Текст книги "Формирование средневековой философии. Латинская патристика"

Автор книги: Г. Майоров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 27 страниц)

Итак, мы рассмотрели оба варианта Августиновой теории иллюминации. Ни один из них не посягает на познаваемость научных истин. Но в первом из них сами истины просвещают ум своим светом, тогда как во втором они постигаются умом благодаря тому, что озаряются, «высвечиваются» божественным светом. Средние века знали оба этих варианта, хотя более популярным был второй. Отождествление бога с геометрическими теоремами и теорией чисел не очень импонировало благочестивым теологам. Как правило, им был чужд научный энтузиазм Августина. Второй же вариант сохранял таинственность божественного существа и минимизировал самостоятельность научной истины. В этом варианте теория Августина оказала сильнейшее влияние почти на всех крупных мыслителей раннего средневековья вплоть до Фомы. Ансельм в своем учении о познании «рег Іисет еі ѵегііаіет Оеі» просто привел теорию Августина к систематической форме[171]171
  Cicchetti A. L'agostinismo nel pensiero di Anselmo d'Aosta. Roma, 1951.


[Закрыть]. Иллюминационизм стал основой гносеологии Александра Гальского и его ученика Бонавентуры[172]172
  Mclnerny R. Philosophy from St. Augustine to Ockham, p. 233—237, 276—279. См. также Gilson E. The Philosophy of St. Bonaventure. L., 1938.


[Закрыть]. Среди последователей Бонавентуры его разделяли Джон Пеккам, Роджер Марстон, Матфей из Акваспарты[173]173
  См., напр., Copleston F. C. Op. cit., p. 210—211; подробнее: Steenberghen F. van. La philosophic au XIII 6me siecle. Louvain, 1966.


[Закрыть]. Что касается Аквината, то, по меткому замечанию Коплстона, августиновская «теория божественной иллюминации получила у Фомы интерпретацию, сводящую ее к нулю»[174]174
  Copleston F. C. Op. cit., p. 37.


[Закрыть]. Интеллигибельный свет был истолкован им как свет человеческого разума, истинного в силу того, что он создан по образу и подобию бога. Полностью отверг иллюминационизм по причине его логической несостоятельности и надуманности «тонкий доктор» Дунс Скот. Для него, как и для Фомы, божественное участие в познании выражается в том, что бог сотворил и поддерживает человеческий разум[175]175
  Ibid., p. 37, 215—217; Mclnerny R. Op. cit., p. 363. Об отношении Дунса Скота к августинизму см. Gilson Е. Jean Duns Scot. Paris, 1952.


[Закрыть]. Новую жизнь теория иллюминации обретает в немецкой мистике, у Экхарта, Таулера и др.[176]176
  О немецких мистиках XIII‑XIV вв. см. Copleston F. С, Op. cit., р. 278—290; Clark /. The Great German Mystics. Oxford, 1949.


[Закрыть] Но здесь она сливается с мистическими идеями, имеющими греческое, византийское происхождение. В мистической форме иллюминационизм продолжал свое существование и в эпоху Возрождения, и в Новое время. В частности, он вдохновлял автора «Утренней Зари» Якоба Бёме.

Еще более богатую историю имело августиновское учение об интеллигибельном мире, отождествленном с божественным разумом. С разными оттенками оно принималось подавляющим большинством средневековых теологов. Оппозицию ему составлял только крайний номинализм. Что касается терминистов школы Оккама, то они ее просто игнорировали. В сознании западных теологов начиная с XII в. идея Платона – Августина об автономии умопостигаемого сливалась с учением Аристотеля – Авиценны об активном «отделимом» разуме. В такой синкретической форме она продолжала оказывать воздействие на средневековую мысль XIII‑XIV столетий. Уместно напомпить, что и в XVII и. проблема автономии интеллигибельного все еще решалась почти тем же способом (посредством нативизма и априоризма), каким решал ее Августин, хотя и в ином мировоззренческом контексте, и с иными целями.

Этим мы закончим наше изложение гносеологии Августина. Разумеется, мы не охватили всего предмета. Августин имел вкус к гносеологическим тонкостям, и в его сочинениях можно встретить немало интересных догадок и ценных находок, собрать которые воедино не позволил бы объем данной книги.

Глава третья. МИР И ЧЕЛОВЕК

Был ли Августин философом? Предыдущая глава должна была убедить читателя, что он может считаться таковым не только по античным и средневековым стандартам, в соответствии с которыми философами называли Пифагора и Платона, Цицерона и Лукреция, Соломона и апостола Павла, Архимеда и Галена, т. е. всех тех, кто прославился своей мудростью, ученостью или искусством жизни; он может считаться философом и по современным критериям, по которым мы без колебания оцениваем как философов тех же Платона и Плотина, Лейбница и Беркли, Шеллинга и Гегеля. Короче говоря, Августин по оригинальности и силе мысли, тонкости и глубине анализа, универсальности подхода немногим уступает крупнейшим философам–идеалистам, известным истории. Но был ли Августин системосозидающим философом? Ответ на этот вопрос зависит от того, что мы понимаем под философской системой. Платон и Лейбниц не создали систематически построенной философии, и все же мы говорим о философских системах того и другого с такой же уверенностью, с какой говорим это об учениях Аристотеля и Вольфа, специально занимавшихся систематикой. Мы даже вправе утверждать о Вольфе, что он не создал собственной философской системы, а только интерпретировал на формальный манер систему Лейбница. Отсюда ясно, что учение становится философской системой не столько от формальной упорядоченности, сколько от своей универсальности, сочетающейся с единством оригинальной позиции мыслителя в основных мировоззренческих вопросах.

Система взглядов йе всегда Сочетается с систематйческим изложением этих взглядов. Мировоззрение Августина ни в одном из его сочинений не изложено систематически. В то же время его учение охватывает практически весь круг известных античности философских проблем, которые решаются с единых, характерных именно для Августина позиций. В этом смысле мы и можем говорить о его философской системе. В последующих разделах нашей книги излагается содержание наиболее важных частей этой системы: учения о мире и учения о человеке.

1. БЫТИЕ

В фокусе всей философской системы Августина стоит проблема бытия. Быть, быть как можно дольше, быть вечно и никогда не исчезать – вот какое изначальное желание движет помыслами любого религиозного мыслителя, служит психологической подоплекой любого учения о бессмертии и надстраивающегося над ним учения о боге [177]177
  Характеризуя психологические предпосылки религиозного сознания, религиозный прагматист Уильям Джемс писал: «Тот факт, что мы можем умереть или даже что мы можем заболеть, постоянно тревожит нас; то, что мы сейчас, в какой‑то момент, живы и здоровы, не устраняет этой тревоги. Мы хотели бы жизни, не связанной со смертью, здоровья, не подверженного болезни, блага, которое непреходяще, т. е. фактически такого блага, которое выходит за рамки изменчивых благ природы» (James W. The Varieties of Religious Experience. N. Y., 1902, p. 137).


[Закрыть]В век Августина, в эпоху «умирания» древней цивилизации, когда, казалось, все сущее было ввергнуто в процесс неостановимого изменения, превращения и деградации, проблема бытия и небытия ощущалась особенно остро. Бегство от всюду подстерегающего небытия и смерти, обретение надежной гавани в бытии абсолютном – таков лейтмотив августиновской «Исповеди». Что же это за абсолютное бытие, укрывающее от смерти? Согласно Августину, бытие в истинном и абсолютном смысле есть то, которое не имеет никакой примеси небытия (СопІ. VII И). То, что обладает таким бытием, всегда существует во всем своем целом и не может не существовать. А поэтому оно не может и изменяться или же существовать во времени. «Величайшим бытием должно называться такое, которое всегда пребывает одинаковым образом, совершенно подобно самому себе, ни в одной своей части не может подвергаться тлению или изменению, не подвержено времени, не может сейчас быть иным, чем раньше, – именно это называется бытием в самом истинном смысле» (Бе тог, II 1)_.

Изменяющееся есть нечто среднее между бытием и небытием, так как оно постоянно есть не то, что было и будет, а то, чем оно уже (или еще) не является, относится к небытию. Любое изменение оказывается частичной смертью, признаком бедности и неполноты бытия (Іп Іоап. Еѵ. XXXVIII 10). Изменяющееся пребывает только в неуловимо краткие мгновения настоящего, в нем почти все принадлежит прошлому и будущему, т. е. «отсутствует». Неизменное жѳ все имеет в настоящем и ничего в прошлом и будущем: оно все целиком «присутствует» (Бе Діѵ. ди. 17). Неизменное и целостное присутствие в настоящем без прошлого и будущего означает вечность. Абсолютное бытие вечно (Іп Іоап. Еѵ. XXIII 9).

Истинное и совершенное бытие, кроме того, субстанциально [178]178
  Понятие «субстанция» (substantia) Августин часто отождествляет с понятием «природа» (natura) и понятием «сущность» (essentia). См. De lib. arb. Ill 36. De Trin V 3. Он сообщает нам интересную подробность: хотя эти термины выражают одно и то же, термин «natura» самый древний, «substantia» – недавнего происхождения, «essentia» – неологизм (см. De mor. II 2).


[Закрыть]. Быть субстанцией, по Августину, значит: «во–первых, быть; во–вторых, быть тем или этим; в–третьих, оставаться тем, что есть, столько, сколько возможно» (Ер. И, 3). Как видно из этого определения, субстанция есть бытие, бытие определенное и стремящееся удержать свою определейность. Отсюда понятно, что бытие величайшее, неизменяемое и вечное является в то же время и величайшей субстанцией (субстанцией в самой высокой степени). В понятие субстанции входит также то, что она есть носитель, основа свойств, качеств и акциденций. Но это относится в большей мере к субстанциям изменяющимся, ибо неизменное не может вообще иметь привходящих, переменных свойств (акциденций), а свойства и качества атрибутивного характера тождественны в нем с ним самим и друг с другом: для неизменяемой субстанции «то же самое быть истинной и просто быть; просто быть и быть великой, а поэтому быть истинной то же самое, что быть великой» (Бе Тгіп. VIII 2). Из этого следует, что неизменяемая субстанция есть бытие абсолютно простое и неделимое; в нем содержащее и содержимое совершенно совпадают: оно есть то, что оно имеет (Бе Тгіп. V 12). Поскольку же неизменяемое существует вечно и целокупно в настоящем, актуально, то. для него нет различия между потенцией и актом, точнее, в нем нет ничего только возможного, но все действительно. Возможность в метафизическом смысле есть материя вообще. Следовательно, истинно сущее нематериально. Тем более оно бестелесно и непространственно, так как телесная материя и пространство помимо всего прочего делимы (Бе Тгіп. XII 17). Непространственность и нематериальность истинно сущего, с одной стороны, обеспечивают ему вездеприсутствие, с другой – делают его недоступным чувственному восприятию и постижимым только умственно: оно может всегда и всюду созерцаться одновременно всеми умами (Сопіг. ер. Рипй. 20). Это умопостигаемое субстанциальное бытие как нечто противоположное материи не есть «оформленное», получившее свою определенность от чего‑то еще (поп Іогшаіа, поп іаЬгісаІа), оно есть чистая форма (Бе Тгіп. XV 26). В равной мере оно обладает своими качествами не от причастия к чемуто иному, как дом велик по причастию к величине, а потому, что его качества есть оно само: это бытие велико, потому что оно есть основа всякой величины, оно есть само «величие» (ІЪій. V И). Наконец, высочайшее бытие есть и высочайшее благо (Бе йіѵ. ди. 24). Бытие, субстанция, природа, форма – это благо, так же как небытие, уничтожение, смерть, порча, деструкция – это зло (Бе тог. II 1—3). Поэтому то, что существует в наивысшей мере, является и наивысшим благом.

Таковы, по Августину, свойства существующего в абсолютном смысле. В соответствии с его учением таким существованием обладает один только бог. Он и есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая форма, высшее благо: Зшппшт Ьопит отпіпо еі дио еззе аиі со^ііагі теііиз піЬіІ роіезі; – «благо абсолютно наивысшее, выше которого ничто не может ни быть, ни быть помыслено» (Бе тог. II 24). На существование этого блага указывает восходящая лестница благ, имеющих место в мире, которые являются благами не сами по себе, а по причастию к этому благу–в–себе (Бе йіѵ. ди. 24) [179]179
  Эту идею Августина использовал впоследствии Ансельм Кентерберийский для одного из своих доказательств бытия бога: ex gradibus qui in rebus inveniuntur (Monologium, c. 1–4). Cm. PL, 158, col. 144–150.


[Закрыть]. Что сущность, выше которой нельзя ничего помыслить, должна с необходимостью существовать, – для Августина истина самоочевидная. Однако он не развивает из этого «онтологического доказательства», как это впо – «следствии под его влиянием сделает Ансельм. Августин имеет другую задачу – доказать, что абсолютное и неизменяемое бытие бога есть источник и причина всякого иного бытия, бытия ограниченного и изменяемого. Онтология Августина сливается, как и у неоплатоников, с теологией, чтобы в этой теологизированной форме стать основой космологии.

Зависимость его онтологии от неоплатонизма самая непосредственная. Учение об истинном бытии как бытии неизменном, самотождественном и вечном, постигаемом только умом, – это учение Плотина (с{. Епп. VI 2). Расхождения Августина и Плотина касаются проблемы первоначала, которое у первого и есть истинное бытие, тождественное богу, а у второго – стоящее над бытием Единое. Как заметил Э. Жильсон, «по причине этого фундаментального расхождения никакие два метафизических утверждения не могут иметь одинакового значения в учениях Августина и Плотина» [180]180
  Gilson tf. History of Christian Philosophy, p. 70.


[Закрыть]. У Плотина интеллигибельное бытие производно от Единого, оно есть его эманация; у Августина «высочайшее бытие» – то же самое, что Единое, в том смысле, что оно есть единый бог, сообщающий всему существование и единство. Это бог, о котором в Ветхом завете сказано, что он есть «Сущий» (Исх. 3, 14). Это библейское изречение, возведенное отцами церкви в ранг метафизического принципа, и сыграло, повидимому, главную роль в отклонении Августина от онтологии Плотина, выразившемся в кажущемся снижении бога до уровня умопостигаемого бытия, бывшего в системе Плотина только второй ипостасью, а не первоначалом. Разумеется, Августин не имел намерения представлять христианского бога менее возвышенным, чем Плотиново Единое. Трудно предположить и то, что он не различал у Плотина двух высших ипостасей: Нуса–бытия и Единого. Следовательно, его позиция была определена исключительно внутренними требованиями христианской догматики, и в частности указанной библейской теологемой[181]181
  К этому можно добавить, что разработанная античностью концепция умопостигаемого сверхчувственного бытия уже содержала в себе возможность христианской «богооткровен–ной» интерпретации этого бытия (см. Аверинцев С. С. Откровение. – Философская энциклопедия^ сТ. 4–1967, с. 175).


[Закрыть]. Другой теологической предпосылкой его позиции было утвердившееся к концу IV в. христианское учение о единосущности бога–Отца и богаСына. о тождестве первопричины бытия и Логоса–Слова – христианского эквивалента плотиновского Нуса. Руководствуясь этим учением и желая в то же время максимально использовать неоплатонизм для христианской теологии, Августин намеренно замалчивал тот факт, что плотиновские Нус и Единое не одно и то же, и без колебаний переносил на христианского бога атрибуты того и другого: бог Августина разделяет с плотиновским Нусом атрибуты бытийности, интеллигибельности и интеллектуальности, неизменяемости и вечности, истинности и красоты, с плотиновским Единым – атрибуты уникальности, первоначальности, простоты и благости (сі. Еші. VI 6, 5; 8, 8 еіс.). Акцент у Августина делается на признаках вечности и неизменяемости. Понятно, что подобного рода сдвиг онтологического первоначала не мог не отразиться на всей философии Августина. «В учении, где бог есть прежде всего вечность и неизменность, главной метафизической проблемой является отношение становления к бытию, изменения к неизменяемости, или, другими словами, времени к вечности; у Плотина же основной метафизической проблемой было отношение множества к Единому…»[182]182
  Gilson Е. Op. cit., р. 71.


[Закрыть]

Итак, бытием в собственном смысле, согласно Августину, обладает только бог. В сравнении с этим абсолютным бытием, говорит он, изменяемые предметы как бы вовсе не существуют (СопІ. VII 11. Еп. іп Рз. I 34, 4), а если они и существуют в какой‑то мере, то только в той, в какой они зависят от бытия неизменяемого и причастны ему (СопІ.

2. 5. 8о1. I 1).

Располагаясь между бытием и небытием, изменяемое страдает непреодолимой метафизической нестабильностью, возрастающей пропорционально степени неподобия предмета божественной природе. Так, духовные предметы изменяются только во времени, но не в пространстве, телесные же – и во времени, и в пространстве (Бе Сеп. ай. Ііі. VIII 39). А среди изменяемых духовных предметов разумные души обладают, кроме того, еще и бессмертием, неуничтожимостью во времени. Однако их бессмертие не есть вечность, ибо вечное – это целокупно неизменяемое, а бессмертие души не исключает постоянной смены ее состояний, т. е. возникновения новых состояний (переживаний, мыслей) ценой перехода в небытие, «смерти», старых (Ое Тгіп. IV 24).

Кардинальное отличие изменчивых вещей от неизменяемого бытия состоит в их сложности: в несовпадении в них содержащего (субъекта) и содержимого (предикатов). Именно сложность, составность, служит априорным основанием их изменчивости – возможности перемены и утраты определенных свойств и качеств. Абсолютно простое не может ничего ни утрачивать, ни приобретать. Однако изменяемость вещей не мешает Августину называть, их субстанциями, имея в виду как раз их способность быть субъектами меняющихся свойств и качеств – акциденций фе сіѵ. Оѳі X, 26).

Если бытие неизменяемое есть чистая форма, то все без исключения изменяемые субстанции, телесные и бестелесные, составлены из формы и материи. Следуя аристотелевской традиции, Августин трактует материю, во–первых, как возможность того, что форма делает действительным; во–вторых, как бескачественный субстрат, которому форма придает определенность. Как таковая, материя неизменяема, ибо чисто возможное и бескачественное не может менять того, чего у него нет, т. е. качеств (СопІ.

3. 28). Изменение предмета означает поэтому изменение не материи, а формы; материя же как нечто безразличное, или, лучше сказать, одинаково расположенное к любой форме, обеспечивает лишь возможность изменения. Тем не менее материя не есть что‑то чисто отрицательное, небытие или «принцип небытия», как у Плотина и Порфирия (у Плотина она тё оп – небытие (Епп. II 5, 1)); она существует и есть только «почти» ничто (СопІ. XIII 2), ибо обладает способностью к восприятию формы. Она – мать всех форм и поэтому является чем‑то позитивным, каким‑то благом. Всякая форма – большее или меньшее благо; материя – благо как нечто, хотя и бесформенное, но расположенное к форме: іпіогтіз ІогтаЪіІіздие (Бе Іісі. еі зутЬ. 2). Как мы увидим ниже, подчеркивание Августином позитивности материи, существенно отличающее его от неоплатоников, было больше связано с его креационизмом, чем с аристотелизмом. Любопытно, что Августин не знает аристотелевского различения первой и второй материи: та и другая чаще всего сливаются у него в одном представлении. Для Августина характерно иное деление материи: на материю телесную и материю духовную, чувственную и умопостигаемую (Бе сіѵ. Ьеі XII 15). Все изменяемое в силу своей сложности материально, следовательно, не только тело, нг и душа, поскольку она принципиально изменчива, имеет свою материю. Душа есть оформленная духовная материя, которая в отвлечении от своей формы есть только потенция духовности, способность к духовной жизни. Как в теле материя есть нечто неопределенное и в то же время определяемое его формой, так и материя души есть субстрат духовных явлений, «формуемый» ими (Бе Оеп. ай Ш.

– 9–10).

Создается впечатление, что, говоря о двух типах материи, Августин имеет в виду не две разновидности одного и того же рода, но скорее два различных рода, две особые материи, имеющие отдельное существование (Сопі. XII 9). В этом он отличен от Плотина, также учившего о наличии материи в сфере умопостигаемого. У Плотина наличие умопостигаемой материи равнозначно присутствию в Нусе или Душе следов («образа») небытия (Епп. III 10). Та же самая материя, соединяясь с логосом |(формой) телесности, дает тело; присоединяясь к умопостигаемому, дает множество умов и душ (сI. Епп. II 7, 3; III 8). Взятая сама по себе, Плотинова материя абсолютно бескачественна: ни телесна, ни духовна. Когда в средние века еврейский теолог ИбнГабироль возродит идею духовной материи, он будет опираться на традицию, идущую от Плотина. Через Ибн–Габироля[183]183
  См. Ibn Gabirol. Fons Vitae V; ср. Copleston F. С. Op. cit., p. 128—129.


[Закрыть] идея проникнет в западную схоластику, к Бонавентуре и Дунсу Скоту [184]184
  Cm. Copleston F. C. Op. cit., p. 164, 224.


[Закрыть], в представлении которых она будет совпадать с соответствующей концепцией Августина. В действительноста никакого совпадения здесь не было.

Субстанция становится тем, что она есть, благодаря своей форме. Понятием «форма» объединяются такие качества субстанции, утрата которых превращает ее в другую субстанцию (Ер. И, 3). Августиц отличает форму внеіпйюю, вид предмета (зре^ёз), от формы внутренней (Іогша), которая в его понимании подобна аристотелевской «энтелехии» (Бе сіѵ. Беі XII 26). Внутренняя форма есть принцип организации и естественного функционирования предмета. Она осуществляет единство вещи. Единство сложного – это гармония, пропорциональность и подобие частей (Бе Сеп. ор. ітр. 59). Поскольку предмет един, целостен, постольку он существует как определенный предмет; нарушение единства ведет к уничтожению, дезинтеграции предмета. Для любой вещи мера ее бытия есть мера единства. Происходит это потому, что изменяемые вещи имеют свое бытие через участие в бытии едином и неизменяемом. От него они и получают свою форму (Бѳ тиз. VI 13).

Августин вводит также и другое подразделение форм: подобно двум типам материи, он различает форму телесного и форму умопостигаемого. По этому поводу он говорит: «Все существующее или телесно, или бестелесно. Телесное охватывается телесной, а бестелесное – умопостигаемой формой. Следовательно, все, что существует, имеет какую‑то форму» (Бе Діѵ. ди. 6). Однако Августин еще не употребляет понятия «форма телесности» —понятия, которое средневековые схоластики используют для отличения материального субстрата тел от «духовной материи» [185]185
  См. прим. 7, 8.


[Закрыть]. Скорее, он понимает различие формы телесной и формы умопостигаемой как различие в степени, а не в роде, что делает его «гилеморфизм» весьма непоследовательным. Здесь, как и во всей онтологии Августина, мы не встретимся со строгостью и основательностью мысли, которые будут свойственны крупнейшим онтологам более поздней эпохи, таким, как Фома Аквинский или Дунс Скот. Тем не менее и те немногие онтологические идеи Августина, которые мы успели перечислить выше, позволяют утверждать, что даже в том, что обычно считается характерно томистским или скотистским, Фома и Дунс Скот не так уж далеки от Августина: своим учением о форме и материи он отчасти предвосхитил гилеморфизм Фомы, а его учение о бытии как метафизическом первоначале и о видах бытия ставит под сомнение безусловную самобытность теории трансценденталий Дунса Скота.

2. ВРЕМЯ

Из всего, что написано Августином, пожалуй, наибольший интерес современных философов вызывают его рассуждения о времени. Бертран Рассел назвал эти рассуждения превышающими все, что по этому вопросу может быть найдено в греческой философии[186]186
  Russel В. History of Western Philosophy. L., 1946, p. 374. Августиновскую теорию времени анализирует с точки зрения ее лингвистической корректности Людвиг Витгенштейн (см. Wittgenstein L. Philosophical investigations, ch. 1). О критике Витгенштейном августиновской теории времени см. Suter R. Augustine on time with some criticism from Wittgenstein. – «Revue international de philosophies, 1962, p. 378–394.


[Закрыть]. Августин действительно уделил проблеме времени столько внимания, сколько никто до него. Это и понятно: ведь время и «временность» в его глазах были едва ли не основными характеристиками изменяемого бытия, а следовательно, и бытия человеческого. Кроме того, автор фундаментальных комментариев на первую книгу Ветхого завета постоянно оказывался перед необходимостью ответить на вопрос: если бог сотворил мир в определенное время, то что он делал до момента творения и почему не сотворил мир раньше? Вопрос этот постоянно поднимался критиками Ветхого завета и оппонентами Августина – манихеями. Пытаясь дать на него вразумительный ответ, Августин и углубился в проблему «до» и «после», т. е. в проблему времени.

Наиболее полно проблема разработана им в XI книге «Исповеди», где ей специально посвящены два десятка (!) глав (СопІ. XI 10—30). В этом сочинении Августин поднимает три основных вопроса: 1) об отношении времени к бытию и о начале времени; 2) о познании времени; 3) об измерении времени. По первому вопросу он говорит, что время не имеет субстанциального, независимого от вещей существования и является чем‑то существующим только вместе с миром, в мире и благодаря миру. Оно есть характеристика изменений, происходящих в вещах. Поэтому «если бы вещи были неподвижны, то не было бы и времени» (ІЪісі. 14). Неизменяемость, вечность бога исключают его из времени, и говорить в отношении него о «до» и «после» лишено смысла (ІЪі<1. И, 12). Столь же бессмысленно спрашивать, что было тогда, когда не было мира, ибо «тогда» – значит во времени, а время существует только с миром (ІЬісІ. 13). Августин часто говорит, что бог сотворил время вместе с миром в том именно смысле, что вместе с «феноменом» —миром получил существование и «эпифеномен» – время (ІЬій. 14; 30). Таким образом, время в каком‑то смысле имеет начало, однако не во временном, ибо время не производится во времени, а в причинном, генетическом смысле. Оно, как и весь изменяющийся мир, имеет свое начало в бытии неизменяемом, в вечности [187]187
  Здесь и далее рассуждения Августина о времени и вечности, о начале времени и доихологическом переживании времени поразительно сходны с воззрениями Василия Великого и Григория Нисского. Почти буквальное совпадение ряда пассажей «Исповеди» с соответствующими местами сочинений каппадокийцев установлено Дж. Калагэном (Callahan J. New source of Augustine's theory of time. – «Harvard studies in classical philology», v. 63 (1958), p. 437—454. См. также Callahan J. Four Views of Time in Ancient Philosophy. Cambridge (Mass.) 1948).


[Закрыть].

Будучи производным от вечности, время имеет с ней некоторое сходство: как и вечность, оно обладает длительностью. Однако его длительность, всегда конечная, несравнима с бесконечной длительностью вечности: «Все определенные пространства веков, если сравнить их с беспредельной вечностью, должны считаться не малыми, а равными нулю» (Бе сіѵ. Беі XII 12). И время и вечность – характеристики определенного бытия, отражающие меру его постоянства и определенности. Эта мера и есть длительность, «продолжительность». «Продолжительность времени складывается не иначе как из последовательного прохождения множества моментов, которые не могут существовать совместно. Наоборот, в вечности ничто не проходит и все пребывает в наличном настоящем, тогда как никакое время не находится целиком в настоящем. Все наше прошлое выходит из будущего, а все будущее следует за прошлым; вместе с тем все прошлое и будущее творится и изливается из того всегда сущего, для которого нет ни прошлого, ни будущего, – из того, что называется вечностью» (СопІ. XI 11).

Существовать, по Августину, – значит быть в настоящем, быть в наличии. Такая «узкая» трактовка существования вводит его в сомнения относительно существования времени. Как, спрашивает он, надо понимать существование прошлого и будущего, если того, что прошло, уже пет, а того, что только будет, еще нет? «Что же касается настоящего, то, если бы оно всегда оставалось настоящим и никогда не переходило в прошлое, опо было бы не временем, а вечностью. Поэтохму если настоящее лишь постольку является временем, поскольку через него будущее переходит й прошлое, то как можно говорить, что оно есть, если основание его бытия как раз в том, чего нет? Уж не приписывать ли ему бытие в том именно смысле, что оно постоянно стремится к небытию, в каждый момент переставая существовать?» (ІЫ(І. XI 14).

Мы говорим о краткости или продолжительности прошедшего, о больших или малых отрезках будущего времени. Но как мы можем измерять то, чего нет? Мы говорим о настоящем как о чем‑то более или менее устойчиво существующем. Но как мы можем так о нем судить, если оно сжимается с обеих сторон в точку прошлым и будущим, т. е. тем, чего нет? (ІЪігі. 15). Получается, что при отсутствии прошлого и будущего и настоящее сводится к нулю. Следовательно, рассуждает Августин, нужно признать, что прошлое и будущее присутствуют некоторым образом, в какой‑то мере существуют, пребывают в настоящем (ІЬій. 17). В пользу этого говорит опыт. Нельзя было бы предвидеть будущие события, т. е. видеть их в настоящем, если бы они не представали перед умом предвидящего в момент предвидения. Нельзя же видеть то, что в данный момент никак не присутствует перед умом. То же самое можно сказать о прошлых событиях, ибо те, кто рассказывает о них, «конечно, не рассказывали бы истинного, если бы не созерцали их умом; но если бы они вовсе не существовали, то те не могли бы их и созерцать» (ІЬісІ.). Рассуждая о будущем и прошлом, мы видим их в настоящем. Однако при этом мы видим не сами события и предметы, которых еще или уже нет, а их образы или рациональные основания, всегда присутствующие в душе. Вспоминая и рассказывая о своем детстве, мы обозреваем не само детство, которого уже нет, а образы его, хранимые памятью. Наблюдая зарю, мы предсказываем восход солнца. Но это не значит, что мы наблюдаем и само солнце, которое еще не взошло: вывод о близящемся восходе мы делаем на основании сопоставления двух наличных феноменов: наблюдаемой зари и образа солнца, присутствующего в воображении (ІЬій. 18).

Из всего этого Августин делает следующий вывод: «… неточно выражаются те, которые говорят, что есть три времени: прошлое, настоящее и будущее. Точнее, по–видимому, было бы сказать так: имеются три таких времени: настоящее, относящееся к вещам прошлым; настоящее, относящееся к вещам настоящим, и настоящее, относящееся к вещам будущим. Поистине эти три объекта существуют только в душе нашей, и я не вижу их нигде, кроме как в ней: настоящее вещей прошедших состоит в воспоминании (шешогіа); настоящее предметов настоящих—в созерцании (intuitus) [188]188
  Тех, кто хотел бы непременно видеть в августиновской теории созерцания учение о «сверхразумной» мистической интуиции (Э. Жильсон и др.), отошлем хотя бы к этому фрагменту (Conf. XI 20), где ясно выражено, что Августин понимает под интуицией вполне рациональный акт.


[Закрыть]; а настоящее будущих предметов – в ожидании (ехресШіо)» (ІЬій. 20; курсив наш. – Г. М.).

Рассмотрев таким образом вопрос о существовании времени, Августин обращается к проблеме его измерения. Если будущее и прошлое в собственном смысле не существуют, то, считает он, их нельзя и измерять; измерению может подлежать только преходящее, текущее время (ІЫД. 16, 21). Но с другой стороны, измерение предполагает меру, определенной величины длительность, а вещи, проходя через настоящее, не задерживаются в нем более одного мгновения, уходя в прошлое, в небытие. Настоящее не имеет долготы, и любой эталонный отрезок времени складывается из прошлого и будущего, которых нет. Следовательно, не существует никакого эталона, удерживаемого в настоящем, чтобы сравнить с ним проходящее время. Если же предположить, что мера времени не находится в настоящем, ибо мы ее уже выбрали в качестве меры, то непонятно, как может существующее измеряться тем, чего уже нет. Слушая музыку стиха, мы сопоставляем длительность слогов с уже услышанным вначале кратным слогом. Без этого мы не уловили бы гармонии длительностей. Но каким образом мы можем улавливать эту гармонию, если то, с чем мы соизмеряем длительность слогов, само уже отсутствует: предыдущий слог уже прозвучал и смолк, когда начал звучать последующий, а пока звучал первый, второго еще не было? (ІЬій. 21; 27). Отвечая на этот вопрос, Августин вновь апеллирует к субъективному аспекту времени: слушая стихотворение, мы соизмеряем не сами отзвучавшие или звучащие слоги, а остающиеся от них в душе впечатления, переживаемые в их наличности; из этих впечатлений и выбирается эталон для оценки других, также запечатленных или запечатлеваемых, – все они присутствуют в душе в тот же самый момент. Подобным же образом измеряется всякое время. Оно измеряется только в душе наблюдающего его. Впечатления, которые вещи и события, проходя, оставляют в душе, остаются в ней и тогда, когда вещей уже нет; их, а не сами вещи мы измеряем, когда измеряем время. «Итак, – заключает Августин, —или это самое и есть время, или же не есть время то, что я измеряю» (ІЪій. 27). Не долго будущее, которое еще не существует, но долго ожидание будущего; не долго прошлое, которое больше не существует, но долга память прошлого (ІЬіі. 28). Измерение времени, по Августину, полностью зависит от духовного восприятия времени; мерой времени для человека служит только содержание духа.

Однако, трактуя третий вопрос – о познании сущности времени, Августин колеблется и не решается определенно о ней высказаться. Чаще всего он относит время к чему‑то загадочному и непостижимому. «Пока меня никто не спрашивает, что такое время, я понимаю и нисколько не затрудняюсь, но, если кто‑то попросит объяснить, что оно такое, я не знаю, что ответить» (ІЪій. XI 14). Выяснение природы времени он считает великой задачей, вряд ли разрешимой (ІЪіД. 22; 25). Предсказание будущего основано на предначертаниях будущего в настоящем, присутствующих в душе в виде образов и идей. Но каким способом в этих наличных содержаниях души отмечено то, чего еще нет, Августину кажется непостижимым (ІЪігі. 19). Непостижимо для него и то, каким образом прошлое и будущее порождаются вечностью, которая вся в настоящем (ІЪід. И). Учитывая трудность прямого уяснения природы времени, он применяет индукцию через отбрасывание. Во–первых, доказывает он, время не есть движение небесных светил; во–вторых, оно не есть вообще движение каких‑либо тел: все движущиеся тела, небесные и земные, существуют во времени, и их движение может одинаково служить мерой других движений, но не мерой самого времени (ІЬій. 23; 24).