных молитвах Церкви основной шанс на спасение, испытывал еще более сильное искушение. В русских рукописях часто встречается послание Исидора Пелусиота к епископу Евсевию:

«Зиждеши ты церковь в Пелусии, якоже поведают, хитростьми убо украшену велми, а неправдами и порабощением сирот и убогих насилием. И отнуд скверно есть се, еже здати яко Сион в кровех, Иерусалим в неправдах. Не требует Бог от неправды приношения… но яко пса смердяща гнушается. Престани убо созидаа неправдами, да не церкви та на обличение пред Богом обрящется ти, на высоту убо возгражена, вопиюще же на тя в веки без молчания с воздыханием»{164}.

Принцип, установленный святым Исидором, был, очевидно, слишком суров; едва ли какая‑либо церковь могла быть построена при строгом соблюдении условия использовать исключительно «незапятнанные» деньги. Необходимостью найти приемлемый компромисс объясняется любопытная легенда, созданная в Новгороде и сохранившаяся в рукописях XV века. Это «Повесть о посаднике Щиле». Она касается обстоятельств постройки Покровской церкви и монастыря в Новгородской области. Согласно летописи, церковь была воздвигнута в 1309 году иноком Олонием, по прозвищу Щил. Народное предание превратило последнего в посадника, то есть в высшее должностное лицо в Новгородской республике. Легенда повествует, что он был очень богат, но его богатство было накоплено путем взимания процентов с одолженных денег, то есть ростовщичеством. В таком торговом городе, как Новгород, этот промысел был весьма распространенным, причем легенда подчеркивает чрезвычайную малость взимавшихся Щилом процентов – всего полпроцента. В день освящения новой церкви архиепископ спросил строителя о происхождении денег, пошедших на строительство. Узнав правду, он поступил со Щилом чрезвычайно сурово: «Ты уподобился еси Исаву, лестию взем благословение от мене» (здесь автор путает Исава с Иаковом). Он приказывает виновному исповедаться, надеть саван и лечь в гроб, а затем совершает над ним отпевание. После того как все это было проделано, пол церкви разверзся и гроб исчез в бездне. Рядом с местом, где стоял гроб, архиепископ повелел написать на стене картину, изображающую Щила в аду, а оставшаяся неосвященной церковь была запечатана. Скорбящий сын умершего спросил у владыки, что он может сделать для спасения души своего несчастного отца. Следуя указанию архиепископа, он заказал сорокоусты в сорока церквах и сам в течение сорока дней беспрестанно творил милостыню; в частности, он должен был «дать священникам с причетники довольно». Сорок панихид в течение сорока дней, так называемый сорокоуст, – это обычная форма поминовения усопших на Руси. Только на этот раз норма была увеличена в сорок раз. После совершения сорока сорокоустов голова Щила на картине оказалась над адским огнем. После повторения такого же количества церковных служб Щил был уже вне ада по пояс. После третьего совершения сорока сорокоустов «Щило вне ада с гробом всего исшедша», а сам гроб вновь очутился на полу церкви. Таким образом, Щил был прощен, но не возвращен к жизни; на этот раз он был погребен по общепринятому обряду, а церковь была заново освящена.

В данном варианте легенды (вероятно, не первоначальном) соединились две тенденции: радикальная, запрещающая выгоду даже в самой малой степени и, так сказать, в самой щедрой форме, особенно в пожертвованиях на храм, и умеренная клерикальная, демонстрирующая способ, каковым оба – и грешник, и церковь (или ее духовенство) могут получить прощение и прибыль. Путь примирения лежит не через этическое искупление, а через обряд и уплату денег (подобно индульгенциям на Западе) – это указывает на понижение религиозного уровня. Материальная заинтересованность церковнослужителей (за каждую панихиду надо было платить) очевидна. Но даже в этом клерикальном варианте не забыты нищие, и наряду с панихидами в качестве средства спасения души Щила фигурирует милостыня {165}.

Тема милостыни тесно связана с темой богатства и сопутствующих ему опасностей, а также правильного его употребления. Здесь снова русский «Измарагд» следует классическим греческим отцам Церкви. Мы находим обоснование правильного использования богатства в поучении Климента Александрийского: «Не глаголю убо на богатыя, иже в нем добре живут. Но тыя укоряю, иже богатство имуще в скупости живут. Якоже бо вино на двое сотворено, есть мудрым на веселье, а бездушным на грех и погибель. Тако и богатство иному на спасение дается, а скупым же на больший грех и погибель и муку вечную…»{166} Сравнение с вином звучит не очень обнадеживающе для богатых; кроме того, относительное оправдание богатства содержится только в одной главе «Измарагда», а выпады против богатства встречаются часто.

Классический образец того, как надо относиться к своему богатству, содержится в идее управителя («ключаря»): «Не родилося бо с тобою имение, но Богом поручено ти есть на малы дни, то яко ключарь порученная ти раздавай амо же поручивый ти велит»{167}

Пламенные филиппики против богатых пронизаны библейским пророческим духом, облеченным в эллинистическую риторику отцов IV века; часто это подлинные цитаты из святого Иоанна Златоуста и святого Василия Великого. В них богатство подвергается нападкам с аскетической или социальной точки зрения, а чаще всего – с обеих сразу. Как обычно, преобладают социальные мотивы. С аскетической точки зрения или с точки зрения личного спасения, накопление богатства опасно и даже гибельно в своей ненасытности. Отцы–подвижники вслед за стоиками считали жадность (или, точнее, сребролюбие) грехом против природы и потому наихудшим из семи смертных грехов. «Измарагд» цитирует: «Возмутятся воды и паки устоятся, восходят ветры и паки потаятся… человек же мятыйся и труждаяся о имении и николи же не почиет…»{168} Но объект этой страсти является совершенно бесполезным и в этом смысле противоестественным. «Богатства желание многое подобно есть, якоже кто огнем боля и егда воды жадает, то небы ему тогда мыслию, аще бо вся реки испити, и егда принесут, то един корец [ковш] годе»{169}. Невозможность располагать своим богатством вне кратких пределов земной жизни человека делает процесс накопления бессмысленным. Для русского составителя жадность – не просто один из многих грехов, но грех особый, как похоть или гордыня для аскетического сознания. Рассматривая извращенное состояние греховного мира, его «суету», он находит, что борьба за богатство – основа всякого зла.

«Без ума мятется всяк человек живый, и сбирая не весть кому сбирает я… Виждь убо, возлюблене… аще не быхом яко и в тьме мятущеся, семо и овамо преходили. Сей оному имение исхити, а ин другому землю отнял… Ин же не имый плищует и тужит. Имеяй же много промышляет на отнятие, величается и гордится, иубуяется, и упивается, и которяется, со многими лжами возносится, истины не любит… Земля убо зла носити не может, ветр до самого ефира оскверняется, имения ради жизнь безжизнием испровержеся”{170}

Проповедник развивает мысль от частного к общему и излагает свои аргументы против богатых, рисуя картину космического упадка. Физическое заражение природы человеческими грехами и страдания земли особенно болезненно воспринимаются русским сознанием. Страдания матери–земли под бременем беззаконий встречаются в русских народных песнях и должны восприниматься в мифологическом смысле; по крайней мере, для русского уха в этом отрывке звучит мифологический оттенок{171}. Хотя жалобы персонифицированного золота звучат чисто метафорически: «Но почто ку же злато с сбирающих и оставль, тужит бо, что само злато связано от них, испиваемо и держимо. Мнит ми ся, яко так глас подущает к ним, яко ж рещи ему: о богатии златолюбцы, что ми пакость деете, и что мя яко друга приемлете и аки злодея твердо вяжите, и яко от тьмы в тьму в ваша руки пресылаете мя. Но аще хощете поне малы к свету взрети, пустите мя в руки нищих миновати, молю вы»{172}.

Для личного спасения лучше избавиться от богатства, подобно тому как странник предпочитает отдать разбойникам деньги и спасти свою жизнь или как моряки во время шторма выбрасывают свой груз за борт{173}. Несмотря на теоретические ухищрения, связь богатства с грехом кажется неразрывной.

Все аскетические осуждения богатства, приведенные выше, помимо индивидуального греха жадности, имеют в виду грехи социальные: жестокость и грабительство. Когда речь идет о социальном обличении, практически нечего добавить: «Имения ради свободны человеки порабощают и продают… златолюбци на судилищи часто ходят, и клеветницы лжами продают”{174} Встречаются обличения самых разных стилей. Некоторые из них напоминают торжественно–риторические речи Златоуста, как, например, следующее, приписываемое святому Василию Великому:

«Где убо, аще возведеши очи твои, о богатый, то яве узриши злая, – зде сироты плачуща на тя, а инде убогия на тя к Богу вопиюща, их же ты непомилованием приобиде. Зде рабы наги и ранены ходят, инде же иные вижу от приклад реза твоего мучимы и в воду си вметающи и ти востанут на тя в день исхода души твоей»{175}.

Иногда избирается более тонкий и более эффектный образ, подобно следующему популярному высказыванию, приписываемому святому Максиму: «О богатый, вжегл еси свещи своя в церкви на светильницех; добре сотворил еси, но некогда приде убогий в церковь, его же ты приобиде, вздохнет и прослезится на тя и угаси слезами своими светение свещи твоея»{176}.

Мы находим изречения, дышащие народным юмором, в стиле популярных пословиц, вероятно русского происхождения: «Не мощно убогу с богатым дружбы держати, якоже волку с агнцем… Кое бы приобщение горнцю с котлом, тако и убогу с богатым пря имети, яко бо горнец убогий сокрушится, а богатый обиду сотворив и еще прогневается»{177}.

Выпады против богатых перемежаются с наставлениями, как правильно использовать богатство. Здесь начинаются противоречия. Средневековый читатель, ожидавший найти в «Измарагде» точное руководство в этих проблемах в свете совести, был, вероятно, разочарован. Противоречивые ответы, каждый из которых звучит безапелляционным образом, отражают слабость положительной оценки богатства в христианской традиции. Как утверждает один из авторов «Измарагда», богатство дается человеку «на искушение»{178}, а не как положительный дар Божий.

Богатство должно раздаваться, а не накопляться – это общее направление в естественной экономической системе, «добродетель» при капитализме. Вопрос в том, кому оно должно раздаваться? На имущество богатых три претендента: бедные, «домашние» и Церковь. Между ними постоянно возникают конфликты. Наилучшим образом обосновываются права бедных: исходя из Евангелия и святоотеческого учения. Но и «домашние» – серьезные конкуренты. Последнее понятие охватывает две или даже три социальные группы: семья в узком смысле, семья в древнем смысле, включая слуг и рабов, и род, или группа людей, состоящая из кровных родственников. По всей вероятности, расплывчатость общего понятия «домашних» является намеренной и скрывает за собой тенденцию охранить интересы наименее защищенных групп: семьи и родственников.

В самом деле, в проповеди, приписываемой Златоусту и составленной в суровом святоотеческом духе, после изложения принципа управления богатством и обязанности его раздачи, автор продолжает: «Не рци, яко детям совокупляю богатие, но поручи богатство свое Богу, доброму блюстителю… Тому передай дети и жену свою; а не глаголи, дети ми сотворят память, но сами каждо вас о душе печалуйте, а не надейтесь чужими приносы спасени быти. Аще бо и сотворят память, не тако, якоже сам. Аще дети твоя безумие будут, или пьяницы, или тати, или блудницы, то ничто успеет оставленое им. Всяк бо потщися наказаны дети оставити, неже богаты»{179}.

Но эта проповедь стоит особняком в русской проповеднической литературе; более распространенной является мысль, созвучная английскому правилу «милосердие начинается дома». «Се бо истинная любовь есть и богоугодная, еже нищету рассыповати, сиречь не призрети в убожестве сущих от роду своего… Аще ли пятирицею инем раздаял, а род свой презре в скудости сущ, не прияти таковыя польза»{180} И наоборот: «А се лицемерие, не любовь есть, богатых стыдитися и убогих озлобляти, чужи наделяти сироты, а своих скорбни оставити и род{181} свой в недостатцех голоднии и нази»{182}. Здесь дети и слуги объединяются как принадлежащие к одному роду. С другой стороны, та же мысль звучит со ссылкой на Ветхий Завет: «О неразумнии и злосердии, не слышите ли писания глаголюща: благословен муж, милуя душа слуг своих и не оставив в печали роду своего…»{183} К роду относится также и следующее предложение: «Се же глаголет любовь, еже не презрити роду своего в скудости»{184}. Но в следующей главе, озаглавленной «Подобает творити милостыню прежде на домашних своих» автор имеет в виду слуг{185}.

В дальнейшем мы еще вернемся к этическому учению относительно детей и слуг. Достаточно заметить, что в этом учении привилегированное положение занимают не дети, а слуги, поскольку они ближе к освященной традицией категории бедных, а также потому, что составляют наименее защищенный слой общества.

Пожертвования Церкви на литургическое поминовение, считавшиеся столь эффективным средством для спасения души, как мы уже видели, ограничиваются требованием, чтобы предлагаемые Богу дары были чистыми. Еще одно ограничение – необходимо позаботиться о собственной семье. Но клерикальная заинтересованность (в пожертвованиях), чуждая «Измарагду», нашла свое отражение, по крайней мере, в нескольких списках, где рисуется живописная, хотя и сатирическая картина русской семейной жизни. Это вставки явно русского происхождения.

«Устрояй житие свое добре, часть имения своего отлучай Богови, а прочее при животе детям яви пред послухи, а жениным льстем не ими веры, – мнози бо лукавии суть жены, тех для се писано есть, аще бо пред послухи не явиши имение твое детям своим, жена твоя бляднею утаивши имение твое, замуж пойдет, не будет ни тебе памяти, ни детям твоим твоего стяжания».

Следующая сцена свидетельствует о том, что автор более заинтересован в «памяти» (то есть в пожертвованиях на Церковь), чем в благосостоянии детей. «И сего же много, аще болен муж раздаяти восхощет спасения для души своея, жена же плачущися глаголет: а мне, господине мой, что ясти и постригшися по тебе {186}. Он же мыслит: се ми задушье готово, пострижется по мне жена. Она же лукавая жена, имение мужа своего изблядше, замуж идет… А добрая жена и по смерти мужа спасет»{187}.

Цинизм этого практического совета резко выделяется среди глубоких и зачастую возвышенных правил «Измарагда». Приведенная цитата не принадлежит ни к одной из двух первых редакций «Измарагда». Это более поздняя вставка, отражающая, скорее, обстоятельства повседневной жизни, чем моральные принципы. Жизнь стала диктовать этике свои правила, понижая ее уровень.

Заниженная оценка женщины остается, однако, постоянной чертой всей русской литературы. Это становится ясно, когда мы обращаемся к кругу семейной жизни, знакомясь с обязанностями отца семейства по отношению к членам семьи. Этот внутренний круг состоит из жены, детей и слуг. Отношение главы семьи ко всем членам определяется не только любовью или милосердием. Здесь ощущается сильное влияние страха как метода воспитания. Можно сказать, что это влияние более сильно, чем воздействие милосердия.

Самым лучшим, хотя только в теории, а не на практике, должно стать нравственное отношение к слугам. Из‑за униженного и зависимого социального положения они требуют особой защиты и заботы о себе со стороны моралистов. С другой стороны, хозяин несет ответственность за их нравственную жизнь; отсюда суровые, хотя и не слишком, правила их воспитания. Можно выделить две школы в зависимости от той роли, которая отводится милосердию. Более суровая школа представлена поучением византийского происхождения, которое было широко распространено в средневековой русской письменности.

«Аще кто от вас имеет рабы и рабыни, да учит я и нудит на крещение, и на покаяние, и на закон Божий. Ты игумен в своем доме, и если грозою и ласкою не учишь, то дашь ответ за них пред Богом. Кормите их довольно и одежду и питие давайте им и не безчувствуйте их, яко того же естества ти суть, но вам на послушание предани суть Богом; аще ли им довольная пища и одежа не даете, они же, не терпяще наготы и голода, крадут и разбивают, тебе за ту кровь отвещати пред Богом, аще ли раба твоего убиют или умучат.

Кажи, рече, раба на дело или рабу, да обрящеши покой. Аще от дел ослабеет, а искати начнет свободы, мнози бо злобе научает порозньство{188} И не отягчи си рабу чрез силу делом или рабе своей, егда како в горести сущи душа его воздохнет к Богу на тя, и услышав и, пролиет на тя Господь гнев свой… Аще ли тя не слушает… то за года не пощади и тоже не чрез силу, но по рассмотрению, якоже мудрость Божия{189} глаголет до шести или девяти ран, – аще ли зла вина велика вельми, то тридцать ран, а лише не велим. Да аще кажеши и тако, да тако душу его спасеши, а тело его избавиши от боя людска, и не буди излих над всякою плотию. Аще имаши раба известно добра, то имей его яко брата… Все убо по рассмотрению творите, а не злобою, но усердием»{190}.