Текст книги "Формирование средневековой философии. Латинская патристика"

Автор книги: Г. Майоров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 27 страниц)

Глава вторая ИСТИНА И ЗНАНИЕ

1. ДОСТОВЕРНОСТЬ

Все учение Августина об истине и познании имеет ярко выраженную аксиологическую и этическую окраску. Уже в первом дошедшем до нас его произведении – «Против академиков» – неоднократно подчеркивается, что последней целью гносеологических изысканий является определение условий прочного человеческого счастья, или блаженства, и что первейшим таким условием служит знание истины, так что истина «должна быть предметом наших исследований прежде всех других вещей, если мы желаем быть блаженными» (Сопіг. Асай. I 9, сі. III 1). Та же идея содержится и в других сочинениях этого цикла: «О блаженной жизни» (Бе ѵіі. Ьеаі. 2), «О порядке» (Бе огй. I 8) и др. Отождествление истины и блага, дела познания и дела нравственности, воспринятое Августином от античности, придало его гносеологическим исследованиям особую значимость и сделало его чрезвычайно чувствительным к вопросу о достижимости достоверного знания. В этом отношении очень показательно, что свою первую философскую работу Августин посвящает как раз критике скептицизма и защите принципа познаваемости истины. Здесь, в «Сопіга Асайешісоз»[151]151
  В «Retractationes» Августин изменил название этой работы на «De Academicis», желая подчеркнуть, что его оппозиция скептикам не безусловна и что она не распространяется на критику скептиками стоического материализма (Retr. I 1).


[Закрыть] Августин старается показать не только теоретическую несостоятельность основоположений метафизического скептицизма, но и весь их нравственный вред и практическую бесполезность (Сопіг. Асагі. III.16). Хотя в жестоком противоборстве философских партий позиция скептиков, сомневающихся во всем и ни на чем не настаивающих, кажется на первый взгляд наиболее благоразумной и наименее претенциозной (ІЬій. III 7), на самом же деле скептицизм, принятый всерьез, оказывается еще более коварным, чем любой догматизм, ибо парализует само желание искать истину, закрывая двери в философию, подтачивает основы морали и общественной жизни. По# этому, пишет Августин, «для меня было бы достаточно любым способом перешагнуть эту громаду, которая встает на пути входящих в философию и, запутывая во мраке своих тупиков, грозит, что и вся философия такова, и не оставляет никакой надежды найти в ней сколько‑нибудь света» (ІЪіД. III 7), В первых двух книгах указанной работы Августин оспаривает мнение академиков, что удел мудрого не обладание, но только исследование истины и что мудрый руководствуется в своей жизни не истинным (которого он знать не может), а только вероятным, или истиноподобным (ѵегізішііе). По поводу скептической «вероятности–истиноподобия» Августин делает ряд очень метких и очень язвительных замечаний. Следовать истиноподобному, не зная истинного, по его мнению, все равно что говорить о сыне, что он похож на отца, не зная отца (ІЬій. II 8). Истиноподобное, вероятное, —это подобное истине, достоверному, и существует только в отношении к нему. Утверждать же, что существует истиноподобное, а истины знать нельзя, – все равно что утверждать: «Хотя истины мы и не знаем, но то, что мы видим, не похоже на то, чего мы не знаем» (ІЪіД.). Аналогичны возражения против достаточности одного только исследования истины: искать истину, будучи заранее убежденным, что ее нельзя найти, – занятие совершенно нелепое (ІЪіД. II 9). Несмотря на известную упрощенность в представлении позиции академиков, сознаваемую и самим Августином (ІЬіД.), эти аргументы не были лишены основания. Но они относились скорее к абстрактному скептицизму, чем к конкретному учению скептиков–академиков (скептицизм Пиррона Августину был неизвестен), где «вероятное» (ргоЬаЬіІе) ставилось в отношение не столько к «истинному» (ѵегшп), сколько к практически оправданному. Поэтому в дальнейшем Августин уточняет позицию академиков, подчеркивая ее феноменализм: истийоподобное есть то, что может побуждать нас к действию «без согласия» (зіпе аззепзіопе), то, что не само по себе подобно истине, а только кажется нам таковым.

Аргументы против феноменализма Августин помещает в третьей книге. Одни из них имеют формальный, логический ха актер; другие – содержательный, гносеологический. Их задача – опровергнуть выдвинутую в академии Аркесилая и Карнеада идею акаталенсии– непостижимости, неуловимости объективной истины в силу принципиальной невозможности получить достаточные признаки отличения истинного от ложного (Асасі. ргіог. 3). Как известно, соответствующую теорию академики противопоставляли, с одной стороны, стоической идее каталепсии, или, точнее, «каталептической фантазии» (рЬапіазіа каІаІерЬікё) – идее постигающего, «схватывающего» представления, которое содержит в себе самоочевидные признаки своей истинности, позволяющие непосредственно отличить его от представления ложного; с другой стороны, они противопоставили ее эпикурейскому сенсуализму. Критикуя скептиков, Августин блокируется и со стоиками, и с эпикурейцами, мнения которых воспроизводит по диалогам Цицерона.

«Формальные» аргументы, предложенные Августином, сводятся в большинстве своем к следующему: нельзя утверждать, что знание истины невозможно, не впадая в противоречие с самим собой. Ибо если такое утверждение было бы истинным, то оно тем самым оказалось бы ложным; если бы было ложным, то истинным стало бы противоположное утверждение, т. е. опять‑таки что знание истины возможно (сі. Сопіг. Асасі. III 9). Много столетий спустя Б. Рассел создаст для разрешения подобных парадоксов «теорию типов». Августин не ведал о теории типов, но, как мы увидим и в дальнейшем, был очень чувствителен к парадоксам, которые, по его мнению, служат признаками неблагополучия исходных посылок.

Другой аргѵмент (содержащийся также и у Цицерона (Асасі. ргіог. 18—19)) состоит в том, что приводимые скептиками доказательства в пользу непостижимости истины действительны только в случае установленной истинности законов доказательства, т. е. логических законов, так как в противном случае утверждения скептиков были бы бездоказательны и лишены теоретического значения. Этот аргумент Августин использует нейвно, постоянно подчеркивая незыблемую самодостоверность законов логики, которую он в духе времени называет диалектикой (Сопіг. Асай. III 13). Наибольшей разящей силой обладает в руках Августина закон исключенного третьего. Сколько бы ни сомневались академики в истинности стоического учения о том, что мы нечто знаем достоверно, «мы знаем по крайней мере, что оно или истинно, или ложно, а поэтому не совсем ничего не знаем» (ІЬій. III 9). Тоже самое относится и к иным философским теориям: совершенно очевидно, что либо они истинны, либо истинны им противоречащие. «Так, я знаю, —пишет Августин, – наверняка, что мир или один, или не один и что если он не один, то число миров или конечное, или бесконечное. Пусть Карнеад покажет, что это суждение похоже на ложное. Точно так же я знаю, что этот наш мир получил свое устройство или в силу природы самих тел, или по воле какогото провидения; и что он или существовал и будет существовать всегда, или, начав свое существование, не прекратит его никогда, или, не имея начала во времени, будет иметь в нем конец; или же имел и начало своего существования и не всегда будет существовать. И таких физических познаний я имею бесчисленное множество» (ІЪій. III 10). В данном случа? Августин, конечно, не различает фактическую достоверность и достоверность логических принципов. В число принципов, подразумеваемых здесь и в других местах цитируемого сочинения, достоверность которых стоит, по Августину, выше любого скептического сомнения, входят помимо закона исключенного третьего также закон противоречия, принцип дихотомии, правила импликации, закон полной индукции и др. (ІЪій. III 13). Все эти законы составляют основу самой достоверной науки – диалектики (ІЪій.). Но ^и математика, имеющая, по Августину, логическую природу, фазируется на такой же незыблемой основе: «Ибо, что трижды три есть девять и представляет собой точный квадрат этих отвлеченных чисел, будет истинно даже и тогда, когда род человеческий погрузится в глубокий сон» (ІЬісі. III И). Августин пока не задается вопросом о причине самоочевидности логико–математических истин. Для него, как и для всех древних, эти истины обладают почти божественной природой, так как имеют общее с божеством свойство вечности и неизменности. Как и древние, он истолковывает их онтологически, помещает их в особую область бытия вечного. Однако идея о локализации этой области в разуме бога будет развита им уже в других работах, где он даст свой ответ и на вопрос о причинах психологической самоочевидности. Пока же отметим, что сама высокая оценка Августином достоверности логико–математических истин уже в его первой работе, оценка, от которой он никогда впоследствии не отказывался, вряд ли совместима с вульгарно–невежественными представлениями о нем как о князе иррационалистов и волюнтаристов в философии.

Другая группа аргументов Августина против академиков касается реабилитации чувственного познания. «Ваши доказательства, – говорит он им, – никогда не смогли бы до такой степени подорвать значение чувств, чтобы вы убедили нас, что мы ничего не видим» (ІЬій.). Поэтому‑то скептики и не рискуют убеждать других в подобной абсурдной вещи, но только силятся доказать, что мир может быть иным, чем представляется нашим чувствам. Другими словами, они утверждают, что чувственная картина, называемая нами миром, и сам объективный мир – не одно и то же и что это несовпадение объясняется относительностью, субъективностью и слабостью чувств, не выдерживающих критики разума и отчужденных от истины.

Отвечая скептикам, Августин, во–первых, настаивает на том, что объективным миром мы как раз и называем мир, данный нам в ощущениях, а не какой‑то иной, за ним стоящий трансцендентный мир; во–вторых, показывает, что при всей своей слабости и субъективности ощущения не могут быть ложны и несут правдивую информацию о мире; ошибаются же не они, а судящий о них разум. «Итак, – пишет Августин, – все это, вместе взятое, чем бы оно ни было, все то, что нас содержит и питает, все то, что является моим глазам, что мною ощущается, что включает землю и небо или как бы землю и как бы небо, я называю миром». И далее: «Я называю миром все, что таковым мне является» (ІЪісІ.). Если скептики не хотят назвать все это миром, то они спорят из‑за названия (ІЪісІ.). Говорить же о мире, который мне не является, – это значит говорить неизвестно о чем. Вопрос о галлюцинациях умалишенных и сновидениях спящих Августин решает в том же ключе: «Но если тебе угодно называть миром лишь тот, который видят (курсив наш. – Г. М.) только бодрствующие или же здоровые, то докажи, если можешь, что спящие или помешанные спят и безумствуют не в мире» (ІЬій.). Таким образом, по Августину, выходит, что, как бы кто ни представлял себе объективный мир (не входя в философские суждения о нем), он всегда представляет тот же самый мир, который лишь является каждому субъекту по–разному в зависимости от его психологического состояния. Субъективный образ мира на уровне чувственности Августин считает строго детерминированным, с одной стороны, объективной реальностью, существующей вне субъекта, с другой – действительным состоянием самого субъекта. То, что нам видится, видится нам именно таким по причинам, не зависящим от нашего произвола, по причинам в том или ином смысле объективным; любая чувственная кажимость имеет свое основание в реальности: либо основание своего происхождения, либо реальный прототип своего образа, либо и то и другое.

Из всего этого Августин делал вывод о беспочвенности скептических обвинений, направленных против чувственной достоверности. И здесь он сознательно принимал точку зрения эпикурейского сенсуализма. Выражая свои мысли устами некоего эпикурейца, он писал: «Я не знаю ничего, за что бы мог упрекнуть чувства. Ведь несправедливо требовать От них больше того, на что они способн^і; но нисколько могут видеть глаза, они видят истину. – Так неужели истинно то, что они видят Относительно весла в воде? – Совершенно истинно. Ибо если имеется причина того, почему это так кажется, то я с большим правом стал бы упрекать свои глаза за ложное свидетельство в том случае, если бы погруженное в воду весло представлялось прямым. Ведь тогда они не видели бы того, что при наличии данных причин им следовало видеть» (ІЪісІ. III 11). Итак, чувства призваны только фиксировать результаты воздействия на них объективного мира; их истинность состоит лишь в добросовестности этой фиксации, исключающей всякое рассуждательство. Если от чувств не требуют большего, то они не могут вводить в заблуждение. В этом случае гарантирована и достоверность дескриптивных суждений о чувственных данных. «Я не вижу, – замечает Августин, —каким образом академик опровергнет того, кто говорит: я знаю, что это мне кажется белым; знаю, что это услаждает мой слух; знаю, что это для меня приятно пахнет; знаю, что это сладко на мой вкус; знаю, что это для меня холодно…» (ІЬій.). Но вопрос о том, горьки ли сами по себе листья маслины, которые кажутся горькими людям и приятными козлу; о том, является ли сладким само по себе то, что разным людям и даже одному человеку в разное время кажется то сладким, то горьким, – вопрос об этом уже выходит за компетенцию чувств и требует для своего разрешения не образа, а понятия, т. е. нуждается в умственном анализе (ІЪісІ.).

Из приведенных выше цитат видно, что Августина в его анализе чувственного познания интересовали как раз те самые проблемы, которые волнуют современную эпистемологию. Здесь и проблема чувственных данных[152]152
  О близости трактовки этой проблемы у Августина и Декарта см. Copleston F. Op. cit., p. 32.


[Закрыть], и проблема дескрипций, и даже, если хотите, проблема «протокольных предложений» и их верификации. Следует ли отсюда, что в этих вопросах Августина можно считать предшественником современного позитивизма, ставящего их в центр внимания? Решительно нет. Скорее предками позитивистов были критикуемые Августином академики с их претензиями на научность, с их феноменализмом и агностицизмом. Принципиальное отличие А в густина от академиков п всех последующих феноменалистов состоит в том, что он расценивал непосредственные чувственные данные не как последний предел, до которого может простираться человеческое познание, не как рубеж, отделяющий человека от объективного мира, но, наоборот, как нечто связывающее с внешним миром и вводящее в него. Для феноменалиста ощущения – конец познания, для Августина – только его начало. Правда, согласно Августину, чувства, начиная собой процесс познания, сами по себе не дают еще знания в собственном смысле, но только подобие знания. Иначе пришлось бы приписать подлинное знание животным, обладающим подчас большей остротой чувств (сі. Бе сіѵ. Беі XI 27). Знание же или заблуждение исходит от ума, когда он судит о чувственных данных или о чем‑то другом. Поэтому вопрос о возможности достоверного знания может быть разрешен только в рамках ноологии. Когда Августин возобновляет спор со скептицизмом в более поздних работах, он ведет его именно в этом ключе.

Формой и методом августиновской ноологии яв^ ляются самопозпание и интроспекция. В этом он может считаться отдаленпым предшественником Декарта. Однако, пе в упрек Декарту будь сказано, Августин дал более всестороннее и более тщательное обоснование принципов интроспекции, хотя и не возвел их, как впоследствии Декарт, в ранг основоположений стройной дедуктивной системы. Системотворческой задачи Августин перед собой никогда не ставил. Вместе с тем было бы неправильно видеть в августиновской установке на самопознание только реакцию на «абсолютный скептицизм», как это делает Маркус[153]153
  Markus R. CH, p. 364.


[Закрыть], ссылаясь на то, что Августин в отличие от Декарта не требовал от любого знания, допустимого в философии, признака несомненности (сГ. Бе Тгіп. XV 12). Установка на самопознание – стержень всей философии Августина; без нее нельзя понять ни его ноологии, ни его этики, ни даже его теологии. Эта установка проистекала из психологических особепиостей самой личности Августина. В то же время она имела в его философии достаточные теоретические предпосылки. Рассмотрим йекоторые из них.

Августин полностью воспринял античное представление о познании как уподоблении. Согласно этому представлению, подобное познается подобным, и, следовательно, для познания предмета необходимо, чтобы познающее и познаваемое были или одной и той же, или родственной природы. Иначе уподобление познающего познаваемому или познаваемого познающему было бы невозможно. Предельный случай такого рода уподобления, соответствующий знанию абсолютно достоверному, – это тождество субъекта и объекта, совпадение познающего с познаваемым, реализуемое как раз в самопознании. Скептики–пирронисты доводили это рассуждение до логического конца и утверждали даже, что в силу своей ассимилятивной природы человеческое познание не может простираться дальше субъективных феноменов самого сознания, которые имманентны субъекту и имеют общую с ним природу, а потому и «воспринимаемы». Природа же, стоящая в эллинистической иерархии бытия ниже природы сознания, духа (природа материальная) или же выше ее (природа божественная), восприятию не подлежит именно в силу ее неподобия духовной природе субъекта. Неоплатоники, а вслед за ними и Августин внесли в теорию познания–уподобления уточнение, позволявшее избегать указанных скептических выводов. Их принципом стало положение, согласно которому познаваемое присутствует в познающем соответственно природе познающего. Другими словами, познаваемый материальный предмет, например, содержится в сознании познающего субъекта не так, как он существует сам по себе, «в себе», не своей субстанцией, но лишь в форме образа, созданного самим же сознанием из самой же субстанции души, – образа, выражающего предмет, но не совпадающего с ним (из‑за различия субстанций). Отличие от скептиков здесь в том, что образ, порожденный в субъекте и из субъекта, все же более или менее выражает нечто внешнее субъекту – независимый от него объект. Как это происходит, по Августипу, конкретно, мы увидим ниже. Пока же отметим, что, согласно августиновской версии теории уподобления, совершенное познание душой объектов, расположенных в иерархии Ійлтйя ниже или выше ее, недостижимо. Душа «идеализирует» и возвышает низшие объекты (чувственные вещи). Она есть жизнь, ее образы – живые образы, даже если это образы неживых предметов. Таким путем неживое посредством души как бы преобразуется в живое и уподобляется ему. Что же касается высших объектов, то, стремясь к их познанию, а значит, и к уподоблению им, душа сама возвышается и «идеализируется», однако из‑за непреодолимого различия в субстанциях не достигает полного уподобления и представляет высшее всегда в менее совершенном виде, чем оно есть в действительности. Таково, по Августину, познание бога, которое в адекватной форме оказывается не достижимым ни для какого человеческого ума (Бе Тгіп. IX 4; 16).

Таким образом, для адекватного и вполне достоверного познания нужно, чтобы познаваемое существовало в сознании познающего именно в том виде, в каком оно существует в себе. Но это происходит только в случае самопознания, когда сознание обращено на то, что оно есть само, в своей сущности и своей деятельности. Осознание субъектом самого себя не есть результат «схватывания», «восприятия» – если восприятие понимать в античном смысле, как «приятие в себя», вовлечение предмета в сферу собственной субъективности, – но есть результат прямого видения, созерцания того, что всей своей субстанцией, целиком входит в сферу субъективности и – более того – ее составляет. Вот почему данные самосознания обладают, с точки зрения Августина, высшей степенью очевидности и несомненности (ІЬій.). Само сомнение, испытываемое субъектом относительно возможности достоверного познания себя, служит подтверждением этой возможности. «Никто не может сомневаться, что он живет, помнит, желает, размышляет, знает, судит, ибо если он сомневается, то живет; если сомневается, что сомневается с данного момента_г то помнит; если сомневается, то понимает, что сомневается; если сомневается, то хочет уверенности; если сомневается, то знает, что не знает; еслй • сомневается; то судит, что не следует соглашаться неосмотрительно» (Во Тгіп. X 13). Другими словами, «всякий, кто сознает себя сомневающимся, сознает нечто истинное и уверен в том, что в данном случае сознает, а значит, уверен в истинном» (Ое ѵег. геі. 39).

В «Бе сіѵііаіе Оеі» аналогично доказывается невозможность обманываться в отношении подобных же предметов. Здесь Августин формулирует свой знаменитый принцип зі іаііог зиш: «Если я обманываюсь, то поэтому уже существую. Ибо тот, кто не существует, пе может, конечно, и обманываться» (XI 26). Чтобы заблуждаться, ошибаться, обманываться, надо существовать, поэтому можно ошибаться в чем угодно, только пе в собственном существовании. По той же причипе нельзя обманываться и относительно знания о своем существовании, и относительно любви к нему и к знанию (ІЬісІ.). Самоочевидность подобного рода констатаций подкрепляется противоречивостью противоположных утверждений. Августии, по–видимому, даже стремится разрешить обнаруженный им здесь парадокс чисто логическими средствами. Один за другим он строит внешне безупречные силлогизмы, не подозревая, что содержанием соответствующих посылок оказываются утверждения о существовании и об истинности, корректное оперирование с которыми потребовало бы от него введепия понятия метаязыка. Фактически Августин смешивает два умозаключения, имеющие различную семантическую и логическую природу.

Первое	Второе
Нельзя ошибаться, не существуя	Кто ошибается в чем‑либо, тот существует
Я ошибаюсь	Я ошибаюсь в том, что существую
Следовательно, я существую	Следовательно, я существую

Второе умозаключение, выглядящее парадоксально, на деле не является строгим выводом, ибо, если следовать Августину, менытіая его посылка заведомо ложна, а из ее отрицания («Я не ошибаюсь в том, что существую») с необходимостью следует искомый вывод («Я существую»). Августин не замечает, что в суждениях, произносимых от лица судящего, всегда имплицитно содержится констатация его существования: эти. суждения являются дескрипциями его наличного, экзистенциального переживания. Поэтому утверждение «Я ошибаюсь в том, что существую» внутренне, противоречиво, так как это «я» означает уже нечто существующее, произносящее и т. п., и утверждение может быть переписано в эквивалентное: «Существуя, я ошибаюсь в том, что существую», т. е. в суждение, заведомо ложное. Таким образом, парадокс возникает во втором умозаключении из‑за ложности второй посылки. Что касается цервого умозаключения, то его вывод просто цовторяет меньшую посылку, так как «Я ошибаюсь», конечна, означает: «Я, существующий, ошибаюсь». Ни в том, ни в другом случае существование не выводится из заблуждения логически. Заблуждение, которое констатируется в больших посылках как свойство только существующего, фиксируется как его свойство непосредственно, путем прямого наблюдения, на уровне интуиции. Августин еще не различал достаточно четко интуиции и дедукции и, находясь под обаянием аристотелевской логики, все стремился выводить дедуктивно. Это и сталкивало его с многочисленными парадоксами, большинство из которых мы теперь отнесли бы к так называемым парадоксам существования.

Отстаивая против скептиков право истины на абсолютную объективность, Августин демонстрирует в другом своем. сочинении еще более фундаментальный парадокс – тот, который заставил его увидеть в; истине некую почти зримую онтологическую сущность наподобие платоновских идей и отождествить эту субстанциальную истину с богом.

Во II книге «Монологов» он строит примерно такое рассуждение: (1) все истинное является таковым из‑за причастности к истине; (2) если нет истины, то не может быть и истинного; (3) но если бы истины не стало, то было бы во всяком случае истинно, что истины нет; (4) однако истинного не может быть, если истины нет (в силу (2));

(5) следовательно, истина йе может не быть даже при предположении, что ее нет (8о1. II 2).

Этот необычайно остроумный парадокс основан на неопределенности входящих в него понятий «истина» и «истинность». По–видимому, истинность понимается здесь Августином как функция суждений, как их соответствие действительности. Но что понимает он под «истиной»? Саму ли действительность или же то, что делает суждения соответствующими действительности? Скорее последнее. А тогда третье утверждение указанного парадокса синтаксически некорректно, ибо если в первой его части допускается отсутствие основания истинности, то лишается основания и вторая его часть: «Истинно, что истины нет». Не придавая большого значения логическому синтаксису, Августин пленяется выступающей на поверхность в данном софизме несокрушимой твердостью истины, бытие которой представляется ему теперь не только не зависящим от существования человеческой субъективности или даже от существования предметного мира (ІЬіД.), но в каком‑то смысле превышающим самые законы логики. Не истина зависит от логики, а логика – от истины; не истина поверяется логикой, а логика – истиной. Истина понимается как субстанция логических законов, в которой они имеют свое независимое от предметного мира бытие и из которой они посредством человеческого разума проецируются на предметный мир. Эта гипостазированная истина, согласно Августину, есть бог, или, точнее, божественный разум, светом которого наполняется разум человеческий, делаясь от этого способным судить истинно. Существование абсолютной истины – бога и является в конечном счете последним основанием достижимости достоверного знания. Вот почему Августин с такой ревностью и с таким искусством сражался со скептиками на протяжении всей своей жизни. Античный скептицизм был для него не только преградой, «стоящей на пути входящих в философию», не только бесплодной теоретической позицией, но и, больше того, идеологической угрозой, вызовом религиозно–теологическому догматизму и авторитаризму. Никакая авторитарная идеология не терпит скептицизма, возведенного в принцип. Сомнение – позиция не созидающая, а разрушающая, подрывная. Историческая миссия скептицизма (как и нигилизма) всегда состоит в том, чтобы дискредитировать упрочившуюся систему верований и убеждений, подорвать изнутри господствующую идеологию, а затем своевременно сойти со сцены, уступив место новой вере и новой идеологии. Ко времени Августина античный скептицизм, понимаемый в самом широком, а не только философском смысле, уже выполнил свою миссию. Античная система идеологических ценностей была в основном сокрушена. Теперь он должен был сойти со сцены и дать дорогу христианскому авторитаризму. Начиналась эпоха созидания нового порядка, нового космоса – космоса средневекового. В этих условиях скептицизм лишался своего гаізоп (Гёіге и становился реакционным, а его преодоление – жизненно важным делом. Спустя много столетий, когда этот новый во времена Августина идеологический космос станет уже ветхим, а развитие действия на исторической сцене потребует смены декораций, снова явится разрушительное сомнение и уже с полным правом примется за свою черновую работу – расчистку сцены для воздвижения на ней реквизита новой идеологии. В разных функциях и в разной мере к этой работе будут приобщены Эразм и Монтень, Бэкон и Декарт, Бейль и Юм. Таким образом, скептицизм предшествует авторитарной эпохе и провожает ее. Он своего рода герольд, возглашающий начало и конец царства жесткой идеологической дисциплины. Августин стоял хотя и у начала, но уже по эту сторону царства духовной деспотии. Более того, он был одним из его зодчих и, как опытный зодчий, неустанно заботился о прочности фундамента. Созданное им в борьбе со скептицизмом учение об объективности истины и возможности достоверного знания и было как раз тем фундаментом, на котором могло держаться восходящее к небесам здание средневековой идеологии. Что могло быть для этой идеологии опаснее сомнения, расшатывающего самый фундамент такой громады! Недаром для всего средневековья сомнение и скептицизм были синонимами духовной неполноценности и дьявольского искушения, идейного предательства и опасного ревизионизма. Одним словом, скептицизм вообще в средние века был противолегален. И впервые он был поставлен вне закона именно Августином. Этот учитель церкви в значительной степени определил также и отношение средних веков к античному скептицизму, который был осужден и на долгое время предан забвению. Во всяком случае ни одна из легальных теолого–философских школ средневековья не только не может считаться продолжательницей пирроновской или академической традиции, но даже не проявляет к античному скептицизму почти никакого интереса.

И все же скептицизм – эта неискоренимая наклонность человеческого ума – не исчез бесследно даже в обстановке средневековой резиньяции. Он только до неузнаваемости преобразился и в новой, превращенной форме – в форме теологического агностицизма – продолжал существовать на протяжении всей эпохи. Что истина существует объективно и что она не зависит от человеческого произвола, в этом никто не сомневался, не имел права сомневаться. Но истина, как учил еще Августин, либо сам бог, либо нечто божественное, и поэтому она, по убеждению средневекового теолога, в чистом и полном виде недоступна человеческому уму. В терминах «Ареопагитик» божественный свет (свет самой истины) есть мрак для человеческой души; чем ближе к этому свету, тем больше он ослепляет. Онтологизированная истина отчуждается от человека, что делает его почти беспомощным и в отношении познания бога, и в отношении познания всецело зависящего от бога мира. Всякое чисто рациональное познавание приобретает оттенок сомнительности. Однако эта сомнительность, переживаемая большинством средневековых теологов весьма глубоко, отнюдь не провоцирует на идеологическую критику (оппозиционность скорее имеет место в школах, пьь тавшихся преодолеть разрыв между богом и человеком), но ведет к самокритике и самоотречению и гонит их в убежище веры. Так в средние века происходит преобразовпттие скептицизма в догматизм. Можно ли считать непосредственным участником этой мистерии самого Августина – вопрос спорный. Во всяком случае он сохранял еще значительную долю античного доверия к разуму и чувству (вырожденной, превращенной формой которого явился рационалистический скептицизм) и был далек от того, чтобы из непознаваемости (в полной мере) божественной сущности делать вывод о неэффективности чувств и разума в познании мира и человека. Скорее Августин был убежден не только в существовании объективной истины, но и в возможности ее чувственно–рационального познания[154]154
  Ср. В oyer C. L'idSe de v£rite dans la philosophie de Saint Augustin. Paris, 1941.


[Закрыть].