Текст книги "Формирование средневековой философии. Латинская патристика"

Автор книги: Г. Майоров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 27 страниц)

3. ИРИНЕЙ И ИППОЛИТ

До сих пор, рассматривая взгляды апологетов, мы связывали их как бы по принципу контрастной ассоциации, Иринея и Ипполита скорее можно сравнивать по принципу подобия. Их творчество – свидетельство того, что в конце II – начале III в. христианские идеологи помимо уже известной нам задачи – защиты своих единоверцев перед судом языческой власти и языческой культуры – должны были решать и другую, столь же жизненно важную для них задачу – защиты христианской религии от ее внутренних врагов – гностиков.

Известно, что путь из христианства в гностицизм был в эту эпоху очень короток и увлекал многих перспективой интеллектуальной свободы и независимости от формирующейся авторитарной церкви. Главным козырем гностиков в этой драматической игре с церковью было обещание ими своим сторонникам «просвещенного» знания вместо «невежественной» веры. Выиграть эту трудную партию церковь могла только единственным способом: она должна была уличить гностиков в фальсификации, доказав, что на самом деле их хваленое знание (гносис) есть сплошное невежество, а христианская вера и есть истинное знание. Решение этой задачи и возложили на себя Ириней и Ипполит, хотя в ее выполнении первый больше проявил себя как «верующий», чем как «знающий», а второй – больше как «знающий», чем как «верующий».

Трактат Иринея[52]52
  Ириней (Лионский) род. ок. 126 г. в Малой Азии. Был епископом Лиона при Марке Аврелии. Согласно легенде, принял мученическую смерть в период гонения Септимия Севера. Труды в PG, t. 7. О нем: Lawson L. The biblical Theology of St. Irenaeus. L., 1948.


[Закрыть] «Обличение и опровержение лжеименного знания», вскоре переведенный на латинский язык под названием «Против ересей» (Сопѣга Ьаегезез), содержит, во–первых, весьма добросовестное и подробное изложение гностических теорий и, во–вторых, его аргументацию против этих теорий.

Общая мировоззренческая позиция гностиков парадоксальна: предельно пессимистический взгляд на мир сочетается у них с беспредельно оптимистическим взглядом на гносис. Как опытный критик Ириней противопоставляет гностикам позицию менее «предельную» и в то же время как бы перевернутую по отношению к гностической: его взгляд на мир довольно оптимистический, взгляд же на познание довольно скептический. Гностики претендовали на обладание полной истиной, что для них означало прежде всего знание бога и «божественных предметов» – тайного смысла религиозных символов, содержать щихся в христианских писаниях и мистериях. Осуждая гностическую самонадеянность, Ириней настаивает на двух положениях: (1) непостижимости и трансцендентности бога; (2) конечности и греховности человеческого существа и вытекающей отсюда ограниченности его познания.

«По своему величию, – пишет Ириней (Сопіг. Ьаег. I 11), – бог выше нашего понимания, и всякое стремление человеческого разума постичь его тщетно. Паши слова о боге не выражают его сущности, которая остается недоступной для существ сотворенных». Все попытки гностиков вообразить себе ситуацию творения мира или порождения Логоса заранее были обречены на неудачу, ибо человек может мыслить только человеческими образами и понятиями, а предметы божественные требуют и понятий божественных. Именно поэтому гностики не пошли дальше уподобления сакраментального происхождения Логоса какому‑то низкому животному порождению (ІЬій.). Порицая в гностиках злоупотребление антропоморфными аналогиями и аллегориями, Ириней косвенно предупреждал против подобных же ошибок и своих правоверных собратьев, таких, как Теофил.

Человек, согласно Иринею, следующему здесь Библии, создан «из ничего», из «ничтожества», как и все тварное. Это «ничтожество» человек несет в себе всю свою жизнь, как след своего происхождения. Отсюда его несовершенство, выражающееся в его изменяемости, в ограниченности его познаний и неполноте добродетели (ІЬісі.). Но положение это не безнадежно. Хотя человек произошел из «ничтожества», он сотворен богом, и, следовательно, в нем есть божественная искра – божественное «подобие», состоящее в дазуме и свободной воле. Хотя он изменяем и несовершенен, сама эта изменяемость позволяет ему усовершенствоваться. Пусть он почти ничего не знает достоверно не только о боге, но и о мире (Іьій. 11), стоит ему только сделать правильный выбор, и он преуспеет также и в познании. «Умей соблюдать порядок в познании, – говорит Ириней гностикам, —и не старайся опередить самого бога» (ІЬій.). Однако теперешнее состояние человека есть состояние детства, и он не может в поисках истины вдложиться только на самого себя, как это делают гностики, нарушая «порядок в позпашш» и имея результатом не истину, а детские, наивные фантазии. Чтобы знать истину, человек нуждается в надежном учителе, которым, по мнению Иринея, может быть только церковь, предназначенная для этого самим богом. Другими словами, единственный путь к истинному знанию, по Иринею, начинается с веры и проходит через церковь (ІЫД. IV 38) —концепция, которая будет править умами в течение всего средневековья.

Таким образом, введение «свободы воли» немного скрашивало гносеологический пессимизм Иринея. Но как мы уже сказали, другая, более оптимистическая сторона его позиции проявилась в учении о мире. Ириней отвергает космологическую фантасмагорию гностиков как логически несостоятельную, надуманную и в своей основе пантеистическую.

Сторонники Валентина, подражая Платону, делили всю область сущего на сферу блага и истинного бытия– «плерому», которая у них охватывала бога и все его эманации (30 эонов) и которую они называли «полнотой всего», и сферу неистинного бытия «кеному» —область психического и материального, где властвуют зло, непостоянство и смерть. Ириней справедливо указал, что подобный дуализм противоречит самому понятию плеромы (полноты всего). Или плерома не плерома, рассуждает Ириней, или кеномы не существует. Если плерома – полнота всего, то она включает в себя и кеному; если же кенома охватывает плерому, то она и есть истинная плерома (ІЪісІ. II 1). Нетрудно заметить, что Ириней рассуждает здесь в пространственных категориях и его доказательство напоминает нам топологическое доказательство Афинагора. Здесь мы опять обнаруживаем все то же влияние стоиков.

Другое фундаментальное противоречие гностицизма Ириней усматривал в гностической теодицее. Гностики, как мы знаем, вводили промежуточные эманации – эоны, чтобы освободить высшее божество от ответственности за зло, присутствующее в этом мире. Их демиург не сам бог, а лишь низший из его фонов. Но тогда, как это видел Ириней, получалось, что если демиург породил злой мир против воли бога, то бог не всемогущ; если по его воле – то бог зол (ІЬШ.).

Одним словом, пантеистический принцип у гностиков (как позднее и во всех других пантеистических школах) вступал в очевидное противоречие с христианским представлением о боге. Но уже Ириней хорошо понимал, что это представление должно быть креационистским. По его убеждению, мир есть свободное творение трансцендентного бога. Природа не есть эманация сущности творца, хотя, будучи творением бога, она полна красоты и блага. Именно, эта ее благость и красота позволяют заключить о существовании творца: «Природа видимая есть арфа, звуки которой производят удивительную гармонию. Очарованный прелестью музыки, которая рождается от гармонических сочетаний различных звуков, не скажет, что каждый из них производится силами многих отдельных музыкантов, поскольку точно знает, что одна и та же рука – виновница гармонических звуков арфы и играет как на нижних аккордах, так и на самых высоких. То же самое – и в бесконечном разнообразии предметов творения: все указывает на своего творца» (ІЪій. II 24). Увлеченный борьбой с мироненавистническими концепциями гностиков, Ириней не желал видеть в мире ничего, кроме добра и красоты, и это фактически увело его от решения проблемы происхождения зла – проблемы, которая, как покажет будущее, была не менее трудной для креационизма, чем для пантеизма.

На тех же креационистских основаниях Ириней утверждает, что человек был сотворен свободным и счастливым и что виновница его нынешнего жалкого состояния – его собственная воля. Тело не есть зло, как утверждают гностики, ибо оно входит в сущность человека, сотворенного по образу бога. Человек не есть только душа, но душа и тело вместе. Душа материальна и разлита, подобно тончайшей жидкости, по всему телу, оживляя его и управляя им (ІЬіі. II 19). Душа есть жизнь, и поэтому, раз возникнув, она уже не перестает быть. Раэум не есть особое начало, но лишь естественное Свойство души (ІЪіі II 29). Все эти рассуждения Иринея представляют собой ту исходную сумму, или, лучше сказать, смесь идей стоицизма и платонизма, которая вместе с элементами, почерпнутыми из Библии, легла в основу постепенно складывающегося собственно христианского представления о человеческой природе, – представления, уже содержавшего в самом своем возникновении признаки непреодолимой двойственности. С одной стороны, человек – творение бога, венец природы; свободное и разумное существо, предназначенное для счастья; с другой – конечная и несовершенная тварь, странник в этом мире, не способный своим умом различить истину и ложь, добро и зло. Обе альтернативы в средние века считались христианскими. Предпочтение одной из них определялось историческими обстоятельствами и темпераментом избирающего. Ириней еще считал, что они могут быть благополучно примирены, если обратить внимание па то, что обе они основаны на вере в сотворенность мира, т. е. именно на вере, а не на знании, и поэтому должны быть просто приняты без анализа, ибо последнее предназначение человека – такая же тайна, как и его творение. Именно такой смысл Ириней вкладывал в свое знаменитое изречение: «Истинный гносис есть учение двенадцати апостолов» (ІЬісЗ. IV 33).

Так же думал и ученик Иринея Ипполит[53]53
  Ипподат (Римский). Ученик Иринея. Время жизни: конец II – начало III в. Был пресвитером и идеологом церкви в Риме. Вступив по теологическим мотивам в конфликт с папой Зеферином, вышел из общины. Умер на Сардинии, куда был выслан в период гонения. Труды в PG, t. 16. О нем: Donini А. Ippolito di Roma. Roma, 1925 (марксистское исследование); Nautin Р. Le dossier d'Hippolyte et de Meliton. Paris, 1953.


[Закрыть], хотя он имел значительно более тонкий вкус в отношении знания и куда меньшую бдительность в отношении веры. Ипполит прославился как знаток античной философии. Иероним Стридонский позже назовет его самым образованным христианским писателем, у которого не знаешь чему больше удивляться – богословским или философским познаниям (Ер. 70). Герман Дильс включит его в число главных доксографов Греции. Однако Ипполит вовсе не ставил перед собой цель быть историком языческой философии. Судя по его главной работе «Философумены>, или «Опровержение всех ересей» [54]54
  Аутентичность этой работы до сих пор с достоверностью не установлена. Но это и не существенно. Существенно то, что «Philosophumena», во всяком случае, работа времен Ипполита, и работа антигностическая.


[Закрыть], в его задачу входило доказать: (1) что источником гностицизма служит не Писание и божественное озарение (как заявляли сами гностики), а языческая философия и мифология; (2) что из этого языческого наследия гностики отобрали для себя' идеи наиболее темные, экстравагантные и сомнительные и притом взятые больше из языческих суеверий, чем собственно из философии; (3) что наиболее рациональное в языческой философии совпадает не с мифологией гностиков, а с учением христианской церкви; (4) что обвинение гностиками христиан в невежестве беспочвенно и опровергается самой эрудицией автора этого сочинения.

Отсюда понятно, зачем понадобилось Ипполиту подробно излагать историю философских учений, историю языческих суеверий, мифов и мистерий, дополняя это изложение множеством сведений из тогдашних наук[55]55
  Сохранился древний список всех сочинений Ипполита, свидетельствующий о его энциклопедической учености.


[Закрыть]. Мы должны быть признательны Ипполиту за то, что он невольно стал для нас важным и подчас единственным источником сведений по античной духовной истории. Излагая и оценивая языческих философов, Ипполит распределяет их по трем рубрикам: физиологи (натурфилософы), куда он относит досократиков, этологи (моралисты), куда относятся Сократ и Платон, и диалектики (логики), куда помещаются Аристотель и стоики, особенно «древние» стоики. Заметим, что эта классификация – не просто логическая или хронологическая, но, так сказать, «логико–историческая» —будет хорошо известна последующим столетиям. Интересно также, что уже ко времени Ипполита в силу известной конвергенции трех школ эллинической философии: аристотелизма, платонизма и стоицизма[56]56
  См. СН, ch. 6–7.


[Закрыть] – платоновское понятие диалектики («Софист» и «Парменид») было слито в общем мнении с аристотелевско–стоическим понятием логики (как мы бы сказали – формальной логики). Как раз в этом, эллинистическом, значении термин «диалектика» вошел в западное средневековье. На востоке благодаря Проклу еще долго будет жить платоновское понимание диалектики. Что касается Ипполита, то, посвящая Платону больше всего места в «Философуменах», он, конечно, вовсе не интересуется его диалектикой, находит у него почти исключительно только космологию и этику и видит их в свете так называемой теологии Платона. Вместе с современными ему платониками он делает упор на тройственном делениисущего у Платона: демиург – идеи – материя; на отождествлении материи с началом зла; на учении Платона о верховном боге, бессмертии души, посмертном воздаянии и т. п. Многое из этого Ипполит одобряет у Платона. Он принимает в целом и платоновскую этику, в частности учение о четырех добродетелях, изложенное Платоном в «Государстве». Но он не приемлет учения Платона о совечности материи и бога, его космогонию и его доктрину метемпсихоза. В общем Ипполит трактует Платона в духе современного ему «среднего платонизма» и в этой интерпретации естественно находит у него больше родственного христианству, чем чуждого. Вследствие этого он считает Платона величайшим из философов (РЫ1. IV 3). Меньше чести достается Аристотелю и стоикам (ІЬій. I 17—20). Но особенно далеки от христианства два учения – скептицизм Пиррона и эпикуреизм, которые Ипполит даже не находит возможным включить в какую‑либо рубрику упомянутой классификации учений. Этот отец церкви хорошо понимал, что эпикурейский материализм и пирронистский скептицизм – два опаснейших и извечных врага догматической христианской теологии. Настолько хорошо понимал, что практически исключил их даже из числа философских учений. И это понятно: для религиозного мыслителя той эпохи философия и теология были одним и тем жѳ. По своему замыслу труд Ипполита был в большей степени «теологуменами», чем «философуменами», история мудрости совпадает в нем с историей богоискательства. Поэтому‑то Ипполит добавляет к главам о философах главы о теогонии Гесиода, о мудрости брахманов и мудрости друидов.

Изложив таким образом мнения тех, кого он относил к разряду философов, и показав, что гностики свои немногие философские идеи заимствовали у них, Ипполит утверждает, что к этим идеям гностики ничего не добавили, кроме чужих и собственных суеверий. Поэтому в IV книге своей работы он разбирает различные суеверия его времени. Он выступает против всякого рода псевдонаук: магии, астрологии, физиогномики, некромантии и т. п., высмеивая незатейливую подоплеку магических и мантических чудодействий, доказывая в то же время, что именно в этой псевдомудрости гностики черпали большую часть своих сведений. Наконец, X книга «Философумен» содержит собственное учение Ипполита, которое он противопоставлял «всем ересям».[57]57
  Всего. Ипполит насчитывает 22 ереси. Против одной из них – ереси Ноэта – он составил особое сочинение, где изложил свое учение о троичности («Contra Noetum»).


[Закрыть]. Центральное положение в его учении занимают христологические проблемы, в решении которых Ипполит проявил типичный для его времени субординационизм, т. е. подчинение «персоны» Логоса «персоне» богаОтца, и имел, видимо, тенденцию к дитеизму, в котором его обвинял папа Зеферип. Сливая стоическое понятие семенных логосов с платонической концепцией идей, Ипполит одним из первых среди христиан трактовал божественный ум как вечный «топос» идей – парадигматических причин всего существующего. Отсюда – платонический, а не пантеистический смысл его стоико–павлинистской формулы: «Все было в боге, и он сам был все» (Сопіг. ЙоеЪ. X 50). Вообще его историко–философский интерес сделал из него классического эклектика христианской эпохи. Но, будучи эклектиком, он, как и все апологеты II‑III вв., предпочитал стоицизм. Последний проявился в космогонии Ипполита. Хотя, по его мнению, мир сотворен из ничего, все сотворенное представляет собой тело. Вначале были сотворены четыре простые субстанции: земля, вода, воздух и огонь. Эти субстанции бессмертны, ибо они просты и не могут быть разложены (смерть есть разложение). Затем из этих простых субстанций образовались сложные, которые смертны, поскольку все сложное разложимо. Субстанциально простыми из всего сотворенного остались только ангелы, которые состоят из одного огня. Души людей, как и звезды (которые подобны душам), состоят из огня и воздуха; тела – из воды и земли. Присоединение воды служит причиной разделения полов… и дальше в том же духе (РЬіІ. X 32). Нарисованная здесь картица, пожалуй, даже древнее представлений стоицизма и возвращает нас чуть ли не к Эмпедоклу.

Ипполит интересен для нас отнюдь нѳ глубиной философской мысли, но тем, что своим сознательным и всеобъемлющим эклектизмом он продемонстрировал, что в начале III в. христианство в лице своих идеологов все смелее шло на сближение с языческой Феологизирующей философией. Переболев младегічёской болезнью гностицизма и пережив также внутреннюю антцрационалистическую реакцию на него, христианская идеология, закаленная и ободренная непрерывно возрастающей крепостью церковных институтов (своей, так сказать, материальной базы), могла теперь снова вернуться к вопросу о своем отношении к языческой философии. Но как показал прошлый опыт, для серьезного состязания с философией язычников христианской идеологии недоставало систематичности и доказательности. Даже приемы и идеи, предложенные в этот век ранней апологетики, еще требовалось систематизировать и свести в одно общее учение, которое могло бы и по языческим критериям считаться философским. Эту задачу в той или иной мере решали Климент и Ориген.

Глава третья. НАЧАЛО ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ СПЕКУЛЯЦИИ: КЛИМЕНТ И ОРИГЕН

В сравнении с раннегреческими апологетами Климент и Ориген кажутся одновременно и более просвещенными, и менее враждебными языческой культуре. Этим они обязаны Александрийской школе, из которой оба вышли.

Катехитическая христианская школа была основана в Александрии, по–видимому, в середине II в. и имела целью ввести в курс христианского учения желающих принять христианство. Она была рассчитана на публику, уже достаточно образованную и, следовательно, зажиточную. Когда Климент после долгих философско–религиозных исканий пришел в эту школу, ее главой был Пантен, в прошлом стоик, а в то время, по свидетельству Евсевия, один из «наиболее просвещенных христиан» [58]58
  См. Eusebius. Historia Ecclesiastica, VI 19.


[Закрыть]. Возможно, от него Климент воспринял некоторые свои стоические представления и свой «педагогический» метод. Во всяком случае круг известных нам сочинений Климента[59]59
  Климент (Александрийский) род. ок. 150 г. Учился в Александрии у Пантена, после смерти которого возглавил основанную им «катехитическую школу». Был епископом. В период гонения Септимия Севера покинул Александрию. Ум. ок. 215 г. Труды в PG, t. 8—9. О нем: Tollinton R. Clement of Alexandria, v. 1—2. L., 1914; Osborn E. The philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge^ 1957; Timothy H. The early Christian Apologists and Greek Philosophy. Assen, 1973. Об александрийской школе вообще: Bousset W. Jiidisch‑christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom. Gottingen, 1915; Bardy G. Aux origines de l'ecole d'Alexandrie. – «Recher‑ches de sciences religieuses», 27 (1937), p. 65—90.


[Закрыть] в своем содержании отражает круг тех задач, которые могли решаться в катехитической школе. Таков литературный триптих Климента: его первое сочинение – «РгоігерШшз» («Увещевание» или «Ободрение») – имеет своей целью побудить колеблющегося язычника принять христианскую веру; второе – «Раейа^о^из» («Наставник», «Воспитатель») – учит катехумена христианской морали, которая призваца очистить его душу от плотских привязанностей и переориентировать ее с земного на небесное; третье сочинение – «Зігошаіа» («Смесь», «Разное») – должно было открыть тем, кто уже достаточно наставлен в вере и прошел через нравственный катарсис, некоторые тайны высшего христианского знания – гносиса. Отсюда видно, что задача, которую ставил перед собой Климент, уже не только и не столько апологетическая (хотя и она остается для него актуальной), сколько миссионерская, —задача обращения в христианство образованного язычника. Решая ее, Климент должен был, конечно, считаться со вкусами своей аудитории, а поэтому должен был идти на компромиссы, должен был «христианизировать» философию и «философизировать» христианство[60]60
  О том, какое значение это имело для будущей средневековой идеологии, см. наст, изд., с. 7—9, 18—19. О «филосо–физации христианства» см. Нагпаск А. Lehrbuch der Dogmen‑geschichte, 4 Auf. Berlin, 1909—1910, Bd 1, S. 600—601.


[Закрыть]. Результатом такого конформизма было то, что, с одной стороны, Климент оставил нам множество прекрасных рассуждений о высоком достоинстве философии и даже вслед за гностиками объявил о превосходстве знания (гносиса) над слепой, непросвещенной верой; с другой стороны, он вслед за Филоном подчинил философию теологии, выдвинув знаменитый тезис «философия – служанка теологии» (8іг. I 5), и ограничил область гносиса сферой рациональной интерпретации положений веры, т. е. сферой будущей «рациональной теологии».

Проблема соотношения веры и знания, теологии и философии, которая будет одной из ключевых проблем средневековой мысли, впервые обстоятельно рассматривается именно у Климента. Позиция Климента в этой проблеме представляет середину между двумя крайностями: позицией большинства христиан, полагавших, что вера и откровение делают излишними или даже вредными познавательный поиск и философию, и позицией меньшинства (гностиков), считавших, что существуют некое особое знание (гносис) и особая философия, обладание которыми делает излишней саму веру. Возражая первым, Климент говорит, что философия есть «бесценное сокровище, обретению которого мы должны посвящать все свои силы» (8іг. II 11) и что способность к философии, как и художественные или ораторские способности, есть особый дар провидения (8іг. I 4). Нѳ всем дано быть философами, но, кто имеет этот дар, Тот не должен пренебрегать им. Призыв философствовать содержится, согласно Клименту, и в Писании (Матф. 7, 7. Лук. 11, 9 —8іг. VIII 1); этот призыв исходит и из самой природы нашего разума, который предназначен для познавательной деятельности. Однако следует отличать истинную философию от ложной, т. е. от софистики (8іг. 13). «Истинная философия, – пишет Климент, – есть знание предметов божественных и человеческих, есть наука, доставляющая нам понятие о наших, отношениях к богу и миру, указывающая нам средства к достижению мудрости и добродетели» (8іг. II 11).

Истинная философия (как и сама истина), по Клименту, может быть только одна, но пути, ведущие к ней, многообразны; два среди них отмечены особой заботой провидения: путь «варварской философии» и путь «эллинской философии», которые каждый посвоему вели человечество к принятию «философии христианской» (8іг. I 5). Различие этих двух путей состоит в том, что «варварская философия» (Климент называет так учение Ветхого завета) была сообщена еврейскому народу самим богом через его пророков, а греческая философия была результатом самообнаружения естественного света разума, свойственного всем народам, но дарованного грекам по преимуществу. Языческая философия была для греков тем же, чем был закон Моисея для евреев; языческие философы были пророками греков. И евреи и грѳни черпали свою мудрость из одного и того же источника – Логоса, хотя в одном случае (евреям) Логос–Слово яТвился в непосредственно словесной форме Священного писания, в другом (грекам) – в опосредствованно природной форме естественных законов мышления и нравственности (8іг. VI 5; 8). Но помимо этой естественной основы греческая мудрость имеет еще и другую, обеспечивающую ее прямую связь с мудростью еврейской: по воле провидения греки заимствовали лучшую часть своих учений из Ветхого завета. Все эти рассуждения Климента уже энакомы нам по анализу воззрений Юстина и других апологетов. Даже аргументация в пользу плагиата та же, что и у них: знание приобретается через учителя следовательно, греки должны были у кого‑то научиться своей мудрости. Однако здесь есть и глубокое отличие, которое состоит в изменении общей установки. Задача Юстина – показать убежденным язычникам, что христианское учение не является абсурдным с точки зрения наиболее «духовных» образцов языческой философии и поэтому заслуживает терпимого к себе отношения. Задача Климента – убедить христиан или желающих стать таковыми, что языческая философия в большинстве случаев не является абсурдной с точки зрения христианского вероучения, что она, более того, служила «приуготовлением» к христианству и поэтому заслуживает всяческого уважения и изучения. В первом случае – апология христианства перед судом античной культуры, во втором – скорее апология античной культуры перед судом христианства. Это исторически обусловленное изменение установки выразилось у Климента, например, в том, что он включает в длинный ряд идейных предшественников христианства почти всех известных ему античных философов, исключая полностью, пожалуй, только Эпикура, хотя и у него Климент допускает существование элементов истины (Зіг. I 7). В любой греческой философской школе и даже в любой секте (исключая самые аморальные) можно найти крупицы истины, которые, однако, всегда оставались разрозненными, как куски тела Пенфея, растерзанного вакханками. Единство истины было восстановлено, по Клименту, только христианством (8іг. I 7; 13).

Вопрос о единстве истины Климент рассматривает и в другом ракурсе, а именно под углом зрения единства философии и конкретных наук, а также философии и теологии. «Науки, – пишет Климент, —не только должны стремиться к одной цели, но и должны идти к ней одним путем, с той лишь разницей, что низшие науки проходят только первую часть этого пути, приводя к философии, а философия ведет дальше, приводя к теологии, которая, наконец, венчает труды» (8іг. VI 11). Согласно этому заимствованному у Филона[61]61
  Cp. Philo. De congressu eruditionis gratia. Климент использует даже те же библейские примеры (Агарь и Сарра) (Str. II 4).


[Закрыть] рассуждению, единственная дисциплина, имеющая абсолютную ценность, – это теология. Все остальные служат подготовкой к ней и имеют характер средства, ведущего к ней как к цели. Относительная ценность других наук зависит от их отношения к теологии: философия непосредственно подготавливает к теологии и служит для доказательства ее утверждений, поэтому она «служанка теологии», но она же есть госпожа других, низших, наук, таких, как геометрия, астрономия, музыка, которые выступают как средства восхождения к философии и являются ее «служанками». Эта, образно говоря, сословно–феодальная субординация наук по принципу: сеньор – вассал – вассал вассала, служившая в средние века моделью для системы схоластического образования, самому Клименту представлялась гарантией сохранения органического единства истины. По его убеждению, в религии не меньше, чем в земледелии или врачебном деле, нельзя считать себя сведущим, не изучив предварительно наук и философии (8іг. I 9). Философия не обязательна для всех христиан[62]62
  В этом контексте Климент говорит о философии в узком, более близком нам смысле, а не как раньше,' при отождествлении ее с христианством.


[Закрыть], ибо не все способны ее воспринять, но она совершенно обязательна для богослова, ибо она дает ему средство защищать веру с помощью рациональных доказательств. Климент не сомневался, что положения христианской религии не страдают от философской рефлексии, и считал маловерами тех теологов, которые боялись логической дискуссии. Впрочем, по его мнению, и они тайком пользовались философией, не признаваясь в этом (ЗЬг. I 35).

Защищая философию перед теологами, Климент столь же страстно отстаивал ее перед учеными–эмпириками. «Многие, – писал он, – обольщенные обманчивым блеском подготовительных наук, которые в действительности суть только служанки, презирают науку–госпожу, т. е. философию, и состарились одни в музыке, другие в геометрии, многие в грамматике, а большая часть в риторике. А ведь науки и искусства только приучают душу, как верно заметил Платон, к созерцанию умопостигаемых предметов…» (8іг. VI И). За вычетом платонического идеализма этой фразы мысль Климента, выраженная в ней, могла бы быть адресована и многим современным неумеренным поклонникам конкретных наук. Но дело в том, что этот платонический идеализм как раз п составлял внутреннюю подоплеку всех рассуждений Климента о высоком достопнстве философского знания, по крайней мере тогда, когда он противопоставлял свою точку зрения тем, кто ратовал за достаточность слепой веры.

Другая сторона позиции Климента по вопросу о соотношении знания и веры раскрывается в его полемике с гностиками. Здесь Климент, наоборот, подчеркивает значение веры. Гностики, своеобразно толкуя новозаветные тексты (Матф. 10, 26; 13, И; 20, 16 и др.)» считали, что спасение уготовано только избранным, владеющим высшим знанием – гносисом, и надежды простых верующих на спасение напрасны. Противопоставляя этой «аристократической» доктрине свою, более «демократическую», Климент настаивает, что для спасения достаточно простой христианской веры (Раей. I 25). Вера есть «сокращенное знание» того же, к чему вела и вся греческая философия. Но преимуществом веры является как раз то, что она доступна всем, а греческая философия была отрезана по крайней мере от половины всего человечества – женщин (!). Другим преимуществом веры является то, что это «сокращенное знание» дается человечеству как дар и в готовом виде, тогда как философия идет путем долгих доказательств и без гарантии полного успеха ((Раей. I 10). Наконец, против гностической идеи самодостаточности знания Климент выдвигает свой главный и, пожалуй, наиболее интересный аргумент: акт веры вообще является неотъемлемой частью познавательной процедуры; в любом знании содержится элемент веры; вера и знание неразрывно связаны Если мы возьмем, например, дедуктивное доказательство, которое лежит в основе всего теоретического знания, то легко убедимся, что оно немыслимо без допущения чего‑то недоказуемого и принимаемого просто на веру. Если бы все положения необходимо было доказывать, то ни одно доказательство не только не имело бы конца, но и не опиралось бы ни на что твердое. Поэтому рассуждающий логически всегда полагает в основание своего рассуждения нечто предшествующее доказательству, будь то самоочевидное положение интуиции, гипотеза или мнение авторитета. Во всех этих случаях, считает Климент, рассуждающий производит акт веры: в случае интуиции он верит самому себе, т. е. безошибочности своего внутреннего опыта; в случае гипотезы он верит в истинность предположения и стремится оправдать эту веру самим доказательством. Наконец, опираясь в доказательстве на авторитет других, человек верит мнениям других. От этой «дискурсивной веры», т. е. от того, что мы примем за недоказуемые предпосылки рассуждения, зависит достоверность самого познания, также как прочность здания зависит от прочности его фундамента. Поскольку же при формальной верности доказательства истинность выводов целиком и полностью зависит от истинности посылок, а первые посылки полного доказательства суть основанные на вере, «креденциальные» предпосылки, постольку, заключает Климент, вера не только первее знания, но и критерий его. Без веры нет знания. Правда, и вера без знания есть не более как фундамент без здания (8іг. VIII 3) [63]63
  Вся VIIГ книга «Стромат» посвящена вопросам теории познания и логики. Читая ее, можно видеть влияние на Климента и логики Аристотеля, и логики и гносеологии стоиков. Об этом см. Daskadalis М. Die eklecktischen Anschaungen des Clemens von Alexandria. Leipzig, 1908.


[Закрыть]. Поэтому правильнее говорить не о подчинении, а о единстве веры и знания, которое подобно единству слова внутреннего и слова произнесенного, где внутреннее слово – вера раскрывается через слово выраженное – знание. Наконец, вера (різііз) и знание (^пбзіз) есть лишь разные человеческие проявления одной и той же универсальной силы, пронизывающей мир, – силы разумности (рЬгопезіз) (8іг. VI15—17). Причем вера как нечто более–первоначальное оказывается одновременно и более фундаментальным (она – основание), и более элементарным (она лишь начало и первый шаг) проявлением рЬгопезіз, так что в этом смысле знание хотя и зависит от веры, но выше веры.