Текст книги "Формирование средневековой философии. Латинская патристика"
Автор книги: Г. Майоров
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 22 (всего у книги 27 страниц)
Антропология Августина, если из нее вычесть некоторые неоплатонические элементы, является метафизической надстройкой над четырьмя кардинальными христианскими догматами: догматами творения, грехопадения, искупления и воскресения. Догмат о творении человека по образу и подобию бога заставлял Августина говорить о высоком достоинстве человеческой природы и искать в ней черты божественного образа. Таким человек предстает в его антиманихейских сочинениях и в трактате «Бе ТгіпіІаіе». Наоборот, догмат о грехопадении, подробно обсуждаемый в антипелагианских сочинениях и в «Бе сіѵііаіе Беі», ориентировал Августина на пессимизм в оценке реальных импликаций человеческого существования, соединенного с грехом и неотвратимой духовной и физической смертью (Бе сіѵ. Беі XIV 1). После грехопадения человек в своей сущности по–прежнему сохраняет и образ и подобие бога, ибо они заключаются в неотчуждаемом от человека разуме (Бе Тгіп. XIV 10), но они настолько затемняются порочными страстями, что человек становится подобным также и дьяволу (Бе сіѵ. Беі XIV 3, 4). Тень первородного греха падает и на саму человеческую природу, которая становится неполноценной, испорченной. От этого смертная жизнь делается скорее «жизненной смертью» (СопІ. I 6. Бе сіѵ. Беі XIII 10)[198]198
Трагический взгляд на земную «юдоль» человека был унаследован от Августина ранним протестантизмом. Вот как этот взгляд выразил Кальвин: «Ведь если небеса – это наша родина, что же тогда земля, как не место изгнания? Если уход из мира – это вхождение в жизнь, что тогда такое мир, как не гробница? Что есть пребывание в нем, как не погруженность в смерть? Если освобождение от тела есть вхождение в полную свободу, что тогда есть тело, как не тюрьма? Если радоваться присутствию бога есть предел счастья, разве не несчастье быть лишенным этого… Так что, если бы земная жизнь могла быть сопоставлена с небесной, она, несомненно, должна была бы быть презираемой и не имеющей никакой ценности» (John Calvin. Works. Philadelphia, 1936, v. 1, p. 771f).
[Закрыть]. Правда, и в самом происхождении человека таится угроза смерти и порчи, так как человек создан «из ничего» (Бе сіѵ. Беі XIV 1) или «из праха земного» (ІЬіі. XII 23), в свою очередь созданного из ничего, а это значит, что он, как и все тварное, предоставленный самому себе, влечется к ничтожеству, к небытию. Поэтому‑то в само определение сущности человека справедливо включается атрибут смертности; «Человек – животноѳ разумное смертное» (Бе огй. II 11). Но сотворенность из ничего несет в себе только возможность смерти, которая так и не стала бы действительностью, если бы не первородный грех, отвративший человека от источника его бытия, т. е. от бога, и тем самым обнаживший его «естественное» ничтожество (Сопіг. Диі. V 35—45). Таким образом, в догмате первородного греха кроется главная теологическая причина августиновского пессимизма.
Другие два догмата – искупления и воскресения – снова склоняли Августина к антропологическому оптимизму. Они сыграли, в частности, важную роль в его возвышении телесной природы человека. Если Христос воплотился в человеческое тело, чтобы искупить грехи человеческие, то этим самым тело было освящено и получило божественное оправдание. Бог создал человека из тела и души; точнее, он создал и его душу, и его тело. Поскольку же бог творит только благо, то изначально как душа, так и тело являются благами. Но тело – благо низшего разряда, благо подчиненное: ведь душа «получила тело в услужение» (Ое рес. тег. II 22). Тело остается для человека благом до тех пор, пока находится под полным контролем разумной души. Будучи смертным по природе, оно тем не менее может быть удержано силой привязанного к вечному бытию духа от тления и разрушения сколь угодно долго. Такими были тела первых людей до грехопадения. Однако в результате первородного греха тело превратилось из смертного (тогіаіе) в умирающее (тогііигит). Оно вышло из подчинения душе, а душа, нарушая естественный порядок, превратилась из госпожи в служанку тела (ІЬій. II 5—6). Через искупление дана возможность восстановления порядка и возвращения человеческому телу реального бессмертия и совершенства. Догмат воскресения указывает на то, что для избранных эта возможность должна стать действительностью. Таковы те религиознодогматические положения, которые легли в основу августиновской антропологии. Помимо них Августин опирался на ряд созвучных христианству положений неоплатонической антропологии: о непространственности и бессмертии души, о естественной «симпатии» души к своему телу и необходимости заботы души о теле; о тождестве души и жизни; о взаимоотношении души и тела как «единстве без смешения» (ашікіоз епозіз) и т. п. (сі. Зепі. 31, 33. Епп. IV 1–9; V 1).
От платоников Августин заимствует и свое понимание сущности человека как «души, использующей тело», где душа является первенствующим и определяющим началом (сі. Епп. IV 4, 18). Что же касается наиболее характерного для всего платонизма положения о том, что «для души тело человеческое есть оковы и гробница» (Епп. IV 8, 3), то Августин отвергает его в принципе в силу указанных выше теологических соображений. Лишь в греховном состоянии человеческая душа скована телом и тело оказывается бременем души; и первозданное тело, и тело, обещанное праведникам после воскресения, таково, что оно «с величайшей и необычайной легкостью отдает себя в подчинение духу… будучи освобождено от всякой тленности и косности» фе сіѵ. Беі XIII 20). Против платоников, по мнению Августина, свидетельствует не только божественное откровение, но и сами факты, «Ты считаешь тело оковами, но разве кто‑нибудь любит свои оковы? Ты считаешь его темницей – но кто же любит свою темницу?..» (Беиі;. зе^ип. I 4). Ведь любовь человека к своему телу – это всеобщий естественный закон, а то, что естественно, не может не быть благом (Бѳ Досіг. сЬг. I 26).
В реабилитации осужденной платониками, гностиками и манихеями человеческой плоти Августин идет значительно дальше своих христианских предшественников, таких, как Тертуллиан, Лактанций или Амвросий. Последний раздваивался между признанием тела «гробницей» души и ее «невестой». Августин же при всей неустойчивости его позиций, при всем его пессимизме в трактовке греховного человека всегда исходил из принципа единства души и тела, что отразилось на всей его антропологии.
Итак, Августин определяет человека как единство души и тела: «…человек не есть только тело или только душа, но состоит из души и тела. Верно, что душа составляет не всего человека, а лучшую его часть, й чтб тело не составляет всего человека, а только низшую часть его, и что, когда то и другое соединены вместе, то это называется человеком» (Бе сіѵ. Беі XIII 24). В другом месте он более лаконичен: «Человек есть разумная душа, владеющая телом» (апіша гаііопаііз ЬаЬепз согриз) (Іп Іоап. Еѵ. XIX 15). Но в этом втором случае акцент смещен по сравнению с первым: человек здесь прежде всего душа, хотя и владеющая телом или даже без него не существующая. Подчас этот акцент на духовности человеческой природы делается еще выразительнее: «Тело же не есть то, чем мы являемся сами, поэтому не тело в человеке достойно любви и влечения» (Бе ѵег. геі. 46). И все же отсюда не следует, что Августин иногда отступал от своего основного принципа; он только подчеркивал, что не телесная, а духовная природа выступает в человеке как определяющая, главенствующая: не от тела, а от души зависит подлинное благополучие или неблагополучие человеческой личности; носителем добра и зла служит в человеческом существе не тело, а душа.
Единство души и тела придает человеку особый статус в мировой иерархии. Человек – посредник между царством духа и царством материи: «Все творение реализовано в человеке, ибо он и мыслит разумом, и чувствует, и движется телом в пространстве»,(Бе йіѵ. ди. 67) [199]199
Ср. с подобной же концепцией Григория Нисского (см. выше, с. 160—161).
[Закрыть]. Особое положение человека в мире символизируется его прямой осанкой (Бе Сеп. асі Ш. VI 12). Но, будучи посредником, человек, конечно же, принадлежит обоим мирам сразу. А раз оба мира – телесный и духовный – субстанциальны, ясно, что Августин не мог понимать связь между душой и телом в духе аристотеликов, т. е. как связь между формой и материей, и видеть в душе энтелехию тела. По той же причине Августин отвергал представление о душе как гармонии тела (Бе ди. ап. 2; 10) или как особого рода теле (Бе іт. ап. 13). Но каков же тогда характер связи между душой и телом? Как видно, этот вопрос сильно озадачивал Августина (Бе тог. I 4). Ответом на него была заимствованная им у неоплатоников теория «единства без смешения», приспособленная к христианскому психосоматическому дуализму. Человек нѳ есть одна субстанция, состоящая из тела и души; он есть две субстанции: тело и душа, находящиеся в единстве, но не смешанные друг с другом (Бе Тгіп.
– 10). Основное различие этих двух субстанций состоит в том, что тело изменяется и в пространстве, и во времени, а душа только во времени (Ер. 18). То, что непространственно, не может смешиваться с пространственным телом (Бе ди. ап. 14; 30). Кроме того, субстанция души более высокого достоинства, чем субстанция тела, а низшее не может смешиваться с высшим. Поэтому душа присутствует в теле хотя и «нераздельно», однако «неслиянно»: их взаимодействие представляет собой нечто невыразимое (іпеііаѣііе) (Ье Сеп. ай Ш. III 16). Очевидно только то, что тело оживляется и управляетсядушой, что душа удерживает его каким‑то образом в единстве (Бе йіѵ. ди. 67). Сама же душа, во–первых, есть жизнь, ибо она животворит тело, а во–вторых, она есть разум, ибо она способна к познанию. При этом жизнедеятельная функция действует в душе всегда, а познавательная – не всегда (Бе шиз. VI 5). Тогда наиболее общим определением души будет следующее: «субстанция, причастная разуму и приспособленная к управлению телом» (Бе ди. ап. 13). Душа подобна наезднику, правящему своей лошадью, а человек вместе с его телом – наезднику вместе с лошадью (Бе тог. I 4).
Таково в общих чертах учение Августина о человеке. В своей основе оно дуалистично. У современного читателя оно должно невольно вызвать ассоциации с психофизическим дуализмом Декарта. Ведь и у Декарта человек есть единство двух субстанций – души и тела, связанных нерасторжимой связью. И у него душа непостижимым образом управляет телом. Для еще большей аналогии напомним, что Августин, как потом и Декарт, основным свойством субстанции телесной считал протяжение, а субстанции духовной – мышление. Чем объяснить такое сходство? Так ли уж невероятно, что Декарт вывел свой дуализм не путем чистой «дедукции», а путем «традукции» тех идей, которые он мог вычитать в популярнейших в средние века сочинепиях Августина о душе? Разрешение этого вопроса отнюдь не входит в задачу нашего исследования. Мы можем с уверенностью сказать только одно. Если бы дуалистическое учение Августина о человеке не было столь популярно в средние века; если бы оно не проникло так глубоко в сознание почти каждого средневекового теолога Запада, что стало восприниматься им как его собственное учение; если бы, наконец, оно не было столь созвучно дуалистическому духу христианского миропонимания вообще, продолжавшего сохранять определенное значение и в эпоху Декарта, – то происхождение дуализма Декарта было бы значительно менее понятным.
5. БЛАГОВ учении о космосе и человеческой природе Августин так и не смог полностью отрешиться от глубоко проникшего в его сознание манихейства. Манихейский дуализм дает о себе знать и в его этике, хотя здесь этот дуализм настолько искусно закамуфлирован, что подчас может быть принят за монизм. В своих стараниях преобразовать расположенную к дуализму этику христианства в этику монистическую Августин опирался на методологию неоплатонизма. Однако мы не можем согласиться с Р. Маркусом, что этика была той областью, где в сознании Августина не существовало никаких противоречий между неоплатонизмом и христианством[200]200
СН, р. 380.
[Закрыть]. Трудно себе представить, что Августин не видел всей глубины пропасти между неоплатоническим пониманием человеческого счастья как результата последовательного самораскрытия человеческой природы и христианским его пониманием как дара иррациональной благодати. Кроме того, необходимо иметь в виду, что этика Августина формировалась не только под философским влиянием неоплатонизма, но и под влиянием стоицизма, воспринятого через труды Варрона и Цицерона. Что же касается этики неоплатоников, то Августин безоговорочно соглашался с ними, пожалуй, только в двух пунктах: в учении о метафизической основе добра и зла и в учении о высшем блаженстве как единении с богом (Бе сіѵ. Беі VIII 8).
Как мы уже знаем, Августин считал, что в онтологическом смысле всякое бытие, насколько оно бытие, есть благо – большее или меньшее благо в зависимости от степени своего участия в бытии абсолютном – в боге. На долю зла остается только небытие, нечто чисто отрицательное. Метафизической основой зла является неполнота, несовершенство всех вещей, стоящих в иерархии сущего ниже бога. Зло есть ргіѵайо – лишенность, отсутствие полноты бытия у вещей. Поэтому оно не субстанциально и есть только эпифеномен нисходящей иерархии субстанциальных благ, возникающий на основе внутренней соотнесенности их неравноценных содержаний: если бы все существующее обладало бытием в одинаковой мере, не было бы и зла; если бы ничего не существовало, то зла также не было бы. Вот почему и познается зло не само по себе, а как лишенность блага (рег ргіѵаиопет) (Бе ІіЬ. агЬ. II 54). Гниение – зло, поскольку оно есть разрушение тела, ущемление полноты его бытия, но когда тело полностью уничтожено гниением, то нет больше и самого гниения, т. е. зла, причиняемого телу (Бе паі. Ъоп. 20). О порче вещей можно говорить лишь до тех пор, пока есть то, что портится; о зле – пока есть благо (Сопіг. ІиІ. I 37). Что эту онтологическую концепцию добра и зла Августин заимствует у неоплатоников, он сам говорит в «Исповеди» (Соп!. VII 3—5; 12—16). Но он добавляет к ней нечто новое, переход я к космологии. Здесь он проясняет причину неполноты бытия вещей, а следовательно, и неполноценности их блага. Мы знаем, что эту причину он видит в сотворенности всех вещей из ничего. Ничто и есть фундаментальное зло – шаіиш §епегаіе, от которого производно всякое другое зло: физическое (порок) и нравственное (грех). Порядок, красота, форма, единство, идущие от бога, есть благо; их отсутствие или недостаток есть зло, идущее от ничто. Различение зла нравственного и физического приобретает смысл уже в антропологии Августина. Человек, как и всё сотворенное богом, представляет собой благо, но, как сотворенный из ничего, он – неабсолютное, несовершенное благо. Бог выделил человека среди других существ, наделив его разумом и свободной волей, но и разум и воля человека, будучи сотворенными благами, несовершенны. Как недостаток совершенства во всех вещах вообще есть причина метафизического или физического зла (изъянов формы, относительного беспорядка, разрушения, нестабильности, смерти), так несовершенство человеческого ума и воли служит началом зла нравственного, состоящего в извращенности воли и в неспособности разума подчинить себе неправильные волевые импульсы. Нравственное зло есть поэтому также нарушение мирового порядка бытия: оно выражается в отклонении воли от бытия более полного к бытию менее полному (СопЪг. Іиі. V 35). Это отклонение от естественного порядка становится возможным, с одной стороны, потому, что человеческая воля сотворена свободной; с другой стороны, потому, что она сотворена из ничего (ІЬіі. V 44). Однако именно в силу указанных обстоятельств это отклонение воли не является неизбежным: сотворенность из ничего делает его только возможным, а свобода позволяет воле избежать действительного отклонения и следовать порядку. Таким образом, в свободе воли заключен корень и добра и зла: она изначально таит в себе и возможность нравственного падения, и возможность нравственного возрождения. Поэтому Августин считал, что грехопадение первых людей было не необходимым, а только возможным; действительным оно стало в результате свободного волеизъявления (Кеіг. I 9). Хотя оно не было бы даже и возможным, если бы человек и его воля не были созданы из ничего (Сопіг. Іиі. V 34). После грехопадения человеческая воля настолько извратилась, что возвращение ее к нормальному, изначальному порядку хотя и осталось возможностью, однако стало неосуществимым собственными силами воли (Ое сіѵ. Беі XIV 11). Отсюда, по Августину, и возникла нужда в особой божественной помощи – благодати. Божественная благодать по совершенно иррациональным мотивам посылается только некоторым избранным, имея целью обратить их разум к истинному порядку мировых ценностей и внушить им любовь к этому порядку. С помощью благодати избранники уже с совершенной неизбежностью возводятся по лестнице бытия на ее высшую ступень – Благо и тем самым достигают блаженства. Другие, не попавшие в число избранников, с той же неотвратимостью остаются до конца привязанными к ложному порядку ценностей и тем самым движутся к погибели. Утешаться им. приходится только тем, что спасение через нравственное возрождение для них всегда было в принципе возможным. Но и этого иллюзорного утешения Августин фактически их лишает, присоединяя к учению о благодати свою теорию предопределения.
Августиновский бог, как мы видели, уже заранее знает все, что случится в действительности с каждым творимым им индивидом, имея о нем полное априорное понятие в своем разуме. Вся жизнь человека до мельчайших подробностей предопределена в этом понятии; все детали его жизни будут вытекать из этого понятия с логической необходимостью. В том же разуме бога заведомо определено, кто удостоится благодати и будет спасен, а кто получит существование только для того, чтобы сыграть роль антигероя в мировой драме и в соответствии с замыслом автора творения в конце драмы подвергнуться наказанию вечной смерти, дабы и своим существованием, и своей гибелью подчеркнуть величие избранничества и справедливость творца. Что бы ни предпринимал человек, сколько бы он ни совершенствовался в нравственности, он не может повлиять на предначертанную ему судьбу – быть спасенным или обреченным на гибель. Да и сама извращенность человеческой воли оказывается с этой точки зрения изначально предопределенной в божественном разуме, а поэтому дополнительная благодать избранным ничего не меняет пи в их судьбе, ни в судьбе обреченных фе сіѵ. Беі V 9; XII 27—28 еіс.).
Такого рода пессимистический фатализм, выведенный Августином из учения Павла о предопределении избранных (Рим. 8, 28—30; 9, 11—21), вызывал оппозицию уже в среде правоверных христианских теологов. Но особенно резко его осудили пелагиане, считавшие основой нравственности ничем нѳ ущемленную человеческую свободу, в которой они, как и в разуме, видели образ бога. В полемике с ними Августин не только не отступил от своих ранее установившихся позиций, но даже ужесточил свой ригоризм, сделав еще более сильный акцент на испорченности и ничтожестве человеческой природы. Не имея возможности проследить эволюцию этических воззрений Августина, воспроизведем здесь некоторые теоретические положения, которые оставались инвариантными на всех этапах его творчества.
Августин никогда не считал предопределение и благодать несовместимыми с человеческой свободой, ибо понимал под свободой не столько объективную независимость действия, сколько либо субъективное переживание независимости, либо способность действовать вообще. Он различал понятия «свобода» (ІіЬегІаз) и «свободная воля» (ІіЬегиш агЫігішп)[201]201
Об этом различении см. подробно: Gilson Е. Introduction h T6tude de St. Augustin, ch. III.
[Закрыть]. Свобода воли относится к сущности человека и означает его способность ориентировать волю на те или другие влекущие его объекты, выбирая между ними. Это есть свобода выбора, которая неотчуждаема от воли и дана человеку богом в момент творения. В выборе волей своих объектов нет никакой необходимости, хотя этот выбор обязательно детерминирован какими‑нибудь мотивами. Хотя бог заранее предвидит все, что произойдет с человеком, это не значит, что все им предвиденное произойдет без всякого выбора человеческой воли. Ибо бог так же способен предвидеть действия свободной воли, как и действия, происходящие по принуждению необходимости фе ІіЪ. агЬ. III 2—3). Из того, рассуждает Августин, что бог знает, что именно воля выберет, не следует, что воля не выбирает. Если кто‑то знает, что я выберу, то этим не исключается сам акт моего выбора и тем более субъективное переживание этого акта как свободного. Аргумент вполне убедительный. Но дело в том, что у Августина божественное участие отнюдь не сводится к предвидению. Для него божественное предвидение есть в то же время предопределение: бог предопределяет всякое движение человеческой воли, так как любое ее движение входит в качестве необходимого элемента в изначально существующий божественный план мира: оно однозначно увязано с мировым целым. Если воля чтото выбирает, то к этому «выбиранию» ее предопределяет не она сама, а божественный промысл; если она уже выбрала, то можно сказать, что она и не могла выбрать ничего иного, ибо то, что случилось, произошло опять же по велению того же промысла. Таким образом, свобода выбора в этике Августина оказывается чисто иллюзорной, в лучшем случае – субъективным переживанием свободы, основанным на незнании человеком истинных причин своих действий и желаний (Бе сіѵ. Беі V 9).
Свободой (ИЬегІаз) Августин называет возможность для свободной воли выбирать наилучшее (ІЬій. XVI 8). Такая свобода, по его мнению, не противоречит благодати. Благодать служит исправлению извращенной человеческой воли, которая в силу неправильно сделайного первоначального выбора отвращена от истинных благ и удерживает человека в состоянии несвободы, в состоянии привязанности к низменным чувственным вещам. Способность следовать лучшему всегда сохраняется у человека. Благодать же только содействует этой способности, превращает ее из возможности в действительность. Она делает высшие блага более притягательными для воли, чем низшие, и устремляет волю к ним. Поэтому Августин утверждает, что благодать, ведущая избранных к спасению даже против их воли, не только не ущемляет их свободы, но и увеличивает ее.
На самом деле Августину не удается увязать его понятия свободы и благодати даже в узких теологических рамках своей этики. Увлекая волю к наилучшему, благодать лишает ее и той иллюзорной свободы выбора, которая была еще оставлена ей предопределением: субъект, руководимый благодатью, как показывает Августин в «Исповеди», в конце концов узнает, что его действиями управляет не он сам, а какая‑то внешняя сила. Иллюзия свободы у Августина рассеивается в лучах религиозной веры. Несмотря на все это, Августин несомненно был убежден в существовании свободы воли как свободы выбора и даже построил на этом значительную часть своей этики. Понятие свободной воли он сливал с понятием любви (ашог, сагііаз), а из понятия любви выводил свою теорию добродетели (ѵігіиз).
Любовь в представлении Августина – это человеческое проявление космической силы, влекущей все вещи к их «естественным местам» (воззрение, восходящее к Аристотелю). В неживых предметах эта сила проявляет себя в весе, в тяжести. «Тела стремятся под действием своего веса к свойственному им месту, и вес тянет их не только вниз, но к тому месту, где они должны быть «по природе». Так, огонь стремится вверх, камень – вниз, движимые своим весом вещи ищут свои законные места. Масло, вылитое в воду, собирается над водой, а вода, налитая поверх масла, погружается под масло; и они тоже движутся своими весами и влекутся к своим местам. Вещи, которые не находятся на своем месте, не знают покоя; возвратившись на свои места, они успокаиваются. Так вот, мой вес – это моя любовь (ашог), и если что‑то ведет меня, так это она» (Сопі. XIII 9). Но в отличие от других вещей человек – существо двойственной природы: он состоит из души и тела. Телесная природа влечет его ко всему телесному, чувственному; природа души влечет его к духовному и в конце концов к богу. Отсюда две формы любви: любовь чувственная (сирійіІаз) и любовь духовная (сагііаз). Когда в человеке первая перевешивает вторую, он удаляется от бога; когда вторая перевешивает первую, он устремляется к богу (Бе Тгіп. IX 8). «Естественным местом» для человеческого существа в целом является бог, и человек находится в состоянии непрерывного беспокойства, пока не'обретет покоя в боге (СопІ. I 1).
В отличие от физического веса человеческая любовь свободна и рефлексивна. Ее ориентация «вниз» или «вверх» не является необходимой (не зависящей от человека) и может контролироваться субъектом. Хотя поведение человека всегда мотивируется его любовью к тому или другому предмету, он все же ответствен за свое поведение, так как от него зависит, что он любит. Человек может любить или ненавидеть саму испытываемую им любовь; он может, например, любить и всячески поощрять возникшее в нем влечение к возвышенному (сагііаз) и ненавидеть и пресекать свою любовь к низменному (сирійііаз) (Ер. 157, 2). Эта любовь «второго порядка», управляющая нашими влечениями, и есть воля. Чувства, страсти, влечения и желания (любовь «первого порядка») сами по себе ни хороши, ни плохи; они морально нейтральны. Моральной оценке подлежит только воля, т. е. судящая любовь. Наличие этой рефлексивной, судящей любви отличает человека не только от неживых предметов, но и от животных. «Существует любовь, которой мы любим то, что недостойно любви, и тот, кто любит одновременно то, что любви достойно, ненавидит в себе эту недостойную любовь. Обе любви могут сосуществовать в человеке для его же блага так, чтобы любовь, которая делает нас блаженными, возрастала за счет убывания той, которая делает нас несчастными» (Бе Тгіп. XI 28).
Добродетель (ѵігіиз) есть порядок любви, или, точнее, порядок в любви (огйо ашогіз) (Бе сіѵ. Беі XV 22). Добродетельный человек – это тот, кто так «упорядочил» свою любовь (свои влечения), что «воздерживается от любви к тому, что недостойно любви, и от нелюбви к тому, что следует любить; от предпочтения того, что заслуживает меньшей любви, от одинаковой любви к тому, что должно быть любимо в разной мере, и от большей или меньшей любви к тому, что должно любить одинаково» (Бе Досіг. сЬг. I 28) [202]202
Ср. рассуждения о порядке у Григория Назианзина: «Порядок (taxis) в жизни отличает людей от бессловесных животных; порядок воздвигает города, дает законы, наказывает порок, поощряет добродетель, изобретает искусства, соединяет супругов, облагораживает жизнь любовью к детям и возбуждает в человеке нечто более высокое, чем плотская любовь, а именно любовь к богу» (Or. 3). Учение Августина о двух родах любви оказало, между прочим, влияние на Лейбница (см. Л$ййшщ£л В. Новые опыты о человеческом разуме, М., 1936, с. 145).
[Закрыть]. Порядок любви должен отражать порядок космоса. Добродетель состоит в расположении духа «в соответствии с распорядком природы и разума» (Бе Діѵ. ди. 31).
Создается впечатление, что в учении о добродетели Августин подражает стоикам, которые называли добродетелью жизнь по природе и разуму[203]203
См., напр., Seneca. Ер. 66; 76.
[Закрыть]. Внешнее сходство со стоицизмом имеет и его ссылка на «естественный закон», составляющий непреходящую основу нравственности. Всеобщность естественного закона он вслед за стоиками противопоставляет многообразию форм его проявления у различных народов. Сколь бы разнообразны ни были установленные в различных странах законодательства, они лишь тогда справедливы, когда, учитывая конкретные обстоятельства места и времени, находятся в соответствии с естественным законом справедливости (Бе ІіЪ. агЬ. I 14; 15). Принципы нравственности едины для всех народов, но они разнообразятся применительно к конкретным условиям их жизни (Бе йосіг. сЪг.
1) 15; 22). Однако эту стоическую по происхождению доктрину Августин переосмысливает в свете христианского учения. Источником вечного и неизменного морального закона служит божественный разум, приобщаясь к которому человеческий ум научается различать добро и зло, справедливое и несправедливое (Бе ІіЪ. агЬ. III 5). Моральный закон есть вечные истины божественного разума в их нормативном значении. В человеческом уме имеется «запечатленное понятие» (поііо ішргезза) этого закона, руководящее нравственной оценкой (ІЬій. I 6). Благодаря этому понятию все люди способны правильно судить о справедливости и добродетели, но, чтобы самим стать добродетельными и справедливыми, они должны согласовать с неизменной нравственной нормой свою волю, т. е. должны не только знать, но и любить справедливость (ІЪій. II 51). В добродетельном человеке нравственный закон интериоризируется: достигает не только разума, но и сердца.
Иногда Августин отождествляет интериоризированные принципы естественной морали с совестью (сопзсіепііа), изнутри контролирующей человеческое поведение (ср. Рим. 2, 15). Совесть – это внутренний моральный закон, записанный богом в человеческом сердце (Еп. іп Рз. 57, 1). По–видимому, совесть Августин считал посредницей между разумом и волей. Она служит чем‑то вроде цензора, сверяющего действия воли с принципами морального разума. Совесть действует и тогда, когда воля и любовь не находятся в согласии с разумом (ІЪій. 61, 21). Законы разума и законы сердца одни и те же, но последние более непосредственно влияют на человеческие поступки и особенно на их субъективное переживание.
Понятие совести практически не было известно античности. Античная этика сугубо рационалистична и натуралистична. Ее мало интересовало субъективное отношение человека к своему поведению; важнее было установить, насколько это поведение подходит под объективный, разумный, надындивидуальный стандарт. Конфликт между волей и разумом, как правило, расширялся до конфликта между единичным и всеобщим, человеческим и космическим, низшим и высшим. Основной проблемой античной этики была проблема подчинения абстрактно понятой воли абстрактно понятому разуму – низшего высшему. Христианство не исключало такой подход. Однако самой теологией христианства на первый план были выдвинуты другие проблемы. Принципом этой теологии было равенство воли и разума в боге. В человеке воля и разум также понятия одного порядка, так как и воля и разум человека несовершенны и в то же время они являют собой образ бога. Поэтому проблема соотношения воли и разума переводится христианством из плоскости субординации в плоскость координации, согласования. Больше того, подчас разум отдается во власть доброй или злой воли. С другой стороны, христианская теологема индивидуального спасения через веру диктовала необходимость психологизации этики. Определение глубины и искренности веры требовало самоуглубленности. Таинство покаяния предполагало самоанализ. Высшей нравственной ценностью в этой связи становится искренность и коррелятивная с ней совесть. Интересно, что в августиновской этике в противоположность античной решающей моральной оценке подлежат не сами страсти, влечения, желания и даже пороки, а отношение к ним человека, не «первичная», а «вторичная» любовь. Не случайно и то, что в этике Августина (как, впрочем, и в этике других теологов патристики, например Григория Нисского) понятия интимного лексикона, такие, как «любовь», «сердце» и т. п., начинают играть важнейшую роль. Древнее понятие добродетели (ѵігІиз) означало прежде всего «доблесть», способность делать добро, совершать социально значимые благодеяния-. Добродетель больше касалась самого дела, чем отношения к делу; она должна была обязательно проявляться вовне, становиться зримой для окружающих, сиять, излучаться, эманировать. Не проявленная в делах доблесть для древних – сопігаіісііо іп асЦесІо. В понимании же христиан добродетель не рядится в пурпурные тоги, а носит плащ нищенки, не сияет и не блистает, но остается неприметной и даже вовсе невидимой для людей. Она локализуется в самой сокровенной, самой интимной, а потому и в самой подлинной части человеческой личности: там, где в тайне от посторонних глаз, а иногда и от самого человеческого разума зарождаются и зреют внутренние побуждения и импульсы, симпатии и антипатии, служащие' последним основанием человеческих поступков, – в движениях человеческого сердца, полностью прозрачных для одного только бога. Только перед лицом бога и его представителя в человеческой душе – совести обнаруживает себя добродетель (сі. бе сіѵ. Беі XIV 28), и относится она не столько к поступкам, сколько к их психологическим мотивациям. У Августина эти мотивации обозначаются общим понятием любви. Добродетелью, как мы видели, он называет порядок любви (порядочность), сливая в одном представлении античную идею порядка и закона с христианской идеей неповторимой субъективности.
