Текст книги "Формирование средневековой философии. Латинская патристика"

Автор книги: Г. Майоров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 25 (всего у книги 27 страниц)

Глава вторая. УНИВЕРСУМ РАССУЖДЕНИЯ: СЕВЕРИН БОЭЦИЙ

Известный историк средневековой мысли М. Грабман имел все основания назвать Аниция Манлия Северина Боэция[235]235
  Боэций род. ок. 480 г. в патрицианской семье. Учился риторике и философии в Риме и, возможно, в Афинах или Александрии. Был воспитан своим будущим тестем сенатором Симмахом, которому впоследствии посвятил ряд своих сочинений. В 510 г. стал консулом и министром Теодориха. Участвовал в деле примирения готского королевства с Византией и в церковных спорах своего времени. В 524 г. был обвинен в участии в заговоре против Теодориха и заключен в тюрьму, где им была написана работа «Утешение философией». Его просьбы о помиловании не дали результата, и он был казнен в 526 г. Сочинения Боэция содержатся в PL, t. 63—64. Наиболее важные работы о нем: Rand Е. Founders of the Middle Ages. Cambridge (Mass.), 1928, ch. V; Cooper L. A Concordance of Boethius. Cambridge (Mass.), 1928; Brosch H. Der Seinsbegriff bei Boethius. Innsbruck, 1931; Patch H. The tradition of Boethius. N. Y., 1935; Barrett H. Boethius, Some Aspects of His Times and Work. Cambridge, 1940; Courcelle P. Les Lettres grecques…, p. 257—312; Rapisarda E. La crisi spirituale di Boezio. Catania, 1947.


[Закрыть] «отцом схоластики»[236]236
  Grabmann M. Geschichte der scholastischen Methode, Bd 1, S. 148; cp. Rand E. Op. cit., p. 135.


[Закрыть]. Боэций был таковым и по роду своих ученых занятий (переводы, переложения, адаптации и комментарии составляли основу его научной деятельности), й по результатам своей работы, ибо в своих сочинениях он ставил и решал как раз те проблемы, которые решались потом схоластикой, и по тому влиянию, которое он оказал на способы решения этих проблем схоластикой. Можно сказать, что для латинской схоластики Боэций был тем же, чем Августин – для всей западноевропейской средневековой философии. Но если Августип чаще всего воспринимался односторонне, а поэтому неадекватно, Боэций, в силу того что его научная ориентация и идеи были вполне созвучны схоластике, принимался средними веками почти целиком и без существенных модернизаций. При восприятии Августина, как мы уже говорили, античный компонент его мышления обычно подвергался редукции. Наоборот, Боэций принимался вместе со всем его наследством, основную долю которого составляли переводы на латинский язык логических трактатов Аристотеля и латинские руководства по греческим наукам. Конечно, в этом наследстве античность была представлена достаточно односторонне, в основном в своем формальном, а не содержательном аспекте. Однако важно то, что благодаря Боэцию она получила, хотя бы в этом редуцированном виде, статус легальпости[237]237
  Cm. LiebeschUtz H. Boethius and the legacy of Antiquity. – CH, p. 538–555.


[Закрыть]. Именно Боэцию мы обязаны тем, что в средние века было одинаково позволительно говорить и об Августине, и об Аристотеле: «Ма^ізіег сЦхіЪ».

Боэций жил в эпоху, во многих отношениях уже средневековую. Он был римским консулом, по консулом при варварском монархе Теодорихе. По внешним признакам его судьба напоминала судьбу Цицерона и Сенеки. Происходя из патрицианского рода, он получил прекрасное образование (как и Цицерон, он учился у греческих философов), сделал блестящую политическую карьеру и достиг славы знаменитого ученого. Как Цицерон и Сенека, в конце жизни он стал жертвой придворных интриг и был отстранен от политической власти. Как и Сенека, он принял смерть по указанию деспотического владыки.

Однако эти биографические совпадения не могут затушевать принципиального отличия судьбы Боэция от судеб его великих римских предшественников. Цицерон потерпел поражение в борьбе за республиканские идеалы, не слишком отличавшиеся от идеалов победившей империи. Золотой век латинской (глубоко античной по духу) культуры только еще начинался. Сенека жил в серебряный век римской образованности и был устранен Нероном, тонким ценителем греческого искусства, его воспитанником. После Сенеки Рим должен был еще стать свидетелем побед Траяна и античного просвещенного абсолютизма Адриана, Антонина Пия и Марка Аврелия. Правление Теодориха иногда, правда, тоже называют просвещенным абсолютизмом, но в данном случае термин может употребляться только в несобственном смысле. Покровительство полуграмотного короля просвещению не следует переоценивать. Для самого короля и придворных германцев это покровительство имело главным образом декоративный и престижный характер. Гибель Боэция символизировала тот факт, что германо–римский альянс был временным и искусственным и что античности пришел конец. Трагичность судьбы Боэция усиливалась его ясным сознанием неизбежности этого конца – сознанием, разумеется, не свойственным Цицерону и Сенеке. В I книге своего итогового сочинения «Утешение Философией» Боэций выразил безнадежность положения в таких словах: «На какую же свободу мы могли еще надеяться? О если бы хоть какая‑нибудь была возможна!» (Сопз. I рг. 4). В заслугу Боэцию–римлянину можно поставить то, что в этом безнадежном положении он не только не пал духом, но стоически выдержал перемену исторической фортуны, не пошел против истории и сознательно включился в работу, закладывающую культурные основания новой эпохи. Тем самым оправдывается общепринятая характеристика Боэция как «последнего римлянина и первого схоластика». Для наших целей особенно важна вторая часть этой характеристики, т. е. вопрос о том, в чем же именно Боэций был учредителем схоластики[238]238
  Cm. Grabmann M. Op. cit., S. 148—177.


[Закрыть]. Ниже мы постараемся доказать, что он был таковым и в своем понимании предмета и задач философии, и в своем понимании логики, и в своих основных воззрениях на мир и творчество.

1. ФИЛОСОФИЯ

На первый взгляд философия определяется Боэцием вполне традиционно: она есть «любовь к мудрости, изыскание мудрости и своего рода дружба с мудростью» (РЬ 64, соі. 10 Б). Поэтому важно установить, что же Боэций подразумевает под самой «мудростью». Ответ можно найти в главном труде Боэция «Утешение Философией» (Сопзоіаііо РііііозорЬіае), написанном в тюрьме перед казнью. Подобно «энциклопедии» Марциана Капеллы, это сочинение относится к жанру сатуры: прозаические рассуждения либо предваряются, либо замыкаются в нем поэтическими метрами. Со стороны же своего содержания оно принадлежит к жанру «консоляций», начатому цицероновской консоляцией «На смерть Туллии» и продолженному в христианской традиции[239]239
  О христианских предшественниках Боэция в этом жанре см. Favez С. La consolation latine ch^tienne. Paris, 1937.


[Закрыть]. В боэциевской «Сопзоіаііо» развертывается диалог между самим Боэцием и персонифицированной Философией. Вслед за Марцианом Капеллой Боэций наполняет свое философское по смыслу произведение аллегорическими образами (особенно первую книгу).

Сюжет сочинения воспроизводит реальную драму жизни Боэция. Боэций заключен в тюрьму по ложному обвинению и ожидает казни. Он не верит больше в справедливость всего происходящего и впадает в отчаяние, призывая смерть. Только поэтическое вдохновение, символизируемое окружающими его музами, не покидает Боэция. Но оно лишь усугубляет его душевные страдания. В этот момент в его темнице появляется величественная дама Философия, которая прогоняет поэтических муз и приступает к утешению, «исцелению» Боэция своими философскими средствами. Формой терапии избирается сократическая беседа. Вначале беседы Философия выявляет причину недуга; ею оказывается превратное, слишком земное понимание сущности и последнего предназначения человека. Сомнения узника в справедливости божественного провидения и его уверенность в безнаказанности зла происходят именно отсюда. Однако Философия с удовлетворением констатирует, что положение больного не безнадежно, так как разъедающее сомнение не затронуло в нем самой основы духовного здоровья – веры в то, что миром правит бог (Сопз. I рг. 6). Поэтому Философия смело приступает к лечению и, опираясь на «здоровое начало» в своем пациенте, каковым признается вера в бога, постепенно, через ряд промежуточных ступеней возводит Боэция к мысли о бессмертной природе человека и его не земной, а небесной родине, об универсальности божественного провидения, правящего не только космосом, но и людьми и распределяющего свои блага строго пропорционально заслугам каждого, а также о едином и высочайшем боге, любовь к которому и единство с которым составляют для человека величайшее благо и блаженство, а подчинение которому – величайшую свободу. Утешившись этой мыслью, узник Боэций, подобно Сократу в платоновском «Федоне», обретает готовность встретить смерть с равнодушием.

Центральное место в «Сопзоіаііо» занимает этикотеологическая проблематика, в основном унаследованная Боэцием от античности. Во II и III книгах обсуждается вопрос о путях достижения человеком прочного счастья, или блаженства. Здесь последовательно отбрасываются мнения о том, что счастье человека зависит от даров переменчивой фортуны (богатства, почета, власти и т. п.), что оно состѳит в чувственном удовольствии и что оно вообще связано с преходящими земными вещами. Само блаженство определяется здесь как «совершенное состояние, достигаемое сведением воедино всех благ» (зіаіиш Ъопогиш ошпіиш соп^ге^аііопе регіесіиш) [240]240
  Фома использовал его в своей «Summa theologiae» (I 26).


[Закрыть]. Из этого определения (III рг. 2) выводится, что блаженство достигается приобщением к высшему благу, каковое отождествляется с богом. Много места Боэций уделяет доказательствам существования бога, среди которых одно (ІЬій. рг. 10), по–видимому, предвосхищает «онтологический аргумент» Ансельма Кентерберийского [241]241
  Ср. с доказательством Ансельма (PL, 158, col. 144—146).


[Закрыть]. Определение бога как существа всесовершенного влечет за собой вывод и о наилучшем порядке созданного им мира, гармонически слаженного и управляемого провидением. В описании происхождения мира и его устройства Боэций следует в основном за платоновским «Тимеем». Место человека в этом наилучшем из миров определяется в духе античного–учения о микрои макрокосмосе. Будучи свободным и разумным, человек тогда только достигает блаженства, когда он сознательно подчиняет свои действия и желания воле универсального провидения (ІЪій. рг. 11).

Четвертая книга посвящена вопросам теодицеи. Для целей «богооправдания» привлекаются оба известных античности варианта теодицеи: эстетический, разработанный до тонкостей стоиками, и этический, представленный, например, в платоновском «Горгии». Первый: то, что кажется человеку добром и злом, на самом деле каждое по–своему служит благу и красоте мирового целого. Сетуя на бога за якобы существующее в мире зло и несовершенство, человек ошибочно переносит на мир в целом качества своего всегда ограниченного и предвзятого восприятия. Второй: порок не остается безнаказанным, так как быть порочным – это уже наказание. Ведь нравственный порок наносит вред самому большому достоянию человека – его душе. И добрые и злые стремятся к блаженству. Но достигают его только добрые, поскольку делать добро – значит приобщаться к добру (благу), я приобщение к благу и есть, по определению, блаженство. Поэтому порочные никогда не бывают счастливы. Уже одним этим обеспечивается справедливость провидения (IV рі 3; т. 3).

Наконец, в V книге «Сопзоіаііо» подробно рассматривается самый трудный вопрос теистической этики – вопрос о совместимости провидения с человеческой свободой. Его разрешение начинается с установления различия между провидением (ргоѵійепііа) и судьбой (Гаіит). Божественное провидение соотносится с вечностью, судьба – со временем. Вечность всегда и вся пребывает в неизменном настоящем. В ней нет «до» и «после». Поэтому божественное промышление о вещах и событиях не есть собственно их предвидение, но просто видение, целокупное созерцание, не есть предопределение, но определение. Время, даже если допустить, что оно безначально и бесконечно, пе тождественно вечности, ибо оно никогда не «пребывает» и постоянно движется из прошлого в будущее, задерживаясь в настоящем лишь на одно мгновение. Таким образом, время составно, сложно, тогда как вечность проста и неделима. Не правы те, кто приписал Платону идею вечности мира, ссылаясь на то, что в «Тимее» он не указал определенного времени творения. Если, по Платону, мир и не имеет временного начала, это не значит, что он вечен (V рг. 6).

Пребывая в божественной вечности, провидение, хотя оно и охватывает все бесконечное многообразие мировых событий, остается простым и неизменным, подобно неподвижному центру движущихся концентрических окружностей. Этот центр есть разумная и свободная воля бога. Движущиеся окружности – судьбы созданных богом вещей. Судьба – это внутренний закон каждой вещи, управляющий ее движением во времени и пространстве сообразно вечному закону провидения, —орудие провидения (IV рг. 6). Поэтому зависимость от судьбы пропорциональна зависимости от времени и временного. Чем дальше человек удаляется от центра, тем больше он ощущает движение колеса Фортуны, с необходимостью влекущего его за собой. Наоборот, чем более человек влечется к богу и уподобляется ему, тем более он неизменен и свободен (ІЬій.). В этом смысле судьба не является препятствием для человеческой свободы, ибо ее можно преодолеть выходом из круга времени. Что покоится, то ничем не тащится. Вопрос о том, не будет ли зависеть от судьбы само это ее преодоление, в «Сопзоіаііо» не затрагивается. Опускается также тема детерминированности человеческих влечений и оснований выбора – тема, которая так тревожила Августина. Дальнейшее обсуждение проблемы перемещается в плоскость соотношения свободы и божественного абсолютного знания. Если бог наперед знает все, что случится в будущем, и если он заранее предвидит результаты человеческих действий, не лишает ли это человеческие действия свободы? Отвечая на этот вопрос, Философия убеждает, что никакое знание не противоречит свободе. В самом деле, знание прошлого никак не влияет на события, уже свершившиеся. Знание настоящего, непосредственное видение, созерцание, также не мешает свободным действиям. Когда мы видим, что солнце восходит, не это заставляет его восходить. Когда мы наблюдаем за наездником, управляющим своей лошадью, мы никак не влияем на свободу его действий. Знание будущего, если оно полностью достоверно, доступно только богу. Но бог имеет это знание как знание настоящего, ибо, как было показано выше, в вечности нет прошлого и будущего. Следовательно, божественное предзнание есть вид непосредственного созерцания и поэтому пе ущемляет свободы. Бог «провидит» человеческие действия, но провидит их именно как свободные. Провидение не мешает человеку выбирать между альтернативами, хотя бог знает, что человек выберет. Ведь человек выбирает будущее, а для бога нет будущего. Выбор настолько же реален, насколько реально время. Если бы человек всегда находился только в настоящем, не было бы и проблемы выбора (V рг. 3; рг. 6).

Таково в общих чертах содержание главного философского труда Боэция. Его изложение позволяет нам вновь вернуться к вопросу о том, что же понимает Боэций под «мудростью», а следовательно, и под философией. Ответ, вытекающий из «Сопзоіаііо», таков: то же, что под философией и мудростью понимала ранняя схоластика. Философия – наставница в теологии; мудрость теоретическая – знание о боге, о его отношении к миру и человеку; мудрость практическая – покорность провидению. Начало мудрости—вера в бога и в бессмертие, ее середина – рациональная теология, конец – спасение. Философия призвана научить почитанию бога (I рг. 4), научить жить «согласно небесному распорядку» (ІЬій. 3), и сам бог «приобщает ее умам мудрецов» (I рг. 4).

Интересно, что в «Сопзоіаііо» Боэций предваряет схоластику не только в понимании предмета и задач философии, но также и в установледии круга ее проблем. Напомним, что даже в эпоху зрелой схоластики (XIII в.) в числе основных тем философской спекуляции продолжали оставаться такие, как вопрос о рациональных доказательствах бытия бога, вопрос о свободе воли и совместимости ее с провидением, вопрос об оправдании существования в мире зла (теодицея), наконец, вопрос о целесообразном устройстве мира, его божественном происхождении и о соотношении вечности и времени. Но ведь это центральные темы и «Сопзоіаііо». Случайно ли такое совпадение? Думается, далеко не случайно. Судя по тому, сколь популярно было это произведение Боэция в средние вока и сколь много потрудились над ним схоластические комментаторы, речь должна идти не о совпадении, а о влиянии, косвенном, а возможно, и прямом. Разумеется, влиятельность этого сочинения была обеспечена в свою очередь духовным родством его со схоластикой, его теистической ориентацией. Немаловажен и тот факт, что его автор, Боэций, был впоследствии канонизирован католической церковью как святой мученик. И все же пельзя не удивляться тому, что одним из самых читаемых и самых влиятельных в средние века сочинений была книга, в которой нет ни одной ссылки на Библию и христианских классиков, ничего не говорится о Христе и его спасительной миссии и не делается даже никаких попыток установить связь с христианским теизмом. Еще одна поразительная деталь: в «Сопзоіаііо» почти отсутствует учение о происхождении и посмертной судьбе души. А там, где вопросы «психологии» косвенно затрагиваются, рассуждения не выходят за рамки античного пифагореизма и платонизма (III рг. 12).

Все эти обстоятельства уже в период раннего средневековья породили спор о религиозной принадлежности Боэция, т. е. о том, был ли автор «Сопзоіаііо» «христианином или языческим философом» [242]242
  См. СН, р. 587–591.


[Закрыть]. Сегодня, как и тогда, спор нельзя считать разрешенным. Э. Жильсон находит основания утверждать, что «даже тогда, когда Боэций говорит только как философ, он думает как христианин» [243]243
  Gilson Е. Op. cit., р. 102.


[Закрыть]. При этом он находит в «Сопзоіаііо» даже одну цитату из книги Премудрости (Прем. 8, 1), там, где Философия говорит о суверенном благе: «Оно проникает своим могуществом из конца в конец и упорядочивает все вещи сладчайше» (III 12). Жильсон отмечает сильную зависимость «Сопзоіаііо» от философских идей Августина. Е. Рэнд в своей книге об основоположниках средневековья считает, что известные нам пять книг «Сопзоіаііо» – только первая часть задуманного Боэцием трактата о философии и теологии. Эта часть имела целью представить чисто философскую аргументацию в пользу теизма, тогда как другая часть, которую Боэций не успел написать по причине казни, должна была якобы доказать то же самое с помощью авторитета Писания [244]244
  Rand E. Op. cit., p. 176.


[Закрыть]. А. Момильяно предлагает точку зрения, в соответствии с которой Боэций в конце жизни отрекся от христианства и нашел утешение в языческой философии[245]245
  Momigliano Л. Cassiodorus and the Italian culture of his time. – Proceedings of Brit. Acad., v./41 (1955), p. 212.


[Закрыть]. Более убедительна, на наш взгляд, позиция П. Курселя[246]246
  Courcelle P. Op. cit., p. 298—300.


[Закрыть] и следующего за ним X. Либешютца[247]247
  CH, p. 550–555.


[Закрыть], которые чисто философский характер «Сопзоіаііо» ставят в зависимость от основной задачи всего творчества Боэция – задачи «легализации» философских исследований в рамках средневекового теоцентризма. Как показывает Курсель, в выполнении этой задачи Боэций следовал примеру современных ему христианских теологов Александрии, старавшихся приспособить Платона и Аристотеля к христианской теологии. Впрочем, полностью не исключается и более простая гипотеза: «Утешение Философией» могло быть написано одним из учеников и почитателей Боэция, знавшим его прежде всего как философа, а не как теолога. Трудно себе представить, что сочинение, подобное этому, составлялось в темнице, накануне казни, да еще человеком религиозным. Слишком много в нем рассудочной поэзиЪ, и слишком подозрительно умолчание автора о своей религии.

Так или иначе отрицать языческую инспирацию боэциевского «Утешения» невозможно. Ни разу не сославшись на Библию, Боэций ссылается и на Платона, и на Аристотеля, упоминает Пифагора, Сократа и Сенеку, стоиков и эпикурейцев. Моральный идеал подчас изображается им как нечто среднее между стоической «апатией» и эпикурейской свободой от страха – «невозмутимостью», атараксией (сі. Сопз. I ш. 4; 7). Повсеместно ощущается влияние пифагорейцев. Но особенно сильна зависимость идей Боэция от платонизма. Он сам называет себя «человеком, воспитанным учениями элеатов и академиков» (ІЪісІ. I рг. 1). Даже аллегорическое изображение философии, перешедшее от Боэция в образную систему средневекового искусства, – изображение не всякой философии, а философии Платона – той, которая «упирается теменем в небо» и даже «пропадает из человеческих взоров» из‑за своего величия (ІЬісі.). Партийная ориентация автора «Утешения» становится очевидной, когда мы читаем его краткое бытописание Философии. «Не случалось ли мне, – говорит ему его наставница, – и в древние времена, еще до моего Платона, не раз вступать в сражение с отчаянной глупостью? А при его жизни наставник его, Сократ, не с моей ли помощью одержал победу над беззаконной смертью? Когда же толпа эпикурейцев и стоиков, да и всякие другие старались разграбить его наследие и, не взирая на мои возражения и сопротивление, растаскивали его как добычу, изодрали они собственноручно сотканную мою одежду и, оторвав от нее лоскутья, ушли в уверенности, что я им всецело подчинилась. Поскольку у них видны были кое–какие следы моего облика, их сочли за моих близких…» (ІЬіі. I рг. 3) [248]248
  Цит. по: Памятники средневековой латинской литературы IV‑IX вв. М., 1970, с. 137.


[Закрыть]. Как раньше Августин, так теперь Боэций решительно осуждает материалистические школы древности и превозносит платоновский идеализм. Любопытно, что, характеризуя здесь же Сократа как мученика истинной философии, Боэций в другом месте считает «непозволительным» метод сократической иронии (ІЪій. I рг. 4). Ирония не годилась для теологической серьезности схоластика. Чтобы стать добропорядочной служанкой теологии, философия должна была освободиться от всякого кокетства.

Понимание Боэцием функций и задач философии в новом идеологическом универсуме раскрывается и в других его сочинениях, в особенности в теологических. Что эти трактаты аутентичны, доказывает не только указание на них как на произведения Боэция, сделанное в одном из писем Кассиодора [249]249
  См. Usener Н. Anecdoton Holderi. Bonn, 1877, p. 4.


[Закрыть], но и. то, что автор трактатов широко применяет в них близкую Боэцию аристотелевскую логику. Сам ход формальных доказательств, развитых в этих трактатах, выдает почерк мышления Боэция.

Как теолог Боэций во многом следует примеру Августина, о чем он сам говорит в посвящении к трактату «О троичности» (Бе ТгіпіШе). Вместе с тем между этими двумя мыслителями имеется существенное различие, замеченное еще Фомой Аквинским: Августин строит свои философские рассуждения, нередко обращаясь за подкреплением к авторитету Писания. Боэццй почти не ссылается на Писание, он только логически доказывает то, что, по его предположению, «было уже раньше установлено другими через авторитет» [250]250
  Цит. no Mclnerny R. A History of'Western Philosophy, v. 2, p. 55.


[Закрыть]. Иными словами, трактаты Боэция имеют более абстрактный и – как мы теперь сказали бы – более схоластический характер. Боэция, как и большинство схоластиков, почти не волнует происхождение тех положений, которые доказываются, лишь бы они были одобрены авторитетом церкви. Вот почему схоластические трактаты нередко больше напоминают хрестоматии по формальной логике, чем произведения религиозного творчества. В этом они даже внешне отличаются от сочинений отцов церкви. Теологические работы Боэция могут считаться в указанном смысле первыми образцами схоластической литературы.

Место, ‘ отведенное в этих работах философской спекуляции, определено в следующей боэциевской фразе: Лйеш зі роіегіз гаііопетдие сопіип^е («там, где это возможно, соединяй веру с разумом») [251]251
  PL 64, col. 1302C.


[Закрыть]. Соединение веры с разумом мыслится Боэцием отнюдь не как их равноправный союз, но как служение разума вере и как подчинение философии теологии. Философия, по его мнению, не может и не должна подменять теологию; твердость положений веры не зависит от рациональных доказательств. Функцией философии должно быть только прояснение того, что уже установлено верой. Например, то, что бог троичен, не может служить предметом философского доказательства. Это сверхразумная, а значит, и сверхфилософская истина. Но философия имеет право разъяснить, как следует понимать троичность бога, применяя даже чисто философские средства. Философии позволительно также строить автономные системы рассуждений, если они не противоречат господствующей теологии и направлены на подкрепление теологических утверждений. Методом такой философии должна стать дедукция, опирающаяся на определения и законы формальной логики. Использование понятий античной метафизики допускается, но только в границах, устанавливаемых теологией.

Описанный выше подход к философии реализуется в трактате Боэция с характерным, совсем уже схоластическим названием: «Каким образом субстанции тем, что они существуют, суть блага, тогда как они не являются благами субстанциальными». Исходя из теологического понятия о боге как высочайшем бытии и одновременно высочайшем благе, Боэций ставит себе задачу разъяснить философскими средствами, в чем состоит различие бытия бога и бытия созданных им вещей. Потребность в разъяснении возникает из‑за того, что признание тождества бытия и блага в боге может повлечь за собой вывод о подобном же тождестве в любом существующем предмете, и тогда окажется, что все вещи, поскольку они существуют, одинаково хороши и дажз столь же хороши, как и сам бог. Чтобы исключить возможность такого вывода, Боэций вводит знаменитую в средние века формулу: Біѵегзиш езі еззе еі ій диоі езі; («иное дело – существовать, иное – то, что существует») [252]252
  PL 64, col. 1311B.


[Закрыть]. Эта формула распространяется на все конечные вещи и недействительна только для бога, так как существование (бытие) тождественно в боге тому, что существует. Если бог существует и благ, это не значит, что бытие и благость – два его различных свойства. В силу абсолютной божественной простоты его существование и есть благо, а благо есть его существование, они совершенно тождественны. Поэтому бог не просто благ – он есть само благо, благо как субстанция, а не качество. Напротив, в конечных и сложных субстанциях «то, что существует», т. е. целокупная субстанция, и «существование» (бытие) не тождественны, так как полная субстанция вещи есть совокупность всех ее свойств, индивидуальных акциденций, не сводимая ни к одному из них; существование же только одно из этих свойств. Человек как полная субстанция образуется из души и тела; значит, «то, что он есть», есть и душа и тело вместе, но не только душа или только тело, взятые в отдельности. Что жѳ касается свойства существования, бытия (еззе), то оно является как раз тем качеством сложных субстанций, которое ответственно за целостность субстанциального многообразия и благодаря которому (дио) субстанция и есть (езЪ), и есть субстанция (зиЬзізІіі). Указанное качество само по себе, вне субстанции, не существует (поп езі), но и без него не существует субстанции. Но то, что делает субстанцию существующей, не покрывает всех свойств субстанции. Поэтому, если существование – благо, всякая субстанция, поскольку она существует, есть благо, хотя и не вся она тождественна с благом и не все благо тождественно с ней. В этом смысле сложные вещи в отличие от абсолютно простого бога не являются благами субстанциальными [253]253
  Cm. PL 64, col. 1311 ВС. Подробнее см. Gilson E. Op. cit., p. 104—105.


[Закрыть].

Мы намеренно задержались на этом трактате, чтобы продемонстрировать, как теологическая задача заставляла схоластиков упражняться в изощреннейшей метафизике и вводить такие тонкие дистинкции, уловить которые нелегко даже современному читателю, посвященному во все тайны технического рассудочного мышления. Техника рассуждений Боэция, как можно видеть, зависит от Аристотеля. Правда, и понятие «субстанция», и понятие «бытие» обсуждаются им с учетом изменений, внесенных в трактовку этих понятий в эпоху патристики.

Еще ипире привлекается Аристотель в другом, самом влиятельном теологическом трактате Боэция – «О троичности» (Бе Тгіпііаіе). Этому сочинению подражал Ансельм, его комментировал Фома, им пользовались философы Шартра и практически все, кто писал в средние века по вопросу о божественном триединстве[254]254
  Разбор содержания этого трактата см. Mclnerny R. Op. cit., p. 54—59.


[Закрыть].

В предисловии к трактату Боэций писал, что он умышленно облекает взятые из «глубокой философии» идеи в новые, непривычные слова, чтобы они были понятны только специалисту. Тем самым он хотел сказать, что философские интервенции в сферу теологии допустимы в узком кругу интеллектуалов, понимающих их служебное, несамоценное назначение, и недопустимы для широких масс верующих. Нарочито усложненная терминология трактата действительно делала это произведение эзотерическим, подобным большинству теологических сочинений позднейшей схоластики, которые писались для касты «тайноведов». Универсум рассуждения этой касты был замкнут и отделен непроходимой пропастью от наивной религиозности простого народа..

Целью «Бе Тгіпііаіе» является приведение христианского догмата о троичности в соответствие с естественно познанными истинами, к каковым Боэций фактически относит положения, взятые у Платона и Аристотеля. Рациональное обоснование божественного триединства начинается с выяснения смысла таких понятий, как «единство», «тождество», «различие». Устанавливаются виды различий и тождеств: родовое, видовое, нумерическое, субстанциальное, акцидентальное и т. п. (Бе Тгіп. 1). Далее доказывается, что все эти типы различий, характерные для составных вещей (состоящих из материи и формы), неприложимы к абсолютно простой божественной сущности, которая есть чистая форма. Из этого делается вывод, что бог един и не содержит в себе никакой множественности (ІЪісІ. 2) Но как согласовать единство и простоту бога с троичностью лиц? Отвечая на этот вопрос, Боэций обращается к анализу десяти аристотелевских категорий. Вслед за неоплатониками (скорее всего за Порфирием) он утверждает, что ни одна из этих категорий не может быть приписана божественной сущности в собственном значении. Когда мы говорим о боге, что он есть субстанция, что он справедлив, велик, могуществен и благ, мы употребляем эти термины как паранимы, в ином, чем обычно, смысле, ибо справедливость, благость, величие и могущество бога несопоставимы с нашим человеческим их пониманием. Бог – субстанция, ибо он есть основа всего, но он также сверхсубстанция, так как в нашем понимании субстанция – это носитель акциденций, а у бога нет акциденций (ІЬій. 4). Продолжая анализ категорий, Боэций останавливается на категории «отношение». Он находит, что эта категория, понимаемая также паранимически, вместе с категорией субстанции лучше других подходит для характеристики божественной сущности. Относительные предикаты не меняют природы субъекта, к которому они прилагаются. В качестве примера приводится отношение господина и раба (классический пример для позднейшей логики отношений). Человек называется господином в отношении к своему рабу. Когда раб умирает, человек перестает быть господином, но от этого не меняется его сущность или природа. Точно так же божественные лица Отец, Сын и Дух разнятся между собой только как относительные предикаты, оставаясь в своей субстанции одним и тем же (ІЬій. 6).

Как мы видим, теологическая проблема заставляет Боэция углубляться в вопросы логики. Ситуация типичная для схоластики, которая, развивая «рациональную теологию», попутно двигала вперед логические исследования, дав со временем миру таких великих логиков, как Раймунд Луллий и Уильям Оккам[255]255
  О влиянии теологических изысканий на развитие средневековой логики см. Попов П. С., Стяжкин Я. И. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения. М., 1974.


[Закрыть]. С другой стороны, рассмотренный трактат Боэция может служить примером схоластического перехода от проблем теологии к проблемам метафизики и теории познания. Во второй главе трактата Боэций, желая установить специфику познавательного отношения к богу, дает свою классификацию объектов теории (спекулятивной философии). Он делит их на физические объекты, или объекты «натуральной философии», – конкретные тела, движущиеся во времени и пространстве, составленные из материи и формы; математические объекты – те же тела, но рассматриваемые в абстракции от имманентных им материи и движения, и теологические объекты, представляющие собой чисто идеальные сущности, совершенно свободные от материи и движения (Бе Тгіп. 2). Эта классификация, без сомнения повторяющая известную классификацию теоретического знания, данную Платоном и перешедшую потом к Аристотелю, уточняется Боэцием в одной из его работ логического цикла[256]256
  См. PL 64, col. 11 А – 12 В.


[Закрыть]. Здесь он делит объекты спекулятивной философии также на три рода: «натуральные» (паШгаІіа), соответствующие физическим телам; «интеллигибельные» (іпІеШвіЬіІіа) – духовные сущности, соединенные с телами (по–видимому, формы тел и воплощенные человеческие души), и «интеллектибельные» (іпІеІІесиЬіІіа) – совпадающие с объектами третьего рода первой классификации, т. е. бог и все божественное. Вторая классификация ближе к неоплатонизму, а ее терминология, возможно, почерпнута из лексикона Мария Викторина. В той же работе Боэций принимает традиционное деление философии в целом на теоретическую (зресиіайѵа) и практическую (асйѵа)[257]257
  PL 64, col. 10D.


[Закрыть]. О последней он, правда, говорит довольно невнятно (что само по себе свидетельствует о начавшемся обесценении практических исследований), включая в нее, по–видимому, этику, педагогику и политику.