Текст книги "Формирование средневековой философии. Латинская патристика"
Автор книги: Г. Майоров
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 5 (всего у книги 27 страниц)
Юстин–философ начинает собой ряд христианских мыслителей, для которых античная культура в ее наиболее гуманистических проявлениях была если не сестрой, то, во всяком случае, ближайшей родственницей христианства. Для Татиана и его многочисленных раннесредневековых последователей она была не более как сплошным заблуждением, или, выражаясь его словами, «творением дьявола». В ряду Юстина окажутся потом Климент и Ориген, Лактанций и Боэций. В ряду Татиана – Теофил и Тертуллиан, Арнобий и Григорий I. Августин так и не сможет сделать окончательного выбора между двумя этими позициями, но, как показывает его сочинение «Бе йосігіпа сЬгізІіапа», скорее будет склоняться к позиции Юстина.
Мировоззрение Юстина[34]34
Юстин (Мученик) родился в Сирии в языческой семье. Обратился в христианство ок. 132 г. Преподавал риторику. Был казнен в период одного из частных гонений на христиан между 163 и 167 гг. Свою первую «Апологию» адресовал Адриану, вторую – Марку Аврелию. Труды Юстина содержатся в PG, t. 6. О его философских взглядах см. Casamassa А. Op. cit.; Martindale С. С. St. Justin the Martyr. L., 1921; Andersen C. Logos and Nomos. Berlin, 1955; Joly R. Christi‑anisme et philosophie. Bruxelles, 1973.
[Закрыть] в своей основе эклектично. В наибольшей степени оно зависит от стоиков; заметно влияние Филона и стоизирующих платоников. Вместе со стоиками и платониками он убежден в высоком достоинстве человеческого разума и его способности найти истину. В «Диалоге с Трифоном» мы можем найти, например, такой пассаж: «Ничего не может быть лучше, чем доказать, что разум господствует над всем и что человек, руководствующийся им, может правильно оценивать стремления других и указывать им путь к счастью» {Біаі. 3). Эти слова в равной мере могли бы быть приписаны и Гераклиту, и Платону, и стоикам. В своей первой «Апологии» Юстин, почти цитируя Платоново «Государство», пишет: «До тех пор, пока цравители и народы не будут философствовать, государства не будут благоденствовать» (Ароі. I 3). В этих словах, правда, есть существенное отличие от платонизма: Юстин – философ раннего христианства, которое Ф. Энгельс верно охарактеризовал как религию народных низов[35]35
Маркс Я., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 307.
[Закрыть], поэтому он, естественно, отчасти выражает идеологию этих низов и призывает философствовать не только правителей, но и народы. С его точки зрения, философия должна быть достоянием каждого, а не привилегией элитарного меньшинства избранного народа – греков (ІЬіі.).
Но мы неправильно поняли бы Юстина, если бы увидели в этом призыве философствовать идею необходимости расширения влияния светских философских школ или же киническо–стоическую идею философии как доступного каждому «откровения» природы. Для христианского апологета (каким был Юстин) быть философом в последнем счете означало быть энающим божественное откровение христианином, а «демократизация» философии означала прежде всего распространение христианского знания и христианской веры. В отличие от киников и стоиков, для которых достижение истины было делом личного, индивидуального усилия, для христианского апологета последняя истина уже содержалась в Писании в готовом виде и не требовала специального поиска[36]36
О том, что для Юстина Писание было высшим авторитетом, см. Dial. 58.
[Закрыть], скорее она нуждалась лишь в истолковании, распространении и защите. Все эти три задачи в какой‑то мере входят в проблематику Юстиновых сочинений, но все же для Юстина главное – защита '(апология).
Юстин не отрицает за языческой философией права называться мудростью, но считает ее мудростью низшего порядка по сравнению с мудростью христианской. Основания такой позиции сводятся у него к следующему. Во–первых, языческая философия, по Юстину, не является универсальной и всегда остается собственностью только малочисленной элиты, христианская же мудрость открыта всем. Во–вторых, то, что языческая философия говорит об истине, смысле жизни и т. п., выражено в труднодоступной и изощренной форме, в то время как христианская мудрость говорит о том же лучше и в самых простых и понятных каждому словах. В–третьих, языческая философия разделена на многие школы, мнения которых часто противоречат друг другу, но истина и подлинная мудрость должны быть едиными. Именно такова, по Юстину, мудрость христианская,. ибо она опирается на единый источник истины – святое Писание. В–четвертых, христианская мудрость имеет превосходство авторитета, ибо если языческая мудрость есть творение людей, пусть даже частично приобщенных к мировому Логосу, то мудрость христианская есть творение божествен– ное. Наконец, преимуществом христианской мудрости является ее большая в сравнении с языческой древность, ибо, по мнению Юстина, еврейские пророки изложили свои учения (наследуемые христианами) задолго до появления греческой философии. Рассуждая по принципу розі Ьос ег§о ргоріег Ьос, Юстин вслед за Филоном использует критерий древности для доказательства влияния книг Ветхого завета на греческую философию.
Таким образом, у Юстина можно найти практически все основные виды последующей общей аргументации в пользу приоритета христианской мудрости над языческой, т. е. аргументы от универсальности, простоты, единства, авторитетности и древности[37]37
Применение этих аргументов: Apol. I 20; 23; 44. Apol. II 10. Dial. 2.
[Закрыть]. И все же Юстин находил в греческой философии много истинного. Сюда он относил все те античные идеи, и прежде всего идеи знакомых ему платоников и стоиков, которые перекликались с христианскими воззрениями, среди них учение о едином боге, создании им мира, бессмертии души, провидении и т. п. Но эти идеи, по мнению Юстина, не принадлежали собственно языческой философии: «…все, что сказано кем‑нибудь хорошего, принадлежит нам, христианам» (Ароі. II 13). Подобное, казалось бы, сумасбродное заявление Юстин пытается оправдать двумя восходящими к Филону аргументами. Первый – уже упомянутый тезис о заимствовании греками своих лучших идей из книг древнееврейских пророков. Например, свое космогоническое учение (по «Тимею») и учение о свободе воли (вероятно, по «Федру», 248 с) Платон просто заимствует у Моисея (Ароі. I 25). Отличие этого взгляда от подобного же взгляда Филона только в том, что здесь «наставник» греческой философии Моисей уже не столько учитель еврейского закона, сколько пророк Христа, мыслящий по–христиански задолго до появления Евангелия. Уже у Юстина христианство помещается в центр мировой истории и все события, ему предшествовавшие, трактуются как имеющие целевую функцию «приуготовления» к нему. Под этим углом зрения Моисей и Платон лишь орудия провидения, и Платон направляется в египетское путешествие именно для того, чтобы заимствовать пасть Моисеевой мудрости и передать ее язычникам. Другой аргумент – учение о Логосе, заимствованное Юстином в философской части непосредственно у стоиков, в теологической, по–видимому, у Филона и в Ветхом завете. Во всяком случае, Юстин не ссылается на четвертое евангелие и, вероятно, не знает его. Новым в сравнении со стоиками и Филоном Александрийским было отождествление Юстином Логоса с Христом. Поэтому для него «все те, кто жили согласно Логосу, суть христиане, пусть даже их и считали безбожниками, как Сократа или Гераклита» (ІЬій. 13).
Как и Филон, Юстин делает Логос посредником между миром и богом. Библейский бог–Отец непостижим и невыразим в языке. Имена, которые ему приписываются в Писании («отец», «бог», «творец» и т. д.), служат не для обозначения его сущности, а для наименования его действий и проявлений (Ароі. I 6). Будучи совершенно трансцендентным, бог осуществляет свою связь с миром через Логос, который и есть его Сын, рождающийся до творения мира. Рождение Логоса Юстин интерпретирует в терминах стоической теории «внутреннего» и «произнесенного» слова. Вечно присутствуя в боге как его внутреннее слово, т. е. актуальная мысль, Логос получает самостоятельное существование, когда это слово провозглашается, исходит вовне. При этом, рождая Слово–Логос, бог ничего не утрачивает из своего бытия, ибо «слово не уменьшается в нас, когда мы его произносим» (Біаі. Ѳ1). Рождение Логоса от бога подобно передаче света от одного факела к другому (ІЬій. 128) [38]38
Аналогия с передачей факельного света имела общеэллинское значение. Ее корни, возможно, в древнем ритуале олимпийских игр. Она, в частности, будет широко применяться неоплатониками.
[Закрыть]. Эти аналогии позволяют считать христологическую позицию Юстина достаточно ортодоксальной с точки зрения будущего никейского символа веры («Свет от Света»), но его подчеркивание того, что Логос был именно «рожден», т. е. получил самостоятельное существование перед творением мира, а до того был только внутренним свойством бога, могло стать в будущем одним из источников арианства. Вообще теологическая позиция Юстина неустойчива и противоречива – естественное следствие незрелости самого христианства, которое в эту эпоху только зарождалось.
Юстин не мог Опереться на какую бы то ни было официальную теологию, ибо ее еще просто не существовало. На деле он сам на свой страх и риск должен был конструировать эту теологию. Что касается философской, или, лучше сказать, мировоззренческой, позиции Юстина, то многие ее особенности объясняются новизной и срочностью той задачи, которую он решал, – соединить философию с христианством, но соединить в отличие от гностиков без ущерба для христианства. Решая эту задачу, Юстин брал в качестве материала для построения христианской картины мира все то, что было под рукой, если только оно не вредило основной христианской идее. Его интуиция и опыт новозаветных книг подсказали ему, что в этике и натурфилософии можно коечто взять у стоиков. И он заимствует стоическое учение о добродетелях и естественной (природной) основе нравственности. Использует стоическую теорию поііопез соттипез – заложенных в самой человеческой природе общих понятий о нравственности, но особенно настаивает Юстин на прирожденности всем людям «естественного понятия» о боге (Біаі. 93). Одобряя в целом гераклитовско–стоическое учение о логосе, он не приемлет фатализма и материализма стоиков и обращается за поддержкой к Платону и платоникам. У последних он находит учение о свободе воли («Федр») и творении мира единым богом («Тимей»). В «Тимее» (28с) он отыскивает подтверждение библейского учения о непостижимости бога, а во втором письме Платона – намек на доктрину троичности[39]39
Чтобы найти эти идеи, Юстину не обязательно было обращаться к изучению Платона. В его время именно эти идеи широко обсуждались философами так называемого среднего платонизма, для которых «Тимей», «Федр» и «Письма» Платона были чуть ли не главными объектами интерпретации (см. СН, р. 53—84).
[Закрыть]. Юстин опирается на платоников и в учении о душе, отстаивая ее бессмертие и божественное достоинство [40]40
Его выражение «Душа божественна и бессмертна и есть часть верховного разума» (Dial. 4) звучит совершенно по–платоновски.
[Закрыть], но отвергает мнение платоников, что душа бессмертна по природе, считая вместе с христианством ее бессмертие даром бога (Ароі. I 8). Разумеется, отвергает он и учение о метемпсихозе. В ключевых пунктах своей антропологии Юстин менее зависим от языческих философов и рассуждает скорее в духе Посланий Павла [41]41
Например: «Человек – это тело, душа и дух» (De res. 10), «Душа – дыхание Божие» (Dial. 40); воскресение тела необходимо, ибо душа без тела не составляет полного человека и одна она не может в согласии со справедливостью получать награды и наказания, так как грешила она вместе с телом (Apol. I 8).
[Закрыть].
Таким образом, Юстин открывает первую страницу многовековой истории сознательной ассимиляции христианскими мыслителями элементов языческой философской культуры. Его основная пози–ция: греческая философия находится в гармонии с христианским учением и подтверждает его своими лучшими образцами – станет одной из классических позиций в последующую эпоху. Однако уже ученик Юстина Татысн[42]42
Татиан был уроженцем Месопотамии. Род. ок. 120 г. Ученик Юстина. В конце жизни основал свою школу и примкнул к аскетической секте энкратистов. Соч. в PG, t. 6. О нем см. Casamassa A. Op. cit.; Geffcken /. Zwei Griechische Apologeten. Leipzig, 1906.
[Закрыть] продемонстрировал своим примером, что это была не единственная возможная позиция.
И Юстин и Татиан происходили с эллинистического Ближнего Востока, который считал христианское учение по преимуществу своей собственностью, дарованной им римскому миру. Горделивое чувство собственного превосходства в сфере религии, которое испытывали ближневосточные христиане, резко контрастировало с пренебрежительным отношением к ним как к варварам со стороны греко–римского языческого общества. Уже Юстин требовал по крайней мере уравнения в правах языческой и христианской мудрости. Но он не страдал «комплексом провинциала», так обострявшим вполне понятное чувство протеста против эллинской исключительности у Татиана, у которого оно нередко доходило до слепой ненависти ко всему греческому.
В своей инвективе «Асіѵегзиз ^гаесоз» Татиан предпринимает «варварское» нашествие на языческую культуру. «Ваши книги, —пишет он, обращаясь к эллинам, – подобны лабиринтам, а читающие их – бочке Данаид, Вы разорвали мудрость на части, лишив себя истинной мудрости. Бога вы не энаете и, споря друг с другом, опровергаете сами себя. Поэтому все вы ничтожны, и хотя присваиваете себе дар слова, но рассуждаете как слепой с глухим» (АДѵ. 25). Этой разорванной на части мудрости языческих философских школ Татиан противопоставляет «мудрость варваров», которая, по его убеждению, выше эллинской и в смысле своего единства, и в отношении универсальности, простоты, авторитетности и древности [43]43
Эти признаки превосходства он усвоил в школе Юстина (см. выше, с. 58 – 59).
[Закрыть], но особенно в отношении своей моральности. Уличая эллинскую философию в безнравственности, Татиан указывает, что у эллинов учения всегда расходились с реальным поведением: Диоген умер от обжорства, Аристипп был развратником, Платон был продан Дионисием в рабство из–эа того, «о тот не мог насытить его жадности, и т, п. ^Айѵ. 7) [44]44
Карикатурные изображения античных философов в эту эпоху крушения старых ценностей стали типичны не только для христиан. Над философами насмехались в своих сатирах и Лукиан и Гермий.
[Закрыть]. И не только философы, но и всё, что носило гордое имя эллинского, изображается Татианом почти исключительно в черных красках. Что это? Злонамеренное искажение истины или риторическая экзальтация адвоката столетиями унижаемых и эксплуатируемых народов периферии Римской империи? Скорее последнее. В других местах своего сочинения Татиан ясно показывает, что суровое отношение к греческой культуре есть реакция, а не агрессия. «Зачем вы присваиваете мудрость только себе, – говорит Татиан грекам, – не имея ни другого солнца, ни других звезд над собой, ни лучшего происхождения, ни даже смерти, отличной от других людей?..» (Айѵ. 26). За требованием равноправия всех народов в отношении мудрости у Татиана стоит также требование равенства и в более широком, социальном, смысле. Татиан еще разделял палеохристианские надежды на то, что новая религия освободит народы от рабства и тирании и даст им всем равные политические права (Айѵ. 29).
Если Юстин может быть назван идеологом умеренного (главным образом рабовладельческого) крыла христианства, то Татиан, несомненно, выражал мнения христианских низов. Он постоянно печется осудьбе мелкого люда. Он осуждает Аристотеля за то, что тот в своей этике лишал права на счастье всех тех, кого злая судьба не одарила ни знатностью происхождения, ни телесной силой и красотой, ни богатством (АДѵ. 2). О его демократизме свидетельствует также и положительная часть его учения, где преобладает вульгарный стоицизм и кинизм (близкие к обыденному мировоззрению простого народа) и почти полностью отсутствует (в противоположность Юстину) аристократический платонизм. Но лучшим свидетельством этому служит радикализм Татиана в отношении к элитарной культуре.
Татиан доводит до логического конца взятую у Юстина курьезную идею о плагиате греков. Всё, чем похваляются греки как своим личным достоянием, они украли у варваров: алфавит они взяли у финикиян, геометрию и историю – у египтян, астрономию – у вавилонян и т. д. Что же касается философии, то и ее греки похитили у варваров, а именно у иудеев, но, не добавив к этому ничего, кроме Ошибок и заблуждений, до неузнаваемости ее испортили (Айѵ. 7, 35). У нас, современников развитой исторической науки, подобные утверждения могут вызывать только недоумение. Но в эпоху Юстина и Татиана они не выглядели настолько абсурдными. Даже мы производим европейские алфавиты от финикийского, а историю точных наук начинаем с Египта и Ассиро–Вавилонии. Историю древние представляли в основном как хронологию и палеографию, а древнейшие образцы той и другой действительно принадлежали Египту. Да и относительно заимствования философии многие могли поверить Филону, Юстину и Татиану (и это подтверждается самой продолжительностью существования этой «гипотезы»). Ибо, с одной стороны, древние не слишком верили (если вообще верили) в способность индивида к самостоятельному творческому открытию, особенно в философии, и всегда искали более древний источник той или иной философской идеи. Так появлялись общепризнанные цепочки: стоики и Аристотель – от Платона, Платон – от Сократа, Сократ – от Пифагора, Пифагор – от брахманов, брахманы – от самого бога [45]45
Примером может служить платонизирующий пифагореец Нумений (см. СН, р. 98—99; Martano G. Numenio d'Apa‑mea. Napoli, 1960, p. 69—84).
[Закрыть]. Поскольку же, как правило, цепочки замыкались на том или ином боге [46]46
Интерес к родословиям учений имел аналог в пристрастии к фамильным родословиям, нередко возводимым к богам. Примером может служить «Энеида» Вергилия.
[Закрыть] и получалось, что учение в конце концов имеет божественное происхождение, постольку естественно было предположить, что по мере филиации учение тускнело и портилось, постепенно теряя с передачей из рук в руки первоначальную чистоту. Не удивительно поэтому, что степень глубины и истинности учения часто ставили в зависимость от его древности. Пифагореец Нумений именно по этой причине ставил Моисея и Пифагора выше Платона, а Платона выше Аристотеля. С другой стороны, греки были убеждены, что таинственные путешествия их «духовных отцов», Пифагора и Платона, на Восток оказались решающими для возникновения их учений. Учитывая сказанное, можно предположить, что этот экстравагантный аргумент Филона, Юстина, Татиана и их последователей не всегда бил мимо цели.
В положительной части своего учения[47]47
В своем положительном учении Татиан в основном повторял Юстина. Бог един, непостижим и всемогущ. Логос произошел от бога–Отца, как свет факела от другого факела. Мир творится богом из первоматерии, из которой состоят все сотворенные вещи. Поэтому мир однороден и един: в отличие от аристотеликов он считал, что между небом и землей нет принципиальной разницы (демократический эгалитаризм Татиана чувствуется и здесь). Мир одушевлен мировой душой, которая есть некий всепроникающий телесный дух. Доктрина троичности Татиана не интересует. Цель его полемики – борьба с политеизмом. Проблема троичности остро встанет только тогда, когда с политеизмом будет почти покончено. Согласно Татиан у, душа есть гармония тела и гибнет вместе с ним. Она не проста, ее сложность соответствует сложности тела. Она имеет земное происхождение и поэтому разрушима. Татиан даже называет душу «тьмой» (Adv. 13). Чувствуется влияние на него гностиков. Третья составная часть человека – дух, который не входит в его природу, а сообщается божественной благодатью. Татиан отрицает личное бессмертие и подчас склоняется к стоической концепции круговорота миров (Adv. 6). Принимая идею воскресения, он толкует ее в смысле возобновления жизни в новом мировом цикле. Вместе с тем он принимает идею Страшного суда и посмертного воздаяния. В целом в учении Татиана мало философического. Однако одна его идея имела будущее. Это идея о том, что природа (в том числе человеческая) сама по себе, без помощи благодати есть ело и влечет человека к смерти. Эта идея, как мы увидим, займет важное место у Августина.
[Закрыть] Татиан менее удачлив, чем в критике. Он осудил греческую философию, не успев ее понять, и стал на защиту христианства, не успев разобраться в Писании. Результатом было множество философских противоречий и догматических ошибок. Последние в конце концов увели его за пределы христианства и сделали на все времена «еретиком», основателем секты энкратистов. Современные католические историки любят с облегчением констатировать, что этот ненавистник античной культуры окончил свои дни вне лона церкви[48]48
См., напр., Gtlson Е. History of Christian Philosophy, p. 15.
[Закрыть]. В отличие от них весьма почитаемый католиками «учитель церкви» Иероним Стридонский говорил о сочинении Татиана «Айѵегзиз Сгаесоз» как «о лучшем и полезнейшем из всех произведений» этого апологета (Бе зсгірі. 47). Такая оценка, конечно, не означает, что этот выдающийся филолог и знаток античности разделял мнения Татиана. Скорее в ней отразилась известная, так и неосуществленная мечта Иеронима искоренить в себе дух Цицерона и Сенеки и стать «чистым» христианским писателем. Но даже сам Татиан, казалось бы почти свободный (в отличие от Иеронима) от искушающего блеска греческой образованности, не смог избежать античных языческих влияний. Тем более не могли избежать их мыслители такой большой культуры, как Иероним и ему подобные. В смысле зависимости от античной образованности ближе, чем Татиан, к Иерониму стоит следующий апологет – Афинагор, ближе к Татиану – философский антипод Афинагора – Теофил.
По преданию, Афинагор [49]49
Афинагор жил во II в. Точных сведений о его жизни не сохранилось. Труды в PG, t, 6, О нем: Bardy G, Athenago‑ras. Paris, 1943.
[Закрыть] до обращения в христианство был афинским языческим философом, современником Марка Аврелия. Известно также, что в конце правления Марка Аврелия в Южной Галлии и Африке имели место массовые гонения на христиан. Эти два обстоятельства, по–видимому, наложили свою печать на мировоззрение Афинагора. В своем «Ходатайстве за христиан» (Ье&аііо рго сЬгізІіапіз), обращенном к Марку Аврелию, Афинагор использует язык и некоторые идеи платоников и стоиков, чтобы убедить императора–философа в непричастности христиан к тем преступлениям, которые вменялись им в вину и служили поводом для гонений. Христиане обвинялись в атеизме и игнорировании государственной религии, в составлении заговоров, каннибализме, практике кровосмешения и т. п. Поскольку решающим поводом для преследований было обвинение в атеизме и так как сам адресат – Марк Аврелий был стоиком платонизирующего и религиозного типа, Афинагор уделил главное внимание опровержению мнимого атеизма христиан. Доводы Афинагора лишены экстравагантности Татиановых, но просты и логичны, поэтому они действительно могли претендовать на понимание со стороны императора–философа. В целом их можно свести к четырем: (1) христиане верят в единого бога, но монотеизм не означает атеизма; (2) лучшие из греческих поэтов и философов (заметим – близких Марку Аврелию), такие, как Платон, Аристотель, Софокл, Еврипид, стоики, были монотеистами; (3) совпадение мнения христиан п наиболее выдающихся греческих мыслителей не случайно. Оно обязано тому, что монотеизм – более логичная и болёе адекватная истинной религиозности позиция; (4) если лучшие из греков, будучи сторонниками монотеизма, пользуются всеобщим уважением, почему монотеисты–христиане должны быть преследуемы, как атеисты? Что подобная аргументация отчасти фальсифицировала факты, мы увидим ниже, в разделе о Тертуллиане. Но во всяком случае доказательства Афинагора более стройны и убедительны, чем у его предшественников.
В отличие от Юстина и Татиана Афинагор нѳ пользуется слишком наивным аргументом о заимствовании греками из Ветхого завета. Совпадение в ряде пунктов учений греческих философов с библейскими представлениями он объясняет, исходя из понятий «естественного» богопознания и мировой «симпатии», знакомых Афинагору по герметическим трактатам, которые он использует. Существование единого бога, считает Афинагор, может быть доказано из созерцания самого мира, который своей целесообразностью и красотой указывает на художника, его создавшего (Ье&. 16; 22). Мир есть корабль, который движется под руководством искусного кормчего, и наблюдение за целесообразностью этого движения само должно наводить на мысль о кормчем, и притом единственном. Однако большинство людей (язычники) принимают корабль за кормчего и поклоняются творению вместо творца (ІЪіД.). Если же некоторые из язычников и обратили свои взоры к кормчему, то этим они были обязаны естественной симпатии (сочувствию, взаимному тяготению, сродству) между всеми душами и божественным духом, между творцом и творениями. Этот дух Афинагор называет «художественным огнем» (Ьед. 7). Он выполняет, как и у стоиков, функцию поддержания жизни мира.
То, что Афинагор говорил о корабле и кормчем, можно отнести к своего рода «индуктивному доказательству» бытия бога. Этот тип аргументации был хорошо известен христианам и до Афинагора. Но Афинагору принадлежала и первая в истории христианства попытка теологического «дедуктивного доказательства». Смысл его состоит в следующем: бог по самому своему понятию есть существо беспредельное и всеохватывающее, следовательно, он должен быть один. Допущение нескольких богов означало бы ограничение, «определивание» каждого из них, что протцворечвйіо бы самому понятию бога. Другими словами, бог объемлѳт все пространство, и другому богу или богам просто негде быть (Ьед. 8). Это доказательство иногда называют топологическим. Оно предполагает пространственное, а значит, телесное существование бога и отражает зависимость ранних апологетов от стоицизма и вульгарно–натуралистических представлений.
Помимо топологического доказательства Афинагор пытался применить логическую технику танжѳ к вопросу о воскресении тел (трактат «О воскресении») и к проблеме троичности (Ье^. 10). Можно сказать, что Афинагор одним И8 первых попытался дополнить веру разумом, принцип откровения принципом доказательства. Он даже ввел специальный термин «доказательные основания нашей веры» (Ье&. 8). Учитывая то обстоятельство, что в своих логических рассуждениях о проблемах верьі Афинагор проявил необычайное чутье в отношении будущей ортодоксии и, как хороший капатоходец, удержал равновесие даже в наиболее трудных пунктах, не отклонившись ни в ту, ни в другую сторону от направления, которое через полтора столетия будет признано единственно нееретическим, Афинагора в определенном смысле можно считать родоначальником спекулятивной христианской теологии[50]50
Оценка значения Афинагора для истории средневековой философии колеблется у разных авторов от полного его игнорирования (Грабман) до представления его как предтечи «схоластики XIII в. (Жильсон) (см. Gilson Е. Op. cit., р. 19).
[Закрыть].
В сравнении с рассудочными сочинениями грека Афинагора страстные филиппики сирийского уроженца Теофила[51]51
Теофил – антиохийский епископ (предположительно), родом из Месопотамии. Жил в конце II в. Сочинения содержатся в PG, t. 6. О нем: Rapisarda Е. Teofilo di Antiochia. Torino, 1936.
[Закрыть] кажутся сплошной декламацией и возвращают нас к Татиану. Однако его апология «Три книги к Автолику» интересна тем, что помимо почти полного свода основных идей предшественников она содержит первый христианский комментарий на книгу Бытия (на первые главы о шести днях творения), открывая собой длинный ряд подобных же комментариев эпохи патристики и средневековья, – комментариев, через которые мы имеем нередко единственную возможность познакомиться с тогдашними представлениями о природе, т. е. с натурфилософией. Кроме того, апология Теофила, оставаясь в целом философски малозначительной, могла внести (и, по–видимому, внесла) определенный вклад в христианское философствование своими знаменитыми аналогиями.
Теофил разделяет мнение Татиана о плагиате греков, но еще сильнее настаивает на том, что греки безнадежно испортили то, что заимствовали у иудеев. Они смешали истину со своими заблуждениями, «как смертоносный яд с медом» (Аиі. II 12). Теофил обращает главное обвинение, которое предъявлялось христианам, – обвинение в атеизме против самих же язычников, относя к безбожникам не только Эпикура, но и Сократа, Платона и их последователей. Мудрость языческих философов была ложной мудростью потому, что не опиралась на надежные предпосылки истинной веры. Всякое дело и всякое знание должно начинаться с веры. Ты не видишь, обращается Теофил к скептически настроенному язычнику Автолику, что во всех делах предшествует вера? Какой эемледелец сможет получить урожай, если прежде не доверит земле семена? Кто отважится переплыть море, если прежде не доверится кораблго п кормчему? Какой больной может излечиться, если он вначале не доверится врачу? Какому искусству или какой науке можно научиться, если прежде не довериться учителю? Но если земледелец верит земле, мореплаватель – кораблю, больной – врачу, то почему же ты не хочешь довериться богу? (Аиі. I 8). Этот «креденциальный» (от лат. сгейепз – относящийся к вере) аргумент Теофила будет повторяться почти в тех же самых выражениях на протяжении более чем тысячи лет и особое значение приобретет у Августина.
Хотя у Теофила мудрость означает прежде всего веру в откровение, он не лишен интереса и к рациональному доказательству. Как мы уже заметили, его излюбленный прием – «доказательство по аналогии». Часто этот прием сочетается с аргументацией от следствия к основанию. Считая бога непостижимым в его сущности (Аиі. I 3) и объясняя этим тот факт, что язычники столько времени «блуждают в потемках», Теофил допускал возможность рационального заключения о существовании и некоторых свойствах бога, исходя из созерцания мира. Показательно использование Теофилом одной аналогии, которая в будущем станет неотчуждаемой собственностью всего августинизма, – аналогии между миром и человеческим телом, богом и душой: «Как душа человека, оставаясь невидимой и незримой для людей, познается через движения тела, так и бога нельзя видеть человеческими глазами, но его можно созерцать и познавать через его провидение и его действия». А вот еще одна аналогия, ставшая в средние века классической: «Как земного царя не все видят, но все знают по его законам, укаэам, армиям и изображениям, так и ты, если хочешь знать бога, узнавай его из его дел» (Аиі. I 5, 6).
Эта страсть к аналогиям, полный перечень которых заставил бы нас проделать неблагодарную работу переписывания доброй половины всего сочинения Теофила, имеет своим источником стоицизм и еще больше филонизм, который, вводя аллегорическую экзегезу, естественно, должен был ввести и связанную с ней аналогическую технику. То, что Теофил находился под влиянием Филона, видно из его комментария на «шестодпев», который есть довольно слабое подражание филоновскому «Бе орШсіо типйі». В комментарии Теофил более настойчиво, чем уже известные нам апологеты, подчеркивает креационизм, говоря о творении мира «из ничего», «из небытия» и считая, что представление о демиургическом порождении мира из предсуществующей материи («Тимей») ущемляет божественное всемогущество. Бог именно потому и бог, что из ничего творит все, что хочет (Аиі. II 4,9). Упор апологета на всемогущество бога найдет широкий отклик в воззрениях средневековых «иррационалистов» (если употребить этот термин для противопоставления их тем «рационалистам», которые делали основной акцент на другом божественном атрибуте – мудрости)..
Среди других мнений Теофила, содержащихся в комментарии, упомянем его отождествление библейского святого Духа с Софией (8орЬіа) – свидетельство того, что гностическое влияние было повсеместным, – а также примитивный геоцентризм в космологии, который скорее именно в этой найденной у Теофила и у ему подобных мыслителей, а не в классической Птолемеевой форме станет частью мировоззрения раннесредневекового человека.
Из вышеизложенного можно заключить, что невысокий теоретический уровень его сочинений не должен автоматически повлечь за собой приуменьшение значения Теофила для истории христианской мысли. Нельзя забывать, что уровень мышления Теофила – это уровень мышления философски бесплодного II века —века неософистики и неомифологии Плутарха и Апулея. Во всяком случае нельзя недооценивать тот факт, что Теофил был первым греческим апологетом, который пространно заговорил языком аналогии и аллегории, предваряя тем самым александрийскую экзегезу.
