Текст книги "Формирование средневековой философии. Латинская патристика"

Автор книги: Г. Майоров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 27 страниц)

Исключив неподходящие для него античные концепции времени, Августин приходит к выводу, что время есть особого рода «протяжение» (ехіепзіо). Он пишет: «Мне кажется, что время есть не что иное, как некое протяжение, но протяжение чего именно – я не знаю с достоверностью, хотя маловероятно, чтобы оно было чем‑то иным, нежели протяжением самого духа» (ІЬій. 26). Этот вывод о субъективной природе времени Августин не выставляет как истину, но только как одну из возможных гипотез. Значение гипотез придает он и всем остальным своим рассуждениям о времени. «Говоря все это о времени, я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины и пытаюсь познать ее» (ІЪіі. 17). Наряду с субъективистской, психологической гипотезой, выдвижение которой делает Августина родоначальником традиции, продолженной впоследствии Кантом, его сознанию представлялась и другая – гипотеза объективного времени, близкая по смыслу к будущей концепции Лейбница. Объективное время Августин понимал как отношение между вещами, как порядок их следования друг за другом через момент настоящего и порядок их взаимных изменений (Бе Сеп. ай. Ііі. V 5). Аналогично трактовал он и пространство, которое, с его точки зрения, выражает отношение рядоположенности всех вещей (Бе сіѵ. Беі XI 5). Ни время, ни пространство не могут, согласно этому представлению, существовать сами по себе, без вещей, функциями которых они являются (Бе Сеп. а<1. Ііі. V 12).

Указанные два понятия времени соседствовали в мышлении Августина, служа ему для разных целей: первое, субъективное, он применял преимущественно для целей гносеологии; второе, объективное, использовалось им для перехода от онтологии к космологии, от теории бытия к теории мира.

В средние века никто к августиновской феноменологии времени ничего нового не добавил. Большинство теологов ограничивалось воспроизведением платоновского понимания времени как «подвижного образа вечности» или аристотелевского – как «числа движения». От Августина они восприняли главным образом противопоставление временного, мирского, й вечного, божественного, а также вытекающую отсюда идею слитности, нерасторжимости мира и времени. Переживание временности и зыбкости мира природного и человеческого, столь ярко выраженное в августиновской «Исповеди», передалось практически всем созидателям культуры раннего средневековья.

3. КОСМОС

В одном из своих трактатов Плотин метафорически называет космос «разукрашенным трупом» (Епп. II 8), намекая на этимологию слова «космос» (наряд, украшение) и на то, что без формы и красоты, сообщаемых ему душой, материальный мир есть нечто безжизненное и не–сущее. При всей зависимости от Плотина Августин не позволил бы себе такой метафоры. Для него космос не последняя ступень эманации Единого, ослабленный и рассеянный свет которого почти полностью поглощен тьмой небытия – материи (концепция, восходящая к гностикам), а творение бога, где единство, порядок и красота являются свойствами неотъемлемыми и имманентными. Даже название «Ііпіѵегзііаз» (Вселенная) дано космосу из‑за его упорядоченности и единства (аЬ ипо) (Бе огй. I). В сочинении «О порядке» и особенно в антиманихейских трактатах Августин с таким пафосом расписывает красоту и благоустроенно телесного мира, что невольно хочется отнести его слова не к эпохе начинающегося средневековья, а к эпохе Возрождения, когда чувственный мир, освобожденный от опеки мира умопостигаемого и трансцендентного, заиграл вдруг всеми своими красками перед глазами секуляризованного человека. Источник жѳ августиновского пафоса иной: как ни парадоксаль но, таким источником является глубоко прочувствованный креационизм, точнее, один из аспектов креационизма. Как мы вскоре увидим, другой своей стороной тот же креационизм настраивал Августина и на пессимистический лад, характерный для его антипелагианских сочинений.

Что телесный мир, космос, природа, существует объективно – это для Августина самоочевидный факт. Однако этот мир существует во времени, а ничто временное не является вечным и самодостаточным (см. выше). Поэтому, рассуждает Августин, мир должен иметь свою производящую причину не в себе самом, а в чем‑то другом, уже самодостаточном и вечном, т. е. в боге. Платоники тоже производили природу от высшего бытия – Единого. Но, рассматривая процесс эманации как вневременной, они не знали подлинного времени и переносили на время, а следовательно, и на природный мир некоторые свойства вечности. Так, они полагали, что мир был и будет всегда, ибо природа Единого такова, что из него с необходимостью вечно эманирует, «изливается» бытие низших разрядов. Время в их понимании – подвижный образ вечности, поэтому оно безначально и бесконечно. Для большего сходства с вечностью они наделяли время и временное определенной мерой тождества, выражающегося в его повторяемости, цикличности. Идею циклического времени разделяла вся языческая древность (сі. Бе сіѵ. Беі XII 13) [189]189
  См. Callahan J. Four Views of Time…, ch. 1. О циклизме неоплатоников и стоиков см. Sambursky S. The Physical World of Late Antiquity. L., 1962.


[Закрыть]. С точки зрения античных мыслителей, «всегда то же» —это вечность; вечное возвращение к тому же – это время. В силу циклического понимания времени античность, хотя и далекая от иррелигиозности, не переживала так остро перспективу человеческой смерти и загробного воздаяния: если все возвращается на свои круги, то, что бы ни произошло, человек снова через какое‑то время вернется к жизни и повторит все то, что уже совершил. Отсюда проистекал и античный фатализм.

Августин отвергает указанную концепцию. Циклическое время ничего не дает для объяснения истории, оно есть дурная бесконечность и постоянный регресс (ІЪіД. XII 13; 17). Наоборот, в сознании Августина история – это непрерывный прогресс, движение только вперед из прошлого через настоящее в будущее. Подлинное, историческое время необратимо; оно не циклично, а линейно. Циклическое время характеризует бытие ограниченное и замкнутое, линейное время – бытие, не ограниченное в сторону будущего и открытое: количество разнообразия в нем практически неисчерпаемо. Каждое событие линейного времени уникально. Следовательно, уникален и весь существующий мир, не могущий иметь прецедента или повторения. Если бы все повторялось, то не была бы уникальна жертва Христа, искупившая, в понимании христиан, раз и навсегда все грехи прошлого человечества: возвращение к прошлым грехам после Христа означало бы, что божественное искупление не имело силы. Этот аргумент, пожалуй, и является наиболее значимым для отвержения Августином концепции циклического времени. Циклизм противоречил и другим христианским догматам. Противоречил он и собственным принципам неоплатонизма. Например, достижение его высшей метафизической цели – блага циклизм делал совершенно иллюзорным (ІЬій. 20). Трудно было с ним согласовать и саму идею эманации. Если Единое – неисчерпаемая полнота, то с гораздо большим основанием можно считать его следствие – мир развертыванием во времени все новых, неповторяющихся содержаний Единого, чем круговращением тех же самых содержаний. С другой стороны, признать космическое время линейным, «прогрессивным», означало бы для неоплатонизма поставить под сомнение безначальность эманации: то, что прогрессирует, должно иметь начало. Августин считал, что все эти трудности могут быть легко устранены, если теорию эманации заменить теорией творения, пантеизм – креационизмом, а циклическое время – линейным. В пользу такой замены говорит и откровение, призванное стать основой христианской космогонии [190]190
  Фактически августиновская космогония есть не более чем комментарий на библейский текст, подобный комментариям Василия Великого и Григория Нисского.


[Закрыть].

Важнейшим положением августиновского креационизма служит утверждение, что мир творится богом не в силу необходимости, а по его свободной воле. Творение есть акт не природы бога, а его благодати. Этим бог отделялся от природы и выключался из ее фатального круга. Этим преграждался путь к пантеизму. Согласно Августину, воля бога не имеет внешней, над собой стоящей причины. Бессмысленно спрашивать, почему бог сотворил мир. Но его воля, будучи свободной, не является произвольной: она согласуется с его разумом, премудростью и благостью (Бе Оеп. а<1 Ііі. IX 17). В согласии с ними бог и создает мир (ІЪісІ. IV 33).

Все, что пройсходит от бога, происходит или из него (ех ірзо), или от него (сіе ірзо). То, что «из него», рождается им; то, что «от него», сотворено им. Рожденное одной природы с рождающим: таковы бог–Отец и рожденный им бог–Сын, Логос. Сотворенное же – той природы, из чего оно сотворено. Но до творения мира не могло быть ничего, кроме бога (Бе сіѵ. Беі XII 2). Следовательно, бог сотворил мир «из ничего» (Бе паі. Ъоп. 27), и это «ничто», из которого все сотворено, должно входить в природу сотворенного, т. е. в «сотворенную природу» (Бе Сеп. ор. ітр. 51). Но «ничто» не есть нечто позитивное, реальное; оно есть чистое небытие. Поэтому происхождение мира «из ничего» имело своим последствием своего рода актуализацию небытия, привнесение его в мир. Все, что «есть» в сотворенных вещах, происходит от бога; все, чего «нет», чего нѳ хватает, что отсутствует, – от ничто. Вещи несовершенны, – значит, у них недостаток совершенства; имеющееся у них совершенство (хотя и недостаточное) – от бога; сам же недостаток – от ничто (ІЪіД). Форма, красота, единство в мире имеют своей причиной творца мира – бога; нестабильность и нечистота формы, неполнота единства и красоты происходят из ничего. Ничто проявляет себя в непостоянстве, изменяемости, порче, тлении и разрушении всех вещей, «естественной» тенденции их к уклонению от блага, бытия и порядка, к уничтожению и смерти. Печать «ничтожества» лежит на всех сотворенных вещах, телесных и духовных (сі. Бе ап. е% е^з огі^. II 5; 6). Все тварное неотвратимо влечется к самоубийству, самоуничтожению, которое стало бы неизбежным, если бы не удерживающая и жизнеутверждающая сила бога (Сопіг. Іиі. V 38).

Столь пессимистическая оценка собственной природы вещей (т. е. природы, не происходящей от бога) дала повод его противникам – пелагианам для обвинения Августина в манихейском дуализме (ІЪій.

V 31—33). Волей или неволей Августин и в самом деле представлял «ничто» как особое, почти субстанциальное начало наряду с богом. Манихейский дуализм положительного и отрицательного, лежащих в основании мира, не был преодолен им до конца [191]191
  Наг паск А, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd III, 8. 112.


[Закрыть].

Да и не мог быть преодолен, так кагк для его внимательного ума слишком очевидными были черно–берые контрасты окружающей еіч^ действительности, рлишком навязчивы были исторические проявления разрушительной силы смерти, Однако сам Августин всячески отмежевывался от этого дуализма, ссылаясь на то, что чисто отрицательное не имеет реального существования, а потому не может выступать как самостоятельная сила; о нем можно говорить как о чем‑то относительном.

Бог творит из ничего и материю и форму. Ибо, как мы видели, материя, по Августину, есть нечто положительное; она – не антиформа, а возможность формы. В то же время она не совечна богу, как у неоплатоников, потому что только «ничто» совечно богу, т. е. ни что ему не совечно. Материя первична по отношению к форме не по времени, а логически, как условие оформленности вещей (СопІ. XII 40). Поэтому творение материи происходит в тот же момент, что и творение формы. Толкуя библейский текст, Августин находит в нем указание на творение материи обоих видов: телесной и духовной; о них говорится как о «земле» и «небе», сотворенных в самом начале (Быт. 1, 1.). «Небо» означает материю, которая обрела свою стабильную форму уже в момент творения: это духовная материя, из которой сложены ангелы. «Земля» символизирует материю тел, не имеющую постоянной формы, однако всегда имеющую какую‑либо форму (Бе Сеп. сопіг. Мап. I 7). Духовная материя первого человека, по–видимому, та же, что и у ангелов (сі. Бе сіѵ. Беі XIII 23. Бе Сеп. ай. Ііі. VII 9; 10). Впрочем, Августин путается в этих понятиях, и трудно сказать, различал ли он духовную материю и духовное тело, которым наделял своих ангелов (Бе сіѵ. Беі XIII 24). В любом случае он никогда не отступал от принципа сотворенности любой материи, даже когда это плохо вязалось с иными библейскими высказываниями (Прем. И, 18), и в этом он решительно порывал со всей античной традицией.

Бог творит мир по модели своей премудрости – той самой премудрости, о которой в Библии сказано, что «она достигает всюду благодаря своей чистоте» [(Прем. 7, 24) и ^то она «вечно пребывает с Богомй '(Сир. 1, 1). Как мщ уже знаем, эту ветхозаветную премудрость Августин отождествлял с Логосом–Словом четвертого евангелия, а его – с разумом бога, носителем божественных идей (Бе<1іѵ. ди. 46). Создавая мир, бог заранее знаё^ и предопределяет не только общие принципы его устройства, но и судьбу каждой отдельной вещи, каждого индивида, изначально созерцаемую им в идеях своего разума. Божественная идея вещи, предназначенной к творению, есть ее полное индивидуальное понятие, где все ее прошлое и будущее даны в настоящем (Бе Тгіп. IV 1. Іп Іоаш Еѵ. I 17). В божественном замысле все идеи совер шенным образом согласованы; премудрость созерцает идею каждой вещи в ее соотнесенности со всеми остальными вещами и с целым. Для творимых вещей идеи выступают как образцы, по которым они творятся, как прообразы, основания и причины их бытия.

Эта концепция получила название «экземпляризм» '(от ехешріаг – образец, прообраз). Ее значение для средних веков хорошо передают следующие слова Э. Жильсона: «После Августина концепция божественного Слова, понятого как полнота идей, по образцу которых бог сотворил мир, будет свойственна практически всем христианским теологам. Правда, историки иногда рассматривают экземпляризм как типическую характеристику августинианской школы 4 в. Так, Бонавентура будет говорить против Аристотеля, что никто из тех, кто игнорирует идеи, не может считаться метафизиком. Но и томизм не более понятен, чем бонавентуризм, без учения о божественных идеях» [192]192
  Gilson E. Op. cit., p. 71—72.


[Закрыть]. В средние века экземпляризм существовал в самых разнообразных вариантах, сливаясь то с аристотелевско–авиценновской доктриной активного интеллекта, то с платоновско–плотиновым учением об идеях. Но во всех случаях схоластики имели для себя непосредственным источником экземпляризм Августина[193]193
  Cm. Grabmann M. Die Geschichte der schrtastischen Met‑hode, Bd 2, S. 25–34.


[Закрыть]. Сам же Августин опирался, конечно, на Плотина, в частности на его теорию «идей индивидов». Зависимость от платоников чувствуется и в том, что Августин часто отождествляет божественные идеи с числами, понимаемыми как некие активные творческие принципы, вносящие в мир структурность и определенность. Рассуждения Августина о числах напоминают то, что скажет потом о числах Прокл в «Первоосновах теологии»[194]194
  О роли чисел в онтологии Августш^ см. Попов И. В, Указ. соч., ч. II, с. 508—516.


[Закрыть].

Идеальные числа и божественная премудрость, по Августину, одно и то же (De lib. arb. II 30—32). Числа, заключенные в вещах, или, точнее, организующие вещи, являются подобием чисел премудрости. В процессе творения бог проецирует идеальные, непространственные и вневременные числа на материю, и они обретают через это пространственно–временное существование. Нечто подобное происходит в творчестве художника, который, создавая свое произведение, начинает с замысла, с числовых отношений (пропорций, тонов, ритмов и т. п.), созерцаемых в идее, —с «идеальных чисел»; затем уподобляет этим идеальным числам ритмы своих движений – «движущиеся во времени числа» —и, наконец, переводит «движущиеся числа» в «числа пространственные» – в пропорции картины или статуи (Бе шиз.

VI 57). «Художники, творцы любых телесных форм, владеют в своем искусстве числами, в соответствии с которыми строят свои произведения. Создавая их, они до тех пор движут руками и инструментами, пока то, чему они придают форму, в согласии с внутренним светом чисел не получит завершенности и не понравится, будучи воспринятым чувством, внутреннему судье, созерцающему числа высшие» (Бе ІіЪ. агЬ. II 42). Как мы видим, креационизм Августина согласовывался с его теорией художественного творчества. В духе эстетики неоплатонизма он трактовал художественное произведение не как. подражание природе, а как подражание идеалу, осуществляемое через посредство личности художника.

Но не только неоплатонизм был источником августиновского отождествления божественных идей с числами. Августин любил также ссылаться на то место Библии, где сказано, что, создавая мир сообразно своей премудрости, бог «расположил все согласно с мерой, числом и весом» (Прем. И, 21).

В этой фразе он видел указание на то, что в своих идеях бог изначально соразмерил, рассчитал и взвесил все веіци, предназначенные к творению (Во паі,. Ъоп. 21). В идее каждая вещь определена со стороны формы своим числом, отношение между вещами определено мерой, или соотношением чисел; место каждой вещй в целом определено ее весом. Порядок сотворенного космоса отражает порядок создавшей его премудрости: порядок вещей отражает порядок идей. Число, мера и вес оказываются при ближайшем рассмотрении основными характеристиками эмпирического мира. Ритму подчинены дыхание, пульс, питание и возрастание человека, движение светил, времена года, поведение животных (Бе шиз. VI 20); все прекрасное в строении и движении тел происходит от чисел пространственных и временных (Бе ІіЪ. агѣ. II 42). Такой же всеобщностью в эмпирическом мире обладает мера, которая присуща всему тому, что имеет форму (Бе сііѵ. ди. 6). Но Августин наделяет универсальностью также и вес, имея в виду при этом не только физический вес, но и нечто большее. Он передает средним векам аристотелевское представление о весе как стремлении каждого предмета занять свойственное ему по природе место в космосе (Еп. із Рз. XXIV 2, 10). Вес свойствен также и духовным существам и выражается в их влечении к предметам любви (Бе сіѵ. Беі XI 16). Ниже мы увидим, какое большое значение придавал Августин этому «весу–любви» в этике и истории.

Благодаря числу, мере и весу мир оказывается упорядоченной иерархией существ, распределенных по своим «естественным местам» и имеющих различную относительную ценность. «Ибо в ряду того, что каким‑то образом существует, но не есть бог, его сотворивший, живое помещается выше неживого, способное рождать и испытывать желания – выше того, что не способно к этому. А среди живых существ чувствующие стоят выше нечувствующих, как, например, животные стоят выше растений. Среди же чувствующих разумные стоят выше неразумных, как люди – выше животных. А среди разумных бессмертные стоят выше смертных, как ангелы – выше людей. Все это помещается одно выше другого в силу порядка природы» (ІЬісЦ.

Взгляд на космос как на иерархй^скую структуру, где каждому предмету указан^ свое место по его чину, характерен не только дда Августина. Он в еще большей мере был свойствен всей восточной патристике; в классической фо^>ме этот взгляд выражен в трактатах Псевдо–Дионисия. Теория иерархии сущего разрабатывалась и в языческих школах поздней античности, особенно в неоплатонизме Ямвлиха и Прокла. Общераспространенность подобного рода воззрений в этот период объясняется в последнем счете социальными причинами: космическая иерархия была проекцией начавшей складываться уже во II‑III вв. иерархии сослбвной. Хотя, конечно, дело не сводится только к этому. Иерархизм был типичной чертой всей социальной и духовной жизни древнего Востока. Культурное сближение античного мира с Востоком, начавшееся еще в эпоху эллинизма, а затем непрерывно прогрессировавшее по мере все большей ассимиляции восточных религий и обычаев, должно было в конце концов привести к усвоению греко–римским миром ряда элементов восточных мировоззрений; к ним относилось и халдейское учение об иерархии сущего. Поскольку же восточные идеи по вполне понятным причинам более глубоко проникли в сознание греков, чем латинян, постольку и идея иерархии всего сущего, войдя в плоть и кровь мировоззрения византийцев, не получила такого жѳ резонанса на латинском Западе, хотя сходные социальные обстоятельства (иерархизация социальной жизни на востоке и эападе Римской империи) все же привлекли к ней определенное внимание вападных идеологов. Августин проникся этой идеей больше всех других латинских «отцов», но и у него она не стоит в фокусе всего мировоззрения и является чаще всего побочным продуктом его неоплатонизма или библейской экзегетики. Однако то, что у Августина было второстепенным, у его средневековых истолкователей стало первостепенным. Идеологи феодально–сословной иерархии находили у Августина метафизическое обоснование этого социального феномена, ссылались на авторитет учителя в своих доказательствах неизменности по–рядка универсума, являющего собой богом установленную восходящую лестницу существ.

Креационизм, как мы уже говорили, побуждал Августина видеть в мире порядок, гармонию и красоту. Если творец совершенен, то и творение должно быть насколько возможно совершенным. Если мир творится посредством высшей мудрости, он должен быть устроен максимально разумно, упорядоченно, закономерно. Но человеку многое в мире представляется как неразумное, противное порядку, случайное. Чем объяснить это? Как оправдать бога за существование в мире беспорядка и зла? Этим вопросам – вопросам «богооправдания», теодицеи – Августин постоянно уделял много внимания. Он предложил два варианта теодицеи. Первый вариант – теодицея метафизическая. Хотя мир создан совершеннейшим творцом, он все‑таки создан из ничего; отсюда его несовершенства, т. е. неполнота совершенства (см. выше). Зло и беспорядок не от бога, а от небытия: они не реальности, а недостаток реальности. Мир есть совершеннейший из всего, что может быть сотворено из ничего, – наилучший из всех возможных, но он не может претендовать на то, чтобы совершенством сравняться с творцом. В этом варианте теодицея строится на противопоставлении творца и творения, бога и мира.

Второй вариант – теодицея эстетическая — основан на противопоставлении мира и человека, совершенства мира и несовершенства человеческого восприятия. Этот вариант теодицеи был известен уже стоикам; от них он перешел к христианским апологетам и неоплатоникам; у них‑то и позаимствовал его Августин. Эстетической теодицее специально посвящено Августиново сочинение «О порядке» и множество глав в других работах.

По мнению Августина, человек видит в мире беспорядок, случайность и зло из‑за собственной ограниченности, из‑за невозможности для его конечного духа охватить целое мира. Подобно тому как нельзя судить о красоте, гармонии и смысле мозаической картины, остановив взор только на одном ее фрагменте, получающем свое истинное значение только в единстве со всеми другими, так нельзя судить и о случайности и «злокачестве» частных явлений мира, не оценив их с точки зрения целого (Бе огсі. I 1), Мы считаем случайным то, причину чего мы не знаем. На самом же деле ничего беспричинного не бывает; все охвачено порядком прйчинной связи (ІЪій. 14; 5). Этот универсальный порядок устанавливается в божественном замысле и осуществляется провидением (ІЪіД. I 6). Даже то, что кажется нам злом, служит этому порядку, т. е. максимальному благу целого (ІЬій. 17). «Порядок есть то, посредством чего совершается все установленное богом» (ІЬіД. I 10). Зло было допущено богом как часть всеобщего порядка и служит украшению целого, ибо красота рождается из единства противоположностей; без контрастов добра и зла добро не имело бы своей цены (ІЪіД. II 4; 7). Не было бы заговора Катилины – не было бы знаменитых речей Цицерона '(ІЪіД. 7). «Как взаимное сопоставление противоположностей придает красоту речи, так из соединения противоположностей возникает своего рода красноречие, но не слов, а вещей, составляющее красоту мира» (Бе сіѵ. Беі XI 18). Мир соткан из антитез (ІЬіД.), которые не только не разрушают его целостности, но, наоборот, создают эту целостность. Поэтому всякий, кто «станет обозревать все в целом, не найдет ничего беспорядочного, но, напротив, увидит все как бы распределенным и расположенным по своим местам» (Бе огй. II 4).

Эстетическая теодицея приводила Августина к такой идее «естественного порядка», которая должна была бы максимально исключить из природы «чудеса», т. е. нечто идущее вразрез с общими ее закономерностями. И действительно, в космологии Августина чудесам в собственном смысле отведено немного места. То, что люди имеют обыкновение называть чудесами, на его взгляд, противоречит не природе самой по себе, а природе, познанной человеком (Бе сіѵ. Беі XXI 8). Между явлениями естественными и теми, которые кажутся сверхъестественными, нет принципиальной разницы. Единственное различие – в частоте их появления. Самые уникальные и необычайные события с точки зрения целого природы оказываются событиями естествен ными. Ничто из производимого богом не против природы, ибо «для него природа есть то, что он создал» (Бе Сеп. асі Ііі. VI 13). Подлинным чудом следует признать разве только само сотворение мира и человека, существование которых признается всеми столь обычным и естественным. «Ведь все, что совершается чудесного в этом мире, не идет ни в какое сравнение с тем чудом, которое являет собой этот мир, это небо и земля и все, что в них существует, – а все это создано, конечно, богом. А тот, кто их создал, и способ, которым он создал их, остаются тайными и непостижимыми для человека… Да и сам человек есть большее чудо, чем все чудеса, творимые людьми» (Бе сіѵ. Беі X 12) [195]195
  Об эволюции понятия чуда от античности до средневековья см. Grant Я. М. Miracle and Natural law in Greco‑Roman and Early Christian Thought. Amsterdam, 1952.


[Закрыть].

Внутренняя последовательность, естественность всего происходящего в природе объясняется в философии Августина изначальной согласованностью божественных идей, служащих образцами всех сотворенных вещей: природа «логична» от причастности к божественному Логосу. Сотворенная природа получает свои законы от бога, но она получает их в собственность: они становятся ее законами. В то же время нарушение законов природы означало бы нарушение божественного промысла, которым они сообщены природе. Поэтому Августин говорит, что бог «управляет всеми вещами, им сотворенными, так, что им позволено действовать и поступать свойственными им самим способами, ибо, хотя их существование полностью зависит от него, они имеют все же и определенную самостоятельность» (Бе сіѵ. Беі 30).

Неверно было бы думать, что провозглашение самостоятельности природных вещей и имманентности естественных законов делает Августина предтечей деизма XVII в. Этот деизм имел целью максимальное исключение божественного присутствия из природы. Отождествление конечных, «финальных», божественных причин с причинами действующими, «естественными» было для деистов типа Декарта почти что номинальным. Августин имел другую цель: он хотел возвысить природу только для того, чтобы указать па ее высокое божественное происхождение; порядок в природе должен указывать на ее творца. Фактически природа выступает у него как меньшая посылка в космологическом доказательстве бытия бога (Бе огсі. I 9. Сопі. X 6 еіс.). Самостоятельность действующих причин оказывается чисто декларативной. С полной очевидностью эта декларативность выступает в специальном августиновском учении о развитии в природе, сводящемся к своеобразному преформизму. Мы имеем в виду учение о «семенных началах» вещей (гаИопез зетіпаіез) – учение, основная идея которого была выдвинута стоиками, а затем подхвачена неоплатониками. Приспособление этой идеи к христианской космологии, как мы знаем, впервые осуществил Григорий Нисский. Августин фактически повторил Григория.

Как и у Григория Нисского, учение о «семенных началах» возникло у Августина в ответ на требования библейской экзегетики. Малопонятный и наивный рассказ Библип о шести последовательных днях творения (Быт. 1, 1—3) нужно было согласовать с другим ветхозаветным утверждением, что «Бог создал все вещи сразу» (Сир. 18, 1). Чтобы выйти из затруднения, Августин толкует шесть дней творения аллегорически, видя в них не временную, а логическую последовательность – последовательность открываемых богом в форме притчи тайн мироздания. На самом деле, по его мнению, творение было актом единовременным: вся совокупность вещей возникла в одно мгновение (Бе Сеп. ай Ііі. IV 33). Созданная вначале материя сразу же приняла в себя потенции всех форм, которые когда‑либо могут проявиться в действительном мире, потенции всех будущих вещей. Как в семенах содержатся потенциально все будущие растения, так и материя мира с самого начала содержит в себе все, что она может когдалибо произвести на свет (Бе сіѵ. Беі XXII 14). В идеях своего разума бог изначально созерцает все прошлое и будущее каждой вещи в вечном настоящем. Поскольку же он творит вещи по образцам своих идей, он должен сразу же вложить в них и все их содержание (иначе созданная вещь не соответствовала бы ее полной идее). Но для вещей, существующих во времени, т. е. развивающихся, это можно было сделать только путем «преформации», предобразойания. Поэтому все вещи и были созданы сначала в форме семян, эародышей, предобразований, «сперматических логосов», «семенных начал» (гаііопез зетіпаіез) (Бе Сеп. аД Ііі. V 7, 23; VI 6). Входе времени из этих семенных начал в заданном божественным промыслом и естественным законом порядке развивается все многообразие являющихся в мирѳ вещей. Поэтому творец семенных начал оказывается и творцом всего того наблюдаемого, что из них возникло: в одном акте он творит и все настоящее, и все будущее (Бе Тгіп. III 8). «Ведь все вещи были сотворены сразу, будучи изначально включены в материю мира. Но они ждут своего подходящего момента, чтобы появиться. Подобно беременным матерям, носящим свои зародыши, мир беременен причинами тех вещей, которые еще только будут существовать; и они все без исключения производятся в мире тем высшим существом, в котором нет никакого рождения и никакой смерти, никакого начала, никакого конца» (ІЫД. III 9). Хотя Августин и не отрицает функцию действующих, «вторичных» причин в развитии природных явлений, а подчас даже настаивает на достаточности естественных законов (Бе Сеп. аД Ш. IX 17), его теория «семенных начал» сводит их значение практически на нет или в лучшем случае делает их роль вспомогательной[196]196
  Gilson E. Christian Philosophy of Saint Augustine, p. 207—208; Copleston F. C. Op. cit., p. 39.


[Закрыть]. Это учение о подчиненности действующих причин конечным станет общим местом почти у каждого средневекового философа. Бонавентура для оправдания этого учения испольвует также и августиновскую идею семенных начал[197]197
  Cm. Gilson E. History of Christian Philosophy, p. 339.


[Закрыть]. Когда в XVII в. Бэкон и Декарт, Спиноза и Гоббо приступят к построению новой философии, основанной на опыте и данных естественных наук, им придется долго бороться ва реабилитацию действующих причин и высвобождение их из‑под многовекового надзора со стороны причин конечных, целевых, который был санкционирован авторитетом Августина. Вообще космологические идеи Августина имели весьма долгую жизнь. В том же XVII в. Лейбниц будет в полемике с Декартом и Локком отстаивать и близкую к августиновской теорию космической иерархии, и теорию мировой гармонии, предустанови ленной богом, и теорию предобразования, й учение огармонии причин действующих и конечных. Почти такую же долгую жизнь имело и Августиново учение о человеке. Его мы по необходимости изложим только в самых общих чертах.