Текст книги "Формирование средневековой философии. Латинская патристика"

Автор книги: Г. Майоров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 27 страниц)

То, что Тертуллиан отрекался именно от античного разума, т. е. от элитарного интеллектуализма, а не от разума вообще, явствует из его высокой оценки разума природного, естественного здравого смысла[83]83
  Cm. Adv. Marc. I 10; II 4, 9. De an. 3.


[Закрыть]. Вместе с современными ему киниками Тертуллиан считал, что в развращенном и искусственном языческом мире искра истины все еще сохранялась только в глубинах хтонической, инстинктивной природы человека, и особенно в душе неангажированного простонародья; что культура есть как бы болезнь, освобождаясь от которой человечество возвращается к своему нормальному, естественному состоянию – состоянию здоровых инстинктов и трезвой рассудительности. Однако это естественное состояние Тертуллиан мыслит уже не столько как киник, сколько как христианский теолог. В этом отношении характерно его сочинение «О свидетельствах души».

По его мнению, природная, не приобщенная к культуре душа человека есть христианка. Ей прирождены основные христианские истины, так как она есть творение и образ бога. Так что путь к христианской вере проходит не только через откровение, но и через самопознание и свидетельства души. «Эти свидетельства души, – пишет Тертуллиан, – тем более заслуживают доверия, что они, как правило, просты. Простота делает их общенародными, а, чем более они народны, тем более всеобщи; всеобщность доказывает их естественность, а значит, в определенном смысле божественность» (Бе Іезі. 5). Все, что изобрели философы и поэты, ниже свидетельств «естественной христианской души», поскольку душа «старше слова» и поскольку «человек предшествует философу и поэту». «Пусть лучше человек начнет прислушиваться к голосу своей души и тогда истинный бог не будет ему неизвестен» (ІЪіД. 2). Чем более душа естественна, чем ближе она к природе, тем более она расположена к принятию христианской веры, ибо «природа есть учитель, душа – ученица. Бог же есть учитель самого учителя» (ІЬій. 5). Именно поэтому, считает Тертуллиан, Христос избрал для своей проповеди не софистов и философов, а простых рыбаков. По той же причине «те, кто неумудрен и прост, больше годны для обращения, чем те, кто побывал в школах и библиотеках» (ІЪіД. 1). Девственная, неискушенная душа помимо того, что она в самой себе содержит зачатки христианских установок, имеет для Тертуллиана еще и то достоинство, что, будучи наивной, она легко принимает веру без доказательств и тем самым наилучшим образом удовлетворяет его концепции чистой веры. Пожалуй, это и было главной причиной квазидемократических и квазинатуралистических настроений Тертуллиана. Всякий отход от чистой веры в сторону ее философизации неизбежно приводил, по его мнению, к ереси, к извращению христианского учения. Поэтому он видел, и не без оснований, главного врага христианства в свободном философствовании и посвятил столько энергии критике гностицизма.

Тертуллиан – мыслитель не только христианский в широком смысле, но и церковный. В его эпоху сектантского плюрализма главной задачей христианства как религии, от решения которой зависело самое его дальнейшее существование, была задача достижения организационного и идеологического единства церкви. Понимая важность этой задачи, Тертуллиан выступал (особенно вначале) против любых сепаратистских тенденций. Гностицизм был, по его мнению, главной причиной сепаратизма. А причиной гностицизма в свою очередь было увлечение философией. Следовательно, корень зла в философии. «Философия, – писал Тертуллиан, – породила все ереси. От нее пошли «эоны» и другие странные вымыслы. Из нее Валентин произвел свою человекообразную троицу, ибо он был платоником. Из нее пришел мнимо добрый и беспечный Маркионов бог, так как Маркион был стоиком. Эпикурейцы учат, что душа должна быть смертна. Все философские школы отрицают воскресение тел. Учение, смешивающее материю с богом, – это учение Зенона. Говорящие об огненном боге – последователи Гераклита…. Философы и еретики рассуждают о тех же саімых предметах и путаются в одних и тех же вопросах» (Бе рг. 7—8). Как видно из этого отрывка, Тертуллиан довольно точно подмечал влияние различных философских школ на гностические секты. В целом, несмотря на всю свою негативность, его отношение к античной философии иное, чем у Татиана или Теофила, и чем‑то напоминает отношение к ней Ипполита Римского. Его критика направляется не столько против античной философии самой по себе, сколько против использования ее врагами церкви – гностиками, которые, на его взгляд, были худшими эпигонами античной мудрости, превратившими ее в «мудрствование». Он фактически не касается вопроса об истинности или ложности учений античных философов, его больше интересует их историческая роль, которая негативна, ибо философы стали «патриархами еретиков» (Бе ап. 3). Так, о философии Аристотеля самой по себе он может говорить, что она слишком скучна и растянута, но главный его интерес в том, что эта философия вооружила еретиков «диалектическим искусством, которое претендует на все, но реально не разрешает ничего» (Бе рг. 7). Сократ оценивается им как орудие дьявола, созданное для того, чтобы вести человеческий род к погибели (Бе ап. 1). Аналогичны оценки и других философов древности. В общем Тертуллиан, будучи идеологом больше, чем философом, чаще мыслит в категориях «прогрессивного» и «реакционного», чем в категориях истинного и ложного. Его взгляд на античную философию проникнут провиденциализмом (глубоко партиен): какова бы ни была эта философия сама по себе, она должна быть отвергнута уже потому, что (как показал отрицательный опыт гностицизма) она несовместима с христианским учением – единственным учением, которому, по мнению Тертуллиана, принадлежало историческое будущее. «Что общего, – пишет Тертуллиан, – у Афин и Иерусалима, у Академии и Церкви?..» (Бе рг. 7).

Таким образом, в своей критике античной философии и даже гностицизма Тертуллиан ставил основной задачей не опровержение этих учений, а отмежевание от них. Но чтобы отмежеваться, необходимо было прояснить собственные, или, как это казалось апологету, подлинно христианские, мировоззренческие позиции. И Тертуллиан действительно старался по мере своих возможностей это сделать. В процессе такого прояснения он вынужден был воспользоваться отвергнутой им философией, а впоследствии, по иронии судьбы, даже вступить на путь осужденного им раскола. Остановимся коротко на основных мировоззренческих идеях Тертуллиана.

В учении о познании Тертуллиан близок к стоико–киническому сенсуализму. Рационалистический платонизм, противопоставляющий чувственность и разум, увел гностиков с истинного пути, поэтому он неприемлем (Бе ап. 18). Чувства и разум неразрывно связаны между собой и суть только две стороны одного и того же познавательного процесса; та же самая душа действует и в мысли, и в чувстве, понимая то, что она чувствует, и чувствуя то, что она понимает. С другой стороны, разум есть как бы продолжение чувства, распространение его с вещей видимых на невидимые. Так что разум и чувство отличаются не по природе, а только по предмету (ІЬій.). Чувства, а следовательно, и продолжающий их здравый природный рассудок безошибочны, ибо даны человеку богом (ІЫД. 17). Через них человек получает верные сведения о мире, боге и самом себе. Особое значение имеет самопознание, ибо оно дает ключ к познанию всего остального. Человек есть как бы малый мир, в глубинах которого заключены все тайны бытия. Поэтому он должен прежде всего прислушиваться к голосу внутреннего чувства, к тем импульсам, которые исходят из не поддающейся рациональному учету, неисчерпаемой сферы подсознательного, смыкающей человека с миром природы и через природу с самим творцом (с! Бе іезі. 2). Характерное для Тертуллиана непомерное доверие к внутреннему чувству, к инстинктивным «свидетельствам души» закономерно привело его к монтанизму, где господствовал дух профетизма и экстатизма[84]84
  Cm. Labriolle P. de. Op. cit.


[Закрыть]. Вещания монтанистических пророчиц как раз и воспринимались теперь Тертуллианом как выражение высвобождаемого в экстазе внутреннего чувства, как глас раскрепощенной природы, через которую якобы говорит сам бог. Пророческий экстаз представлял собой с этой точки зрения как бы устранение контроля сознания над сферой подсознательного, переход из ситуации искусственного поведения в поведение естественное, что, как мы знаем, для Тертуллиана означало приближение к божественному (йіѵіпаНо). Эта трактовка профетизма была не новой. Фактически она лишь повторяла то, что было повседневной религиозной практикой античного мира. «Бе йіѵіпаііопе» Цицерона и стоическая мантика могли быть с успехом использованы Тертуллианом для обоснования его христианского профетизма. Новым же было само вовлечение этих античных представлений в христианскую теологию. И хотя этот первый литературно зафиксированный опыт имел своим результатом разрыв Тертуллиана с церковью, мантика и экстатический профетизм ьсе же скоро проникнут в христианство и будут на протяжении всего средневековья соблазнять его идеалом внецерковной харизматической религиозности. В этом смысле продолжателями Тертуллиана будут Иоахим Флорский и большинство оппозиционных католической церкви мистиков.

Однако в первоначальные намерения Тертуллиана вовсе не входило оправдание внецерковной религиозности. Более того, он может считаться одним из первых (если не первым) христианских идеологов, выдвинувших идею, ставшую потом центральной в католицизме, – идею непогрешимости церковного авторитета. Согласно этой идее, церковь имеет преимущественное право на истину, поскольку она является исторической преемницей и непосредственной наследницей ее святых основателей – апостолов, а через них и самого Христа. Отсюда, в частности, следовал более поздний католический догмат о главенстве и непогрешимости римского первосвященника, который якобы наследует престол первого апостола – Петра. Идея происхождения ранних христианских церквей от апостолов была во времена Тертуллиана общераспространенной. Она способствовала усилению христианского традиционализма и фетишизации так называемой соборной истины, т. е. фактически мнений, парафируемых преобладающей церковной организацией. Считалось, что истинность мнений, принятых собором верующих апостолических церквей, гарантируется мистическим участием в них духа самих апостолов. С этого врёмени собор начинает присваивать себе исключительное право толковать Писание и Предание. Тертуллиан уже отрицает такое право за сепаратистскими гностическими сектами, говоря: «Пусть они сначала укажут на происхождение своих церквей» (Бе рг. 32). Уже у него истинность учения ставится в зависимость от его идеологической чистоты, которая в свою очередь оценивается по степени соответствия учения доктрине господствующей церкви. Упрощая эту позицию, ее суть можно выразить так: лучший способ изыскания истины – это вовсе ее не искать, а только повнимательнее вслушиваться в то, что говорит официальная церковь, впитывая в себя каждое ее слово. Это как раз тот идеал, который средневековые церковпики пытались претворить в жизнь огромной массы верующих. В период раннего средневековья в условиях почти всеобщего невежества и варварства им нередко удавалось достигать этой цели, обеспечивая идеологическую монолитность западноевропейского мира ценой почти полного подавления исследовательского интереса. Но с первыми же проблесками просвещения интимное, исследовательское отношение к истине вновь возвратилось к жизни, а церковное идеологическое единство опять и уже навсегда перешло в область вожделенного идеала.

Что касается Тертуллиана, то его вера в непогрешимость и предызбранность «католической» (для того времени = епископальной) церкви была, по–видимому, искренней, ибо продолжалась ровно до той поры, пока он не разглядел в епископах обычных политических интриганов и властолюбивых иерархов, борющихся за единоличную власть в церкви. Как раньше против гностиков, так и теперь против епископов и складывающейся церковной бюрократической системы Тертуллиан обратил весь пыл своего красноречия. Он стал называть епископат «матерью раскола», ратовать за церковь чисто духовную, без иерархии: «Церковь не есть множество епископов…. Мы не веру проверяем лицами, а лица верой» и т. п. (Бе Ьарі. 17). Однако Тертуллиан уже не мог остановить начавшегося исторического процесса институциализации христианства. Разочарованный, он и обратился тогда к монтанизму. С этого времени идея «соборной истины» начала у него вытесняться идеей «истинного пророчества», о которой мы говорили выше. Отказался ли он и от этой идеи, когда, вторично разочарованный, покинул монтанизм, – установить невозможно. Можно лишь констатировать, что, несмотря на все перипетии своей биографии, Тертуллиан в учении о знании и истине всегда оставался верен своему основному принципу: истинное знание имеет своим источником или веру, или природу. Под верой он всегда понимал «чистую веру», без примеси рационализма, под природой – эмпирически понятый материальный мир и человеческую природу как часть его. Все сказанное о мире должно распространяться и на человека. При этом принцип веры оказывался у Тертуллиана выше принципа природы, так как он последовательно придерживался христианской идеи творения мира богом.

Теология и христология Тертуллиана типичны для эпохи апологетов. Бог мыслится как творец, абсолютное благо и вечность. Его сущность непостижима для ограниченного человеческого разумения. Но его существование и некоторые проявления могут быть установлены из анализа его творения, т. е. природы, и особенно человеческой природы. Так, единство природы указывает, что существует только один бог. То, что бог сотворил мир, указывает на его благость. Кроме того, свойства единства и благости вытекают из самого понятия бога как существа наивысшего[85]85
  Cm. Apol. 17. Adv. Marc. I 1—5. Adv. Pr. 14—16.


[Закрыть]. Бог есть чистый дух, но этот дух материален, телесен. Тертуллиан не может представить себе существование нематериального. Он даже отождествляет понятия «быть» и «быть телом»: «То, что не есть тело, есть ничто…. Все существующее имеет тело. Нет ничего бестелесного – разве только то, что вообще не существует». Отсюда: «Кто будет отрицать, что бог есть тело, даже если он есть дух?» (Бе ап. 6). В своем отвержении имматериализма Тертуллиан часто одобрительно ссылался на стоиков. Но еще больше к этому располагало его буквальное прочтение Писания, которое он считал единственно верным. Следуя букве Писания, он наделял своего бога даже глазами, руками и ногами, хотя и приписывал им особую природу (АДѵ. Маге. II 6). Возможно, что избрание Тертуллианом кинизма и стоицизма в качестве мировоззренческой опоры было связано в том числе и с тем, что дух их философии был наиболее близок наивно натуралистическому мировосприятию Библии. В конце концов только Библия имела для него значение абсолютного авторитета. «Что там написано, – заявлял он, – не может не быть» (Бе сат. 3). Исходя из этого, Тертуллиан должен был искать в философии не то, что звучало убедительно, а то, что звучало в унисон с Писанием.

Христология Тертуллиана примечательна тем, что он впервые в латинской литературе вводит понятие тринитарных лиц, «персон» (регзопае) (Айѵ. Рг. 18). Его тринитарная схема, как и у других апологетов, иерархична: бог–творец сначала существует один, содержа в себе потенциально Логос как свое мышление и св. Дух как свою благость. Затем, пожелав сотворить мир и делая инструментом творчества свою мысль, бог персонализирует Логос, т. е. дает ему личное существование. Впоследствии, желая спасти заблудшее человечество, он персонализирует также и Дух, исходящий от него через его Сына – Логоса–Христа. Бог – корень, Сын – растение, Дух – плод (ІЬіД. 4—6). Единство трех лиц понимается Тертуллианом в духе субординационизма II‑III вв. как единство происхождения от общего корня.

Космология почти не интересовала Тертуллиана; скорее всего он представлял себе строение мира в соответствии с мнениями популярной философии, а его происхождение – в соответствии с Библией. Конечно, Тертуллианов мир всецело телесен и сотворен из ничего. Значительно больше внимания он уделяет вопросам антропологии и психологии и в этом приближается к своему африканскому соотечественнику Августину, который высоко оценивал Тертуллиана, но не одобрял его «материализма»[86]86
  Augustinus. De haer. 86.


[Закрыть]. Человек, согласно Тертуллиану, есть единство души и тела. Тело приводится душой в движение; душа выражает себя через телесные проявления. Вместе с тем в соответствии с общей концепцией Тертуллиана сама душа телесна. Иначе было бы невозможно объяснить психофизическое взаимодействие. Подобное может восприниматься только подобным. Душа может чувствовать состояние внешнего тела и воздействовать на него (управлять им) только потому, что она сама есть тончайшее тело, как бы разлитое по всему человеческому организму и придающее ему форму. Ослабление этой формообразующей функции души приводит к деформации физического тела человека. Телесность души доказывается, по Тертуллиану, также тем, что дети наследуют не только физические признаки своих родителей, но и душевные. Кроме того, – и это для Тертуллиана, по–вйдймому, главное – телесность души подтверждается Библией: «Душа Лазаря не наслаждалась бы прохладой, а душа богача не страдала бы от жажды в пламени, если бы они были бестелесны» (Бе ап. 6).

Считая душу телесной, Тертуллиан вместе с тем настаивал на ее бессмертии, которое он оправдывал неразложимой простотой души. Однако как мыслителя христианского его больше интересовал не вопрос о бессмертии души, а вопрос о бессмертии человеческого существа в целом. Он говорил, что язычники не имели представления о подлинной загробной жизни. С их идеей бессмертия одной души они наделяли бессмертием не человека, а только тень от человека. Поэтому Тертуллиан постоянно обращается к теологеме воскресения, посвятив ей даже специальный трактат («Бе геззигесііопе сагпіз»).

Этико–социологическая концепция Тертуллиана – одна из наиболее влиятельных частей его наследия. Многое из того, что мы встретим потом в этике и «теологии истории» Августина, было уже намечено Тертуллианом. Это относится прежде всего к Августинову учению о «двух градах», которое, хотя и в более остром эсхатологическом оформлении, было развито в Тертуллиановых работах. Учение Тертуллиана, о котором идет речь, соединяло в себе ряд идей, которые были усвоены палеохристианством и нашли наиболее четкое выражение в Посланиях Павла. Таковы идеи предызбранности христиан и предопределенности исторической миссии церкви, а также идея идеологической непримиримости мира христианского и мира языческого при допустимости определенного экономико–политического конформизма. К ним добавлялись эсхатологические идеи, близкие Апокалипсису, среди которых главную роль играло представление о наступающем конце мира и ожидаемом Страшном суде. Сумма этих идей была тем мерилом, которым Тертуллиан измерял историю, современную ему и будущую эпоху.

Тертуллиан разделял все современное ему общество на два противостоящих друг другу лагеря: «лагерь дьявола» (сазіга сііаЬоІі) и «лагерь бога» (сазіга Оеі). Первый он называл также заесиіит (латинская калька греческого термина «эон», обозначавшего в павлинистско–гностическом языке мир, свет, век) [87]87
  Отсюда – «мирской», «светский», «секулярный».


[Закрыть], второй – ессіезіа, т. е. церковь, собор, община. Оба лагеря – светско–языческое общество и общество церковное – имеют свою собственную систему ценностей, свою особую историю и особое предназначение. Заесиіиш почитает исключительно земные, преходящие и иллюзорные ценности, и его судьба всецело связана с судьбой этого мира. Он управляется демоническими силами, которые, искусно манипулируя плотскими привязанностями людей, ведут этот мир к погибели. Напротив, общество христианское имеет своими ценностями непреходящие и истинно духовные ценности будущего небесного мира и управляется самим богом. Соответственно последнее предназначение этого общества – вечное блаженство. Все надежды секулярного человека связаны с обладанием этим миром, христианин же – странник в этом мире, и все его надежды устремлены в потустороннее будущее. Судьба обоих обществ давно уже предрешена божественным провидением. Даже сама смертельная вражда между ними, даже жестокие гонения на христиан извечно входили в планы божественного промысла. В частности, гонения были допущены богом для укрепления твердости духа христиан и испытания их веры. Зная, что ничто не происходит без ведома провидения, христиане должны стойко переносить все испытания судьбы, противопоставляя развращенности и насилию этого мира свое терпение, миролюбие и нравственную чистоту, при этом смиренно ожидая близкого конца мира и справедливого суда [88]88
  Эти воззрения выражены в De pudic., De fuga, Adv. gnost.


[Закрыть].

Из этой общеисторической концепции Тертуллиан выводил почти всю свою практическую этику. Поскольку два антагонистических мира существуют одновременно в том же самом римском государстве, отношения христиан к язычникам должны строиться с учетом этого обстоятельства. С одной стороны, христиане должны помнить, что время работает на них, а поэтому не должны искусственно стимулировать падение римского общества политическими или экономическими средствами. В этой области, как сказали бы мы теперь, они должны наладить с языческим миром отношения мирного сосуществования. С другой стороны, христиане не должны идти ни на какие компромиссы с этим миром в области идеологии и нравственности, храня чистоту своих верований и морали. Здесь между двумя мирами не может быть ничего общего (піЬіІ сотшипіопіз). Говоря словами Тертуллиана, «позволительно сосуществовать с язычниками, но разделять с ними общие нравы – недопустимо» [89]89
  «Licet convivere cum ethnicis, commori non licet» (De idol. 14). Социально–этические аспекты учения Тертуллиана исследованы в связи с исторической обстановкой того времени П. Ф. Преображенским. Несмотря на ряд ошибочных выводов, книга представляет большой интерес (см. Преображенский П. Ф. Указ. соч.).


[Закрыть].

В общем большинство из сохранившихся работ Тертуллиана посвящено проблемам конкретной церковной политики и практической этики. Но в ряде важных случаев он был не чужд и отвлеченного социологизирования и морализирования. В таких случаях он всегда опирался на стоиков и киников и применял юридическую аргументацию.

Двумя определяющими свойствами нравственной природы человека Тертуллиан считал свободу, и первородный грех [90]90
  До Тертуллиана тот же взгляд выражен в Посланиях Павла, после – у Августина.


[Закрыть]. Доказательством свободы «служит сам закон, установленный богом, ибо закон не устанавливается для тех, кто не имеет власти повиноваться или же не повиноваться ему» (Айѵ. Маге. II 6). Так что, по Тертуллиану, право может иметь смысл только там, где есть свобода. Созданный свободным по подобию бога, человек в то же время, как и все тварное, был создан конечным и ограниченным. В отличие от абсолютно благой воли бога, ориентированной всегда только на добро, человеческая свободная воля, не обладая абсолютным благом по природе, всегда должна выбирать между добром и злом. Человек становится добродетельным не по природе, а по выбору. Отсюда вытекала Тертуллианова моральная теодицея: источник морального зла в мире не бог, а человек, точнее, его свободный выбор. Уже в лице своего прародителя Адама человек избрал не добро, а зло и тем самым ввел его в мир (ІЪій). Но иногда Тертуллиан в своей трактовке происхождения зла больше склонялся к дуалистической концепции гностиков. Зло не столько выбирается человеком, сколько коренится в самой его природе и может быть устранено только с выходом из &той жизни: «В нашей природе происходит борьба между началами добра и зла, которая должна закончиться победой или первого, или последнего. В этой жестокой и, можно сказать, вечной борьбе победу может принести нам одна только великодушная смерть…» Мир, в котором мы живем, есть темница. Выход из него должен быть единственным желанием «истинного праведника» (АДѵ. Маге. II 1). Подобные рассуждения характерны для тех работ Тертуллиана, которые были написаны для ободрения гонимых христиан и побуждения их к добровольному мученичеству. Обращаясь к самим гонителям, Тертуллиан рассуждал иначе: он усматривал мировое зло не в самой человеческой природе, а скорее в социальной несправедливости, в нарушении природных и гражданских законов. Ссылки на естественное и гражданское право типичны для таких апологетических работ Тертуллиана, как «Апологетик» или «К Скапуле». В этих работах Тертуллиан делает своим главным аргументом принцип свободы совести. «Естественное и гражданское право, – пишет он римскому наместнику Скапуле, – требует, чтобы каждый поклонялся тому, чему хочет. Религия одного ни вредна, ни полезна другому. Принятие той или иной религии должно происходить по убеждению, а не насильственно. Жертвоприношения божеству должны делаться по согласию сердца» (АД. 8сар. 2). Свобода – свойство человеческой природы, и поэтому право каждого быть свободным, в том числе и в выборе религии, есть естественное право. Это право универсально и не должно иметь исключений. Если римское государство позволяет египтянам поклоняться животным, если оно терпит существование самых бессмысленных и изуверских культов и в то же время не разрешает христианам поклоняться их духовному богу, то оно тем самым лишает закон универсальности, а следовательно, упраздняет его (Ароі. 24).

Апелляция ранних христиан к естественному праву вообще и праву на свободу совести в частности имела во многом конъюнктурный характер. Это вполне осознавал и Тертуллиан. Называя языческий мир царством дьявола и считая идолопоклонство главным грехом человечества, Тертуллиан, конечно, не мог всерьез воспринять стоико–киническую идею свободы всех вероисповеданий. Как апологет и идеолог оппозиционного язычеству христианства, он только использовал любые подходящие аргументы для отстаивания права своей религии на существование. Свобода вероисповеданий нужна была в его время христианству, чтобы, укрепив свои позиции и вытеснив в условиях более свободной конкуренции все остальные религии, впоследствии заявить во всеуслышание о своей абсолютной религиозной исключительности и, опираясь уже не на принцип естественного права, а на принцип права сильного, устранить всякую свободу вероисповеданий. Тертуллиан был одним из тех, кто сознательно направлял церковь на э. тот путь.

Историческая роль первых латинских апологетов различна. Минуций Феликс с его «философским» отношением к христианству и довольно почтительным отношением к античности явился родоначальником более гуманистического и более умеренного направления западной христианской мысли. За ним пойдут те, кто будет признавать Платона и Цицерона своими учителями и применять их понятия к своим богословским построениям. Напротив, Тертуллиан будет учителем радикалов и прагматиков. Его безапелляционное осуждение всего античного и негативное отношение к культуре вообще найдут сочувствие у тех, кто в период наступающего варварства будет искать подходящие формы адаптации христианства к новым, «внекультурным» условиям. Тогда провиденциалистское оправдание истории потребует ответа на вопрос: а является ли вообще столь высоко вознесенная античностью «культура» достаточно важным компонентом исторического прогресса? И «практически» мыслящие отцы церкви, такие, как Иероним и Августин, ответят вслед за Тертуллианом: «Нет, не является!»

Первые латинские апологеты имели своих продолжателей еще в доникейскую эпоху. Радикализм Тертуллиана был унаследован Арнобием, «гуманистический» конформизм Минуция перешел к Лактанцию.