Текст книги "Русская религиозность. Том XI"

«слово о полку игореве» остается уникальным произведением в древней русской литературе. Это единственное в своем роде произведение чисто светского содержания, сознательно облеченное в художественную форму. Это поэма, и она вполне заслуживает этого наименования, но лишь благодаря внешней форме, которая звучит скорее как ритмическая проза, нежели как стихи. с точки зрения художественной ценности оно возвышается как гора среди плоской равнины современной ему литературы. Неизвестный автор [40]40
  Исследования поэта и переводчика Андрея Чернова привели к установлению авторства «Слова». В последних строках поэмы, рядом с Бояном упоминается Ходына, автор «Слова»: «Сказали Боян и Ходына, Святославовы песнотворцы…» (Слово о полку Игореве. Реконструкция древнерусского текста и научный перевод Д. С. Лихачева. Л., 1990).


[Закрыть], живший в конце XII века, несомненно гениальный поэт. Прошло семь 'столетий, пока в XIX веке не появился Пушкин – поэт, равный ему. В западной поэзии «Слово» можно сравнить лишь с «Песней о Роланде» и «Песней о Нибелунгах», а с точки зрения русского оно, быть может, даже превосходит их по своей поэтической мощи.

Древняя Россия, однако, была незаслуженно сурова к лучшим литературным творениям. «Слово о полку Игореве», хотя оно читалось и цитировалось несколькими авторами вплоть до XV века, дошло до нас лишь в одном списке, к несчастию сгоревшем во время пожара Москвы в 1812 году. Очевидное пренебрежение этим шедевром средневековыми читателями, возможно, объясняется его чисто светскими – в чем‑то даже языческими – содержанием и формой. Оно, видимо, шокировало благочестивых москвичей.

Было ли «Слово о полку Игореве» всегда столь неповторимым в русской литературе или скорее принадлежало к тем литературным явлениям, которые гремели в свое время, но потом полностью исчезли из монастырских библиотек, единственных хранилищ древних документов? Сам автор обращается к старой поэтической традиции, согласно которой он сравнивает себя с Бояном – поэтом, творившим в конце XI века. Во всяком случае, согласно тому, что говорится о Бояне в «Слове о полку Игореве» – единственном источнике, рассказывающем об этой личности, – Боян был и поэтом и певцом, исполнявшим свои песни, сопровождая их игрой на музыкальном инструменте. Автор «Слова о полку Игореве» – поэт, человек литературный, сочетавший эпические традиции Бояна с историческим стилем византийских хроник. Он прекрасно знаком и с русскими летописями. Благодаря этому соединению русской устной поэтической традиции с греческой письменной «Слово» и тогда, видимо, оставалось уникальным произведением. Сплав этих двух разнородных форм был осуществлен автором «Слова» с поразительным совершенством: читатель не только не замечал этого, но даже и не догадывался о стилевой двойственности поэмы.

Содержание «Слова» – лишь один эпизод вековой борьбы русских князей с половцами, кочевавшими в южных степях. Точно следуя историческим событиям, поэма описывает незначительный и в то же время бесславный эпизод. Князь Игорь, правивший в небольшом южном городке НовгородеСеверском, предпринял поход со своим братом Всеволодом, а также с сыном и племянником. Они потерпели поражение и были взяты в плен кочевниками. Через некоторое время Игорю удалось бежать. Это суть исторического содержания «Слова». Автор мог принадлежать к избранному кругу дружинников или к свите князя Игоря и придать этому бесславному событию традиционное эпическое звучание. Основной лирический мотив – оплакивание и горестные стенания о павших русских воинах и всей Русской земле, раздираемой набегами кочевников и распрями между князьями. К русским князьям обращен призыв прийти на помощь и спасти Игоря от поругания. В конце поэмы трагическое напряжение сменяется радостью и ликованием.

Анализируя религиозное содержание «Слова о полку Игореве», следует учитывать стилистическую форму произведения. «Слово» описывает то же феодальное общество, что и современные ему летописи, однако оно принадлежит совсем иной литературной школе. Переход от церковной атмосферы летописей того времени – не говоря уже об остальной современной им литературе – в светский или даже слегка языческий мир «Слова о полку Игореве» не вызывает большого удивления. Не будь чудесного спасения этой поэмы – у нас было бы совершенно иное представление о силе воздействия христианства и Византии на домонгольскую Русь.

Исходя из религиозного и нравственного мировидения «Слова о полку Игореве», в его художественной ткани можно выделить три слоя: христианский, языческий и чисто светский. Если руководствоваться доподлинными критериями, то христианские мотивы представлены наиболее слабо. Всего в поэме четыре строки, которые явно свидетельствуют о том, что автор ее христианин. И все же ни эти четыре предложения, ни каждое из них, не являются достаточно весомыми и не дают нам полной уверенности в этом. Одна из этих строк – афористическое высказывание Бояна: «Ни хитрому, ни умелому, ни птице умелой суда Божьего не миновать!» Говоря о бегстве Игоря из плена, автор замечает: «Игорю–князю Бог путь указывает». Достигнув Киева, счастливый князь «едет по Боричеву ко храму святой „Богородицы Пирогощей"», названному в честь почитаемой иконы, привезенной из Константинополя. Слово «христианин» появляется в предпоследнем предложении: «Здравы будьте, князья и дружина, борясь за христиан против нашествий поганых». Все это свидетельствует о причастности автора к христианству.

Можно добавить еще два выражения: оскорбительное обозначение половцев, как «поганых», которое проходит через всю поэму, а в данном случае они названы «дети бесовы». С другой стороны, трудно быть полностью уверенным в религиозном значении русского слова «поганый», заимствованного из латинского «paganus» и встречающегося в «Слове о полку Игореве». В русском языке это иностранное слово изменило свое первоначальное значение «языческий» и стало употребляться как «нечистый», «грязный» в физическом или физиологическом смысле. При изучении смысла этого слова в «Слове о полку Игореве» возникает вопрос – употреблялось ли оно с самого начала этого превращения в канонических вопросах Кирика, поколением раньше. В большинстве случаев это слово, похоже, носило характер прямого оскорбления в таких фразах, как «поганый раб», «поганый предводитель половцев» или «ты, черный ворон, поганый половец». Если бы религиозный смысл слова «поганый» всегда памятовался автором, было бы удивительно, но еще более удивительно, что русские воины не обозначаются как «христиане», за исключением последнего предложения; они называются просто русские или «русичи», что означает «сыновья Руси».

Христианский словарь не только скуден, но в поэме отсутствуют действия, жесты и мысли, которые обязательно присущи христианскому социуму. Молитвы не упоминаются. Русские воины, отправляясь в рискованные походы, не творят молитв; не молятся перед битвами и даже в смертельной схватке. Смерть не сопровождается размышлениями о судьбе души, покинувшей воина. Среди столь большого числа предзнаменований природы полностью отсутствуют видения или откровения христианского небесного мира: ни ангелы, ни святые не благословляют христианскую дружину, идущую в поход на чужие земли.

Средневековый французский эпос «Песнь о Роланде» также содержит немного христианских элементов. В большом количестве наличествуют внешние признаки и символы; автор восторженно противопоставляет «закон Христов» «закону Магомета», который находится под угрозой в этой священной войне. Достаточно вспомнить сцену смерти героя, когда сам архангел Михаил спускается из рая, чтобы принять душу Роланда. Умирающие воины Игоря остаются среди скорбящей природы, в одиночестве, лицом к лицу встречаясь с беспощадным роком.

Различие между христианским провидением и языческим роком не всегда четко выражено. Многие христиане и в наши дни продолжают верить в слепую судьбу. Новообращенные язычники легко сохраняют глубоко укоренившуюся веру в судьбу, прикрывая ее именем Бога. Упомянутые речения Бояна слишком отрывочны, чтобы уяснить, в каком значении поэт использует фразу «Божий суд». Но следует заметить, что русское слово «суд» означает и суд, и судьбу. Современные русские слова «судьба», «суждено» включают содержание этого понятия, а слово «суженый» означает также – «предопределенный супруг». Но, с другой стороны, «суды Божьи» – это перевод библейского «Советы Божьи».

Столь же скудные сведения извлекли мы, рассматривая использование автором слова «суд» в описании боя и смерти на поле битвы. «Бориса же Вячеславича похвальба до суда довела» (или к своей судьбе). Мы видели, что в русских летописях князья часто отправляются на битву, чтобы восторжествовал Божий суд. В некоторых христианских славянских рукописях, таких как «Житие святого Константина–Кирила», слово «суд» употребляется как синоним слова «смерть». Но в тех случаях, когда опускается имя Бога, слово «суд» звучит достаточно неопределенно, особенно в «Слове о полку Игореве». Это понятие или просто лингвистический рудимент, или все же заключает некую религиозную идею – христианскую или языческую. Позже мы вернемся к христианским выражениям в «Слове о полку Игореве», чтобы более внимательно рассмотреть влияние христианства на этические взгляды и чувства автора. Но мы справедливо отмечаем, что влияние христианства, и это более чем очевидно, проявляется в поэме весьма слабо.

Несравнимо богаче в противовес христианству звучит языческое начало, понимание которого вместе с тем связано с немалыми трудностями. Скептицизм современных ученых, высказываемый по отношению к славянской мифологии, прослеживается в оценках языческого мира в «Слове о полку Игореве», который часто расценивается как некая поэтическая условность. Один солидный ученый сопоставлял употребление языческих образов в «Слове» с мифологическими символами классической поэзии XVIII века. Преувеличение, конечно, очевидно. Средневековый поэт жил в те времена, когда христианство на Руси вело ожесточенную борьбу с пережитками язычества, когда, согласно признаниям церковных проповедников, народ все еще оставался «двоеверным». Подобная историческая ситуация, возникшая на стыке двух религиозных миров, требует более тщательного исследования религиозной основы творчества поэта. Языческие элементы в «Слове» звучат в именах великих богов русского Олимпа, в упоминаниях ряда менее значимых духов или личностей, а также в общем взгляде поэта на природу и жизнь.

Среди великих языческих богов, известных по другим источникам, поэт называет четырех, причем три из них упоминаются как предки или как повелители людей и стихий. Упоминания стереотипны: внуки Стрибога, внуки Даждьбога, внуки Велеса. Рисуя отношения между поколениями, поэт чаще использует выражение «внук», нежели «сын». Внуками Стрибога выступают ветры, внуком Велеса является сам Боян, что же касается автора, то мы не знаем, с кем он состоит в родстве. Велес (или Волос) вместе с Перуном – один из величайших русских богов. Часто он упоминается как покровитель скота и богатства, но в данном случае он – покровитель поэта, «волшебного» поэта. Возможно, для кудесника покровительство языческого бога или родство с ним не совсем подходяще. Мы не знаем, кто является внуками Даждьбога, бога солнца; содержание «Слова» позволяет предположить, что это или русские князья, или русский народ в целом, а может быть, даже все человечество. Поэт говорит, что из‑за вражды князей «погибало достояние Даждьбога внука».

Бог Хоре, который тоже, согласно языческой мифологии, является сыном солнца, по всей вероятности, иранского происхождения; назван прямо, но, видимо, синонимичен самому солнцу. Князь Всеслав «великому Хорсу волком путь перерыскивал». Слово «великий» вновь напоминает нам, что божественное призвание Хорса не умалено: он намного превосходит само светило. Какой же смысл вкладывает в эти имена христианский автор, используя их столь эмоционально?

Как поэт и ученик Бояна, он является наследником поэтических традиций, уходящих в глубь языческих времен. Эти традиции, по–видимому, диктовали необходимость употребления имен богов, которые в свое время были полны жизни и почитания и свет которых померк под натиском новой веры, для того, чтобы передать их новым поколениям. Но и для официального глашатая христианства древние боги еще не утратили своей значимости и не канули в небытие. В отличие от современного богословия древняя Церковь не отрицала существования богов. Средневековое богословие рассматривало их как демонов либо как обожествленных людей. Вторая теория, известная как эвгемеризм, была весьма популярна на Руси. Так, в Ипатьевской летописи (1114), которая частично пересказывает греческую хронику Малалы, можно обнаружить повествование о том, как египетские фараоны становились богами. Фараона Феоста «называли богом Сварогом… После чего царствовал его сын, именовавшийся Солнцем, которого называли Даясдьбог…». Важно отметить, что поэт, воспевший князя Игоря, вполне мог верить в историческое существование богов. Но в то время, как у христианских проповедников их имена вызывали отвращение, он упоминает их почтительно, как сын или внук. Возможно, он вообще не был привержен ни к одной из богословских версий о происхождении богов: были ли они духами стихий, как солнце или ветер, или же являлись предками людей. Основные идеи христианского богословия воспринимались русским народом весьма своеобразно, даже в XIX веке. Для нас важно то обстоятельство, что эти имена вызывали у поэта глубокие и магические ассоциации. Он пользовался ими как символами, но символами вполне реальными, весьма значимыми в системе его мифологического мировоззрения [41]41
  Употребляя понятие «миф», Г. П. Федотов вкладывает в него отнюдь не уничижительный смысл. Для него миф – это, согласно тактовке известного русского богослова С. Н. Булгакова, – «встреча мира имманентного – человеческого сознания… и мира трансцендентного, божественного» (Булгаков С. Я. Свет невечерний. М., 1917).


[Закрыть].

Это мировоззрение действительно можно назвать мифологическим. Для религиоведа интересно наблюдать совершающийся в творчестве поэта живой процесс мифотворчества. В мировоззрении большинства великих поэтов укоренены мифологические элементы, но в первобытной поэзии подчас почти невозможно провести границу между религиозной мифологией и образами, созданными поэтом. Певца князя Игоря нельзя причислить к творцам первобытной поэзии, однако он укоренен в первобытном мире язычества. Он сплавляет народные мифологические традиции со своим собственным более или менее пантеистическим символизмом. Нет ни одной абстрактной идеи, которая не была бы им одушевлена или превращена в живой символ. Например, «обида» – поругание, один из его излюбленных символов. Это символ, столь необходимый для певца скорби, поэта горя. Согласно недавним исследованиям профессора Р. Якобсона, образ «обиды» заимствован русским поэтом из перевода греческого труда Мефодия Патарского (поругание, обида, абиксия). Обида рисуется поэтом в образе девицы: «Встала обида в войсках Даждьбога внука, вступила девою на землю Трояню, восплескала лебедиными крылами на синем море у Дона; плеща прогнала времена изобилия». Но русский фольклор всегда персонифицировал «горе», рисуя его как существо, которое преследует проклятого человека, следует за ним по пятам, сопровождает его до могилы. Лихорадка или даже Лихорадки воспринимались всяким русским в образе демонических женщин, воздействия которых он пытался избежать с помощью заклинаний и колдовства.

Персонифицированная Обида не остается в одиночестве в поэме. Ее окружают олицетворения горя и лжи – два женских существа, Карна и Желя, имена, которые можно истолковать как воплощение горестного плача и скорби: «По нем кликнула Карна, и Желя поскакала по Русской земле, огонь мыкая в пламенном роге». Среди этих демонических существ, олицетворений судьбы и рока, мы находим существо совершенно иного происхождения и неясного значения. Это Див[42]42
  «Этот поныне непроясненный образ исследователи отождествляли с неким языческим божеством, которое враждебно настроено к русским воинам. Однако до сих пор на юге Воронежской области в тех самых местах, где происходило сражение князя Игоря с половцами, так называют огромные меловые столбы, которые возвышаются на склоне меловых гор. До наших дней их осталось немного – не более десяти. Само слово «див», восходя к санкритскому корню, обозначает также «блистать, быть прекрасным, чистым». Эти пятиметровые столбы, издалека напоминающие исполинские фигуры, должны были видеть русские дружины, которые двигались по равнине с севера. Дивы служили им своеобразным ориентиром. В «Слове» оставался один неразгаданный исследователями эпитет: «…свист зверин въст азби Див кличет връху древа». Н. А. Мещерский, один из исследователей «Слова», полагал, что «темное» «въст азби» должно относиться к Диву. Таинственное «азби», по нашему мнению, – калька греческого άσβεστος, что означает «негашенная известь». То есть «асбестовый» или «меловой Див свистит поверх деревьев». Почему свистит? Дело в том, что меловые столбы имеют внутренние полости, и когда дует ветер, раздается свист. Если добавить, что уже с XII века здесь, в меловых горах, обосновались монахи, вырубая в меловых горах пещерные храмы, понятно, почему свист Дива служил предупреждением русским дружинам. Дон в этих местах огибает меловые горы. Само место доныне сохранило свое название – Дивногорье.


[Закрыть], природа которого до сих пор полностью не разъяснена. «Див – кличет на вершине дерева», предвещая неудачу. Тот же Див бросается на землю, когда происходит катастрофа. Большинство комментаторов трактует его как демоническое птицеподобное существо, созданное славянской или иранской мифологией, олицетворение зловещих, приносящих несчастье сил. Следовательно, этот образ близок символическому изображению горя и беды.

Все эти божественные или демонические существа обитают и действуют в лоне природы, которая таит в себе более глубокий смысл. В поэме она не просто пейзаж, на фоне которого разворачиваются события. Природа живет своей жизнью и всецело одухотворена. Без преувеличения можно сказать, что природа и природные явления занимают в «Слове о полку Игореве» такое же важное место, как и человек. Природа, естественно, не совсем свободна от человека: она с любовью принимает его в свои объятия, но порой бросает вызов, угрожая ему. Она предупреждает его знамениями, она разделяет человеческое горе и радость. Так, вступление, которое повествует о походе князя Игоря, открывается сценой затмения солнца – дьявольским предзнаменованием, и в этом нет ничего необычного. Русские летописи, в отличие от западных средневековых хроник, всегда наполнены описаниями астрономических явлений, которые истолковываются в пророческом смысле. Но в «Слове о полку Игореве» природа не изображается как орудие Божественного откровения. Она несет в себе самостоятельное жизненное начало. Когда князь Игорь ведет своих воинов на битву, «Солнце ему тьмою путь заступало; ночь стонами грозы птиц пробудило; свист звериный встал, встрепенулся див, кличет на вершине дерева, велит прислушаться – земле незнаемой…» Предвещая кровавую сечу, «волки грозу накликают по оврагам, орлы клекотом на кости зверей зовут, лисицы брешут на червленые щиты». После поражения русских «никнет трава от жалости, а дерево с горем к земле приклонилось».

В созвучии с общим трагическим характером «Слова» природа являет себя в поэме главным образом как носитель скорби. Но вместе с тем она может и ликовать, сочувствуя человеческому счастью. В момент бегства князя Игоря из плена «дятлы стуком путь кажут к реке, да соловьи веселыми песнями рассвет возвещают». Природа не только свидетель человеческих судеб. Она может быть не только мощным защитником, но и врагом человека. Во время бегства князя Игоря река Донец помогает, «лелея князя на волнах, постилая ему зеленую траву на своих серебряных берегах, одевая его теплыми туманами под сенью зеленого дерева». Игорь благодарит Донец, своего спасителя, поэтически беседуя с рекой. Но река предстает злобной и зловещей, как Стугна, чье коварство противостоит кроткому Донцу. «Не такова, – говорит он, – река Стугна: скудную струю имея, поглотив чужие ручьи и потоки, расширенная к устью, юношу князя Ростислава заключила» (он утонул в Стугне в 1083 году).

Князь Игорь вступает в беседу с рекой. Его жена, дочь Ярослава, стоя на стене города Путивля, горестно плача по своему плененному супругу, обращается к ветру, реке Днепру и к солнцу с жалобами и заклинаниями, которые звучат как языческие молитвы. Следует отметить, что в обращении к этим стихиям звучит слово «владыко», которое свидетельствует не столько о сопереживании природы, сколько о благоговейном трепете перед нею и почитании:

«О ветер, ветрило! Зачем, господин, веешь ты навстречу? Зачем мчишь хиновские стрелочки на своих легких крыльицах на воинов моего милого? Разве мало тебе было высоко под облаками веять, лелея корабли на синем море? Зачем, господин, мое веселье по ковылю развеял?.. О Днепр Словутич!.. Ты лелеял на себе Святославовы насады… Прилелей же, господин, моего милого ко мне, чтобы не слала я к нему слезы на море рано… Светлое и трижды светлое солнце! Всем ты тепло и прекрасно; зачем, владыко, простерло ты горячие свои лучи на воинов моего лады?»

До сих пор, как мы видим, природа персонифицирована и активна в «Слове о полку Игореве». Но в поэме бесчисленное количество раз природа включена в состав метафор и поэтических символов. Князь Всеволод постоянно упоминается в сочетании с эпитетом «тур». Воины сравниваются с волками, князья – с соколами, пальцы певца на струнах – с десятью соколами, «пущенными на стаю лебедей». В человеческом, даже политическом мире поэт не покидает мира природы. Он живет воспоминаниями о природе, пользуется ее образами, ее возвышенным духом. По всей видимости, нет ни одной такой поэмы или другого произведения в европейской культуре, в котором бы единение с природой было столь совершенным и религиозно значимым.

Большинство русских историков литературы рассматривают «Слово о полку Игореве» как чисто поэтическое произведение. Глубокое пантеистическое чувство пронизывает насквозь русскую поэзию, как письменную, так и устную, как художественную, так и народную. Выросшие в таких поэтических традициях русские не придают этому никакого значения и не задумываются над их истоками. В устном народном творчестве русских крестьян поэтический пантеизм сосуществует бок о бок с остатками древнего язычества. Русская поэзия XIX века подверглась сильному влиянию устного народного творчества, хотя слишком часто игнорировались его языческие истоки. В XII веке, когда в деревнях еще приносились жертвы богам, воздействие богатого образами и чувствами языческого мира на народное творчество наверняка было более значительным и глубоким, нежели в наши дни.

Мы не считаем, что поэт, создавший «Слово о полку Игореве», не говоря уже о самом князе Игоре и его жене, поклонялись древним богам. В душе они наверняка были добрыми христианами. Однако поэт, по крайней мере в глубинах подсознания, созвучно с душой народа жил в другом, вряд ли христианском мире. Вероятно, большинство созданных им образов природы рождено поэтическим вымыслом. Но, говоря о природе, он не может не начертать образ живого существа, и его воображение сразу же вступает в область мифологического мироздания. В этом природно–сверхприродном мире имена древних богов, сохранившихся, быть может, лишь благодаря поэтической традиции, обретают то место, в котором на раннем этапе развития русской поэзии отказывают святым и ангелам христианского неба. Поэт тонко чувствует, что имена архангела Михаила или святого Георгия могут разрушить поэтическую ткань, в которую вплетены имена Велеса и Даждьбога. Это – торжество язычества, которое преобладает в «Слове о полку Игореве».

Если мы только можем предполагать, насколько глубоко певец князя Игоря разделяет языческую веру и суеверия русского народа, то, по крайней мере, мы твердо можем говорить о его вере в волшебство. Более того, он относится к волшебству без какого‑либо подозрения и даже с почтением. Несколько раз он называет Бояна, своего учителя, «вещим» поэтом. Это слово, которое позже обрело в русском языке значение «мудрый» и даже – «ясновидящий», «пророческий», означало, согласно древним документам, «волшебный». Эпитет «вещий» поэт прилагает к древнему полоцкому князю Всеславу, о котором говорит: «Всеслав – князь людям суд правил, князьям города рядил, а сам в ночи волком рыскал: из Киева дорыскивал до петухов Тмутороканя, великому Хорсу волком путь перерыскивал». В образе Всеслава–оборотня рационалисты–критики усматривали лишь метафору. Но древний монастырский летописец, современник князя Всеслава, который умер за сто лет до написания «Слова», упоминал о том, что мать Всеслава зачала его с помощью волшебства (1044). Такое же поверие существовало в Болгарии по отношению к одному князю, жившему в X веке. Вряд ли кто в Средние века сомневался в существовании оборотней. Удивительно то, с каким глубоким уважением относится поэт к одному из них – князю Всеславу.

Если природа в «Слове о полку Игореве» пронизана языческими символами, которым трудно подыскать параллели в русских летописях, то во взглядах на общественную жизнь, социальную или политическую этику «Слово» и летописи весьма близки друг другу. Однако нельзя говорить и о полной идентичности взглядов. Основное различие заключается в том, что социальная этика поэта полностью секуляризована.

Она чисто светская или даже нейтральная – на первый взгляд ни христианская, ни языческая, где бы ни был тот тайный источник, который питает оба религиозных мира. Стоит прежде всего рассмотреть номинальную ценность этики, безотносительно к ее религиозной значимости.

Изучая нравственный мир летописца, мы видим постоянную борьбу двух точек зрения: церковного автора и истолкователя, а с другой стороны феодального общества, которое он рисует. Мы уяснили, как второй уровень ценностей проглядывает сквозь благочестивое повествование и наиболее откровенно именно в XII веке. Тот же самый феодальный мир смотрит на нас со страниц «Слова о полку Игореве», но он высказывает свои взгляды свободно, не стесненный цензурой истолкователя. Эти взгляды высказываются совершенно неподцензурно, они свободны от какого бы то ни было влияния христианства, и это наиболее ощутимо в языке и символах, которые должны были бы стать обязательными и неизбежными для каждого члена христианского общества, каким бы приземленным или нечестивым оно ни было. Отсутствие христианских символов продиктовано, может быть, той же стилистической потребностью, что и использование образов языческой мифологии в описании ландшафта.