Текст книги "Формирование средневековой философии. Латинская патристика"

Автор книги: Г. Майоров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 27 страниц)

Подведем, некоторые итоги. Как мы уже говорили, подход Августина к античной философии сугубо партиен и тенденциозен. Материалисты или почти полностью игнорируются, или же рассматриваются им как выразители наивной точки зрения на мир. Почти все внимание сосредоточено на идеалистических школах, особенно ведущих родословную от Платона. Платонизм объявляется высшим достижением языческой философии. Августин чувствителен к малейшему отклонению античных школ от материалистической линии. Стоики ему ближе, чем, скажем, эпикурейцы или киники, своим учением о божественном Логосе, пусть даже понимаемом пантеистически. Зато стоическому сенсуализму он предпочитает платонический рационализм.

Однако и платонизм преподносится Августином далеко не беспристрастно: в нем выпячивается теология, упрощается метафизика и замалчивается диалектика. Наиболее характерным для Платона диалогом признается «Тимей», который толкуется под углом зрения христианского креационизма и монотеизма. Бог–демиург, художник превращается в бога–творца. Наиболее темные и двусмысленные пассажи «Тимея» освещаются в духе библейской космогонии. Платоновское учение об идеях воспринимается (вслед за Апулеем) как учение о прообразах вещей, содержащихся в уме бога; учение об эросе – как учение о любви к богу. Менее односторонне и предвзято толкуется Плотин, хотя его мнения часто воспроизводятся анонимно и представляются собственно христианскими. О нем самом говорится немного. Много внимания уделено Порфирию, но отношение к нему двойственно: он «великий ученый», но он же и «величайший враг христиан». Разумеется, старательно сближая учение Порфирия с христианским учением, Августин опустил, как мало интересующие его, все умозрительные тонкости Порфириевой философии. В его изложении Порфирий выглядит не столько как философ, сколько как неудачливый, хотя и «знакомый с истиной», теолог. Впрочем, и вся воспроизведенная выше августиновская история философии есть на самом деле история теологии, история богоискательства, провиденциально восходящая от первых «наивных» и «натуралистических» представлений о боге и способах служения ему до развитой теологии неоплатоников, вплотную подошедших к христианской теологии[143]143
  Все же заметим, что, несмотря на тенденциозность, Августин вполне точно оценивал место каждой из античных философских школ в духовной культуре его времени. К IV в. эпикуреизм, скептицизм и даже стоицизм и аристотелиэм практически йсчерпали себя и их влияние стремительно сокращалось. «Единственной живой школой в IV в. был неоплатонизм» (Courcelle Р. Op. cit., р. 95).


[Закрыть].

Однако стоило ли уделять столько места историко–философским воззрениям Августина, если на деле они оказываются скорее историко–теологическими? Конечно, мы не задержались бы на них столь долго, если бы не одно важное обстоятельство: историко–философская концепция Августина – это историко–философская концепция всего раннего латинского средневековья вплоть до XIII в. В продолжение всего почти тысячелетнего периода западноевропейские мыслители смотрели на античность глазами Августина. Ссылаясь на авторитет учителя, они мало интересовались античным материализмом, избирательно подходили к стоикам, подтягивая Сенеку под апостола Павла; презирали киников и эпикурейцев, до крайности упрощая и извращая их моральное учение; видели в Аристотеле только ученика Платона и родоначальника «диалектики» как искусства формального доказательства. Как и Августин, они знали Платона почти исключительно по «Тимею», а в последнем находили учение о едином боге–творце и провидении. Им передался и августиновский интерес к демонологии «среднего платонизма» (Апулей), и его подход к вопросу о реальности демонов (см. ниже). Воззрения Плотина слились для них со взглядами Августина, и языческий неоплатонизм первого растворился в христианском неоплатонизме второго. Не в последнюю очередь благодаря Августину (хотя еще больше благодаря Боэцию) они не только не уничтожили полностью сочинения «врага христиан» Порфирия, но даже сделали его логические труды основным для себя пособием по «диалектике». В целом же раннесредневековая философия воспринимала платоников, если не считать несущественных вариаций, именно так, как воспринимал их Августин, т. е. как «видевших» теологическую истину, но «не знавших пути к ней». В этом смысле миссия Августина в истории раннесредневековой философии подобна миссии Фомы Аквинского в философии позднего средневековья: 6н дал такую интерпретацию платонизма, в которой этот платонизм оказался не только безопасным, но и полезным для церковной идеологии, господствовавшей в последующие столетия; аналогичную операцию с аристотелизмом произвел Фома в XIII в.

Но раннее средневековье переняло от Августина и его общий взгляд на античную философию, которая при всех высоких оценках ее отдельных «достижений» представлялась этому «отцу» пестрым собранием противоречивых мнений, где «одни утверждали, что мир один, другие – чт® миров существует бесчисленное множество; одни – что этот единственный мир имеет начало, другие – что он его не имеет; одни – что он будет иметь конец, другие – что будет существовать вечно; одни – что им управляет божественный ум, другие – случай; одни говорили, что души бессмертны, другие – смертны; а из тех, кто признавал души бессмертными, одни доказывали, что они переселяются в животных, другие – что это совершенно невозможно; среди тех же, кто называл души смертными, одни учили, что они погибают после смерти тела, другие – что они продолжают жить еще более или менее долго, но не вечно; одни полагали высшее благо в теле, другие – в духе, третьи – в том и другом, а некоторые добавляли к духу и телу еще и внешние блага; одни считали, что телесным чувствам нужно верить всегда, другие – что не всегда, третьи —что никогда (Бе сіѵ. Беі XVIII 41).

Августин и его средневековые последователи не разделяли с мыслителями античности их принципа свободы суждения и индивидуального поиска и не видели за всей этой разноголосицей ничего другого, кроме пустых словопрений, подстрекаемых дьяволом и имеющих целью смешать ложь с истиной (ІЪій.). Насколько сомнительным и ненадежным признавали они античный путь знания, теряющийся в дебрях казуистических доказательств и партийных препирательств, настолько же твердым и надежным видели они христианский путь веры, ведущий, как они считали, прямо к истине без всякого исследования, а поэтому и без вероятности ошибки.

2. АВГУСТИН И ПУТЬ ВЕРЫ

В данном разделе мы коснемся главным образом двух вопросов: вопроса об отношении Августина к современным ему религиям и вопроса о месте веры в его мировоззрении. Прояснение того и другого имеет первостепенное значение не только для понимания исторической роли Августина в формировании средневековой идеологии, но и для более полного представления о внефилософских источниках его учения.

Проблема оправдания «веры», и не только религиозной (Мез геіі&іоза), но также веры (сгеіеге) как доверия, уверенности, достоверности, приверженности и – как теперь говорят – «идейной убежденности», всегда волновала Августина. Ей посвящена большая часть его работ: все сочинения против манихеев и донатистов, значительная часть полемики с пелагианами, два главных трактата – «Бе Тгіпйаіе» и «Бе сіѵііаіѳ Беі». Философские аспекты проблемы затрагиваются и в таких «светских» сочинениях, как «Бе огйіпе», «Бе ша&ізіго». Эволюция креденциальных воззрений Августина изложена в «Исповеди». В этой работе Августин, анализируя историю своих блужданий, сетует на то, что он напрасно в одиночку, на свой страх и риск и без гарантии успеха, столь долго и мучительно пробивался к истине путем познания, преодолевая бесчисленные преграды, в то время как он мог сразу и без труда достичь ее кратчайшим путем: путем «истинной веры» (СопІ. IV 16; V 5; VI 1 еіс.). На самом деле для Августина, как и для любого римского интеллектуала той эпохи, путь веры не был и не мог быть «кратчайшим»: он проходил через сомнение и разочарование во всей системе ценностей античного мира, через отказ от эастарелых верований и суеверий отцов. Пройдя этот путь, сам Августин отдал потом много энергии тому, чтобы своей критикой и разоблачениями языческих и «еретических» религий облегчить шествие по нему все еще упорствующих в своем неприятии христианства соотечественников.

Ни один добросовестный историк не сможет не оценить по достоинству той поистинѳ виртуозной и нередко очень основательной критики языческой религии, которая сошла о пера Августина. Нельзя сказать, что все аргументы, выдвинутые Августином против язычества, были придуманы им самим. Скорее наоборот, почти все они были заимствованы им У других: у Тертуллиана, Оригена, Лактанция и т. п. И все же позволим себе смелость сказать, что хрестоматия по истории атеизма будет не полна, если туда не включить наиболее красноречивые критические пассажи из Августинова сочинения «О граде божьем». Это кажется парадоксом, если вспомнить, что Августин – правоверный «отец» церкви. Но это тем не менее так, ибо в указанном сочинении аргументы против язычества представлены с максимальной полнотой и системностью.

В первых книгах «Бе сіѵііаіе Беі» Августин убедительнейшим образом доказывает несостоятельность языческой веры в то, что преуспеяние и величие римской державы зависели от покровительства богов и почитания идолов. Могущество Рима было приобретено, по Августину, не жертвоприношениями и молитвами богам, но доблестью римского оружия и мужеством народа, а кроме того, умело организованной экспансионистской политикой римских правителей, действовавших в соответствии с объективной исторической необходимостью, а потому и добивавшихся успеха (Бе сіѵ. Беі IV 8, 28; V1, 12, 17). В этих же книгах он, призывая в свидетели саму историю, показывает, что никакие молитвы языческим богам не смогли предотвратить все те несчастья и катастрофы, которые выпали на долю римского народа (ІЬій. III 17—20). Те, кого римляне и греки считали богами, не воспрепятствовали разрушению благочестивой Трои (ІЪіД. III 2), не противились беззаконию и нечестию, совершавшемуся в истории Рима (ІЫй. III 13—15), не уберегли Рим от моральной порчи (ІЪій. II 22) и даже не защитили свои собственные алтари от осквернения в момент варварских нашествий (ІЬій. I 1—3). Бессилие языческих, богов совершенно противоречит понятию о божественном всемогуществе.

Другой аргумент, который Августин выдвигает против религии язычников, – это указание на аморализм, проявившийся как в ритуале, так и в бытописании тех, в кого они верят (сі. Бе сіѵ. Беі X 11). Что это за боги, которые наслаждаются возлиянием крови на алтарях, – которые, согласно языческим сакральным мифам, прелюбодействуют друг с другом и с людьми, занимаются кровосмешением, плетут интриги, завидуют и злобствуют (ІЪій. II; III; X)! Все это, конечно, несовместимо с представлением о божественной благости и чистоте. При этом Августин справедливо замечает, что аморализм в религии имел губительные последствия для нравов римского общества (ІЬЫ. II 27). Куда как более правильно поступили бы римляне, замечает Августин, если бы вместо алтарей и храмов, возведенных подобным богам, они возвели бы храм Платону или Катону и шли бы туда учиться мудрости или гражданской доблести (ІЬій. II 7). Это во всяком случае больше соответствовало бы идее истинной религии, как ее следует понимать, исходя из значения этого слова (сі. ІЬісІ. X 1,3). Разве можно считать религией язычество, которое не дало своим почитателям даже морального учения и обряды которого полны скверны и кощунства (ІЬій. II 4)?

Следующий аргумент – ссылка на изъяны в архитектонике языческого пантеона, которые Августин выставляет напоказ с особенным старанием. Теологи и мифологи греков и римлян не могут наладить между своими богами «разделение труда» и субординацию: они постоянно путают и смешивают богов друг с другом (ІЬіД. IV 14—23). Наконец, что нужно думать о богах язычников, если лучшие и ученейшие их мужи сами стыдятся своей религии и изощряются в безуспешных попытках ее рационализации и модернизации! Так, образец римской доблести, просвещенный понтифик Муций Сцевола называл богов мифологии «пошлой бессмыслицей» и предпочитал им богов философов и политиков (ІЬій. IV 27); Цицерон в одном из своих сочинений (Бе йіѵіп. II 36—38), будучи сам авгуром, смеется над авгурами; а в другом (Бе паЪ. йеог. II 28; 70) высмеивает языческий антропоморфизм (Бе сіѵ. Беі IV 30); Сенека считает богов, какими они выступают в людском воображении, монстрами (Бе сіѵ. Беі VI 10), а Варрон, самый образованный из римлян, желая во что бы то ни стало спасти эту религию и в то же время видя несостоятельность мифологического антропоморфизма, представляет богов на манер Ксенофана Колофонского, обожествляя самое природу и еѳ части и считая богов мифологии, театра и храмов только несовершенными изображениями и символами природных сил: мировой души и ее проявлений ХІЬісі. VII 5). В действительности же этот Варрон, подменяя мифологию и идолопоклонство, или «мифическую и гражданскую теологию», теологией натуральной, сводящей все к природным процессам, хочет только прикрыть «всю пустоту их (язычников. – Г. М.) суеверий показной солидностью доктрины» (ІЬій.). Все усилия Варрона, давшего столь скрупулезную символическую экзегезу языческих верований, свелись фактически к отождествлению творца и творения (ІЪій. VII 30). Но если даже в сублимированной форме, приданной ей такими философами, как Варрон и Порфирий (сі. ІЬій. VII 25), языческая религия оказалась несостоятельной, что же тогда говорить о почитании Клоакины – богини – покровительницы помоек и клозетов (ІЬій.

2) 10)!

Но помимо подобного рода критики Августин предпринимает и другую: он старается раскрыть причины языческих суеверий и найти объяснение их устойчивости. И здесь его доводы нередко почти смыкаются с доводами современной исторической науки. Правда, эти доводы он, как правило, заимствует у других, особенно у того же Варрона. Судя по всему, Августин отчасти разделяет мнение Варрона, что одной из причин языческого политеизма было превратное отражение в сознании людей физической картины мира (с{. ІЪісІ. IV 2; VI 8). Одобрительно отзывается Августин и о другом мнении Варрона– что религия (языческая!) есть изобретение людей (ІЪісІ. VI 4). Но с особым торжеством он передает мысль Варрона о заинтересованности в идолопоклонстве политиков и государственной власти (ІЪіД. III 4). Эту мысль Августин выражает еще более ярко от своего имени: правители поддерживали миф о богах, чтобы держать людей в повиновении (ІЬій. IV 32). Такую мысль мог высказать и единомышленник Вольтера! Однако не будем спешить с аналогиями.

Излюбленный довод Августина в пользу земного происхождения языческих богов – это довод «евгемеризма» [144]144
  «Евгемеризм» назван так по имени Евгемера Сицилийского, по преданию впервые выдвинувшего эту теорию (ок. 300 г. до н. э.). Его труд «Hiera Anagraphe» был переведен на латинский Эннием (ср. De civ. Dei VI 7; VII 27).


[Закрыть]. Согласно теории евгемеризма, боги – это умершие в далеком прошлом люди: цари и герои, преклонение перед которыми при жизни привело к обожествлению их после смерти. К этому доводу Августин возвращается неоднократно. О том, что Геркулес, Эскулап, Кастор и Поллукс не суть боги, а только бывшие люди, знал и понтифик Муций Сцевола, сообщает Августин, но он не пожелал обнародовать это, так как считал, что народ не должен знать, что политики его обманывают (ІЪігі.

138. 27). В подтверждение этой теории Августин ссылается и на еще более древние, чем Сцевола и сам Евгемер, источники. Он говорит о письме Александра Македонского к своей матери – Олимпии, где тот передавал ей откровения верховного жреца Египта Льва о том, что все почитаемые людьми боги, включая Юпитера, Сатурна и др., были когда‑то простыми смертными (ІЬіД. VIII 5). Об этом письме мы знаем также и от Плутарха (Александр 27). Но самым надежным свидетельством истинности теории Евгемера Августин считал «откровения Гермеса Трисмегиста» [145]145
  О Гермесе Трисмегисте, о происхождении и содержании «герметического корпуса», а также о значении герметических сочинений для средних веков см. Festugiere А. /. La revelation d'Hermes TrismSgiste, v. 1—3. Paris, 1944—1953.


[Закрыть], мифического автора так называемого герметического корпуса (Согриз Негтеіісиш), из которого Августин цитирует сочинение «Асклепий». Этот считающийся у греков и египтян внуком бога Гермеса автор со всей откровенностью рассказывает о человеческом происхождении и себя самого, и своего «деда», и других богов греко–египетского пантеона, а также о земных источниках своеобразия культов каждого из них (Бе сіѵ. Беі VIII 23–26).

Итак, несостоятельность языческой религии можно считать доказанной. Но было бы преждевременно полагать, что Августин не видит в этой религии ничего, кроме чистой выдумки и политического обмана. Напротив, как и все его христианские современники, он считает язычество не столько плодом воображения, сколько порождением вполне «реальных» сверхчеловеческих злых сил – демонов. Вот почему в своей полемике с язычеством он столько места уделил демонологии. Он то отождествляет этих демонов с языческими богами, то ставит им в вину провоцирование веры в несуществующих богов. Однако несомненно одно: он глубоко верит в реальность злых духов, которых считает падшими ангелами. Верит он и в их князя Вельзевула, как верит в добрых ангелов и их божественного Царя (ІЫа. IV 32; VII 18; VIII 13; IX раззіш; X 11 еіс.). Одним словом, Августин не свободен в этом вопросе от свойственного его эпохе, как и всей эпохе средних веков, теологического дуализма, который в случае Августина питался не только имманентным дуализмом самого христианства, но и никогда до конца не искорененным в Августине манихейством.

Учение Мани [146]146
  Мани – легендарный родоначальник манихейства – жил в Персии в III в. и. э. Его учение, созданное на основе маздаизма, вобрало в себя почти все философские экстравагантности и религиозные суеверия эпохи (в частности, гностические). Был казнен персидскими властями, а затем признан святым его сторонниками. О Мани и манихействе см. краткую справку у Й. В. Попова (указ соч., ч. I, с. 96– 106). Подробнее см. Puech Н. С. Le manicheism, son fonda‑teur. Paris, 1949; Alfaric F. Op. cit., v. 1; Cumont F. Recherches snr le manichSisme. Bruxelles, 1908.


[Закрыть] и его последователей имело в основном мифологический характер. Однако в основании его невероятно замысловатой и в то же время очень наивной мифологии лежал вполне философский принцип: добро и зло являются двумя изначальными субстанциями мира бытия, двумя самостоятельными космическими реальностями, смешение и борьба которых определяют наличное состояние вещей, а разделение – представляет последнюю цель мирового развития. Перенесенная в манихейство из персидского маздаизма, эта идея влекла ая собой и другие сопутствующие ей зороастрийские представления: отождествление добра со светом, зла с тьмой, аскетическое отношение к телу, запреты на пищу и т. п. Поскольку же многие из этих представлений были родственны гностицизму, к этому времени уже заметно ослабленному и доживавшему свои последние дни, гностические секты нашли в учении Мани новые стимулы и быстро ассимилировались с манихейством, дополнив его своими квазихристианскими и квазифилософскими элементами и обеспечив ему проторенную дорогу на Запад (география наибольшего распространения манихейства в Римской империи не случайно совпадает с географией центров гностицизма: Месопотамия, Сирия, Египет, Италия и др. – манихеи шли по следам гностиков). Гностики передали манихейству свое негативнокритическое отношение к Ветхому завету, свою любовь к персонализации абстракций и оккультизму, а также свою путаную трактовку личности Иисуса и основных христианских теологем. В результате получился чудовищный симбиоз древневосточного, христианского и языческого начал, столь же непрочный, сколь искусственный. Однако кое‑что в этом симбиозе отражало реальный ход вещей и пророчествовало будущее: в нем отразилась одинаковая беспомощность перса и римлянина, зороастрийца, христианина и язычника, хитроумного философа и легковерного простолюдина перед лицом социального зла, не преодолимого ни для той, ни для последующей эпохи и настолько очевидного и осязаемого, что нужно было немало романтического оптимизма или холодной рассудительности, чтобы не посчитать его проявлением особой субстанции, такой же вечной, как и само благо. Поэтому‑то манихейство, так же как и гностицизм, несмотря на всю надуманность его положительного учения, несмотря на все усилия Августина и других отцов церкви его ниспровергнуть, не исчезло бесследно с исторической сцены и отозвалось в средние века грохочущим эхом великих еретических движений: богумилов, павликиан, катаров. Оставило оно свой след и в философии. С манихейскими идеями перекликаются рассуждения Иоанна Филопона о субстанциальности тьмы («Бе орШсіо шипйі» II 15). О тьме и ничто как особых субстанциях писал в специальном сочинении Фридигизий Турский (Бе піЫІо еі ІепеЬгіз).

Реалистичность и экспрессивность манихейства в указанном выше пункте делали его привлекательным и в глазах образованных людей IV‑V вв., таких, как римский сенатор Симмах или сирийский ритор Либаний. Кроме того, в самом манихействе существовала ветвь более философской ориентации, к которой в свое время примкнул и Августин.

Судя по «Исповеди» (Сопі. III 5; 6), Августин сошелся с манихеями сразу же после первого знакомства с текстом Библии (точнее, ветхозаветной книгой Бытия), кончившегося полным разочарованием. Впечатление о наивности и грубости этого текста, понятого им буквально (ай Ііиегаш), дополнилось впечатлением о его вопиющей противоречивости, когда он заглянул в разоблачающие сочинения манихеев, которые вслед за гностиками считали Ветхий завет порождением злого бога, а Новый – бога любви. По–видимому, именно это и расположило Августина впервые к этой, как он тогда считал, христианской секте, побудив его отнестись с доверием и к основному ее учению. Отречение от манихейства ознаменовалось для Августина тремя последовательно сменявшими друг друга «откровениями»: (1) установлением несостоятельности манихейской теологии и космогонии; (2) открытием у неоплатоников новой, противоположной манихейской, теории происхождения зла, согласно которой зло не есть реальность; (3) обнаружением аллегорического и исторического способа толкования Библии, исключающего несообразности буквального ее прочтения. Последним откровением Августин был обязан Амвросию Медиоланскому. Все, что впоследствии было написано Августином в опровержение манихейства, касалось этих трех пунктов. Детали этого опровержения, как и детали самого манихейского учения, для историка философии представляют мало интереса. Зато несомненный интерес должен вызвать вопрос о том, что от манихейства осталось (и осталось ли что?) в миросозерцании зрелого Августина [147]147
  Глубокие следы манихейства во всей философии Августина обнаруживает Е. Трубецкой (см. указ. соч., с. 82). Ср. Jaspers К. Die Griinder des Philosophierens. Plato. Augu‑stin. Kant. Munchen, 1967, S. 161.


[Закрыть].

С самого начала скажем о том, что ключевая проблема всего философского творчества Августина – проблема происхождения зла – это в то же время кардинальная проблема манихейства. Таким образом, в предметном отношении влияние очевидно. Августинова вера в злых демонов, о которой мы уже говорили, имеет столько же общего с демонологией Апулея, сколько и с манихейской верой в архонтов зла. Далее Августин, конечно, преодолевает наивный натурализм и соматизм манихеев, проявившийся в отождествлении бога–добра со светом, но все же вряд ли можно считать всю многообразную световую символику в его рассуждениях о боге данью исключительно неоплатоникам и четвертому евангелию. В этом пристрастии Августина к световой символике, по–видимому, дает себя знать и его манихейское прошлое. Наконец, хотя Августин и отверг крайности манихейского аскетизма, он, видимо, так и не освободился полностью от морального ригоризма манихеев, отголоски которого слышатся и в самобичеваниях «Исповеди», и в учении о порочности человеческой природы, побеждаемой только благодатью, и в жестѳком воспевании вечных мук. Само учение о благодати одним из своих источников могло иметь гностико–манихейскую идею избранности «совершенных». Но в наибольшей мере в мировоззрении Августина оставил свой след манихейский дуализм, с такой силой проявившийся в его знаменитой теории двух градов: града бога и града дьявола, находящихся в нескончаемой борьбе и противостоянии. Может быть, чувствуя себя в чем‑то должником манихеев, хотя и не признаваясь в этом, Августин писал уже спустя много лет после выхода из секты: «Те против вас свирепствуют, кто не знает, как трудно превозмочь плотские фантазмы ясностью благочестивой мысли и как редко это бывает. Свирепствуют те, кто не понимает, с каким трудом приспосабливается взор внутреннего человека к тому, чтобы видеть свое солнце, – не то небесное тело, сияющее и блистающее перед телесными очами людей и животных, которое вы почитаете, но то, о котором в Евангелии сказано: «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Иоан. I, 9). Те свирепствуют против вас, кто не ведает, какими вздохами и стонами покупается возможность хотя бы в какой‑то степени познать бога» (Сопіг. ер. Рипй. 2).

Итак, мы выяснили отношение Августина к вере язычников и манихеев. У нас нет возможности рассмотреть его отношение к другим религиозным партиям его времени – к так называемым христианским ересям: арианам, савеллианам, присциллианистам и др., хотя такое рассмотрение могло бы прояснить кое‑что в эволюции и существе его мировоззрения. Скажем только, что в полемике с язычеством, манихейством и христианскими ересями вырабатывалась и уточнялась позиция Августина в отношении самого правоверия, – позиция, ставшая для средних веков классической, как классическим стало и его отношение к другим религиям и сектам.

К моменту прибытия в Милан, где впоследствии состоялось его «обращение», Августин знал о христианской доктрине в основном понаслышке или же через гиперкритические толкования манихеев. Разочаровавшись в манихействе и пройдя через холодный душ скептицизма, он решил в ту пору ничего не принимать на веру до тех пор, пока не убедится в этом ясными доводами разума. Для Августина, жившего в атмосфере, насыщенной религиозностью, это означало не полное отречение от религиозной веры – чего с ним, по его словам, вообще никогда не происходило (Сопі. VI 5), – но только отказ от сомнительной веры, не выдерживающей критики разума. Таким образом, его дух оставался открытым для веры, построенной на более рациональных основаниях, где «рациональность», конечно, должна быть понята исторически, в соответствии с представлениями его времени. На фоне умирающих античных религий христианство выглядело и более жизнеспособным, и более перспективным, и хотя бы уже в этом смысле более рациональным. Чтобы увидеть это, Августину недоставало только опытного учителя, способного указать верную перспективу. И вот в Милане такой учитель нашелся. Это был Амвросий – знаменитый христианский проповедник и экзегет, слава о котором гремела по всей империи (Сопі. V 13).

Проповеди Амвросия[148]148
  Вряд ли правильно считать вместе с П. Курселем, что Августин через Амвросия приобщился также и к неоплатонизму, так как, хотя Амвросий и взял кое‑что у неоплатоников через посредство каппадокийцев, он все же был весьма далек от сознательной ассимиляции идей неоплатонизма, свойственной потом Августину. Амвросий был больше последователем Цицерона, чем Плотина или Порфирия (ср. Courcelle Р. Op. cit., р. 133). Против преувеличения неоплатонизма Амвросия см. Henry P. Plotin et Occident. Louvain, 1934.


[Закрыть] стали в религиозной биографии Августина поворотным пунктом: они научили его духовной интерпретации Писания и направили на путь христианской веры. В дальнейшем он уже никогда не сходил с этого пути, хотя на первых порах шел по нему неосознанно и без проводника, делая зигзаги то в одну, то в другую сторону, а потом целеустремленно и под руководством церкви. В начале пути его еще тревожили сомнения и недоумения относительно различных христианских догматов и теологем, затем под влиянием неоплатонического учения о существовании бестелесного и учения о несубстанциальности зла, давших Августину новые возможности в духовной интерпретации Писания и ускоривших отпадение его от манихейства, а также по мере расширения и углубления его теологической эрудиции все эти сомнения были устранены, и Августин из ищущего скептика постепенно превратился в верящего догматика.

Что же прёдбтаЁляла собой приобретенная Августином в последующие годы теологическая эрудиция? Он сам сообщает нам, что после чтения книг неоплатоников сразу же обратился к Священному писанию и среди прочего особое внимание уделил Посланиям апостола Павла (СопІ. VII 21), из которых он извлек, по его словам, некоторые важные для себя уроки: что Ветхий и Новый заветы не противоречат друг другу, что к спасению ведет «благодать» и что мудрость этого мира не ведет к спасению (ІЬій.). Последняя сентенция Павла настолько обесценила в глазах Августина светскую мудрость, что он уже никогда после не воспринимал ее как самостоятельную ценность.

В Кассициаке перед крещением Августин пробует читать книгу Исайи (СопІ. IX 5) и увлекается Псалмами Давида (ІЪісІ. IX 4). Судя по воспоминаниям Августина, Псалмы сыграли важнейшую роль в интериоризации его религиозности. Наконец, после крещения и возвращения в Африку Августин приступает к систематическому изучению всей Библии и всей доступной ему христианской литературы. В своих поздних произведениях он обнаруживает доскональное знание практически всех библейских текстов, а также осведомленность в некоторых апокрифах. Из церковных писателей он цитирует Тертуллиана, Лактанция, Киприана; пересказывает Евсевия Кесарийского, Амвросия и Иеронима; внает Юстина, Климента, Минуция Феликса, Арнобия и Викторина; полемизирует с Оригеном. В то же время из греков только Оригена и, может быть, Евсевия Августин изучал более или менее основательно (по частичным латинским переводам). Кстати сказать, критика Августином Оригеновых «Начал» (Бе ргіпсірііз), данная им в «Граде божьем» (XI 23; XXI 17) ив другой специальной работе («Сопіга ргізсііііапізіаз еі огідепізіаз»), по–видимому, сыграла роковую роль в церковном осуждении оригенизма на Западе.

Однако громадное влияние теологии Августина в средние века объясняется не столько его эрудицией (хотя и ею тоже), сколько «теологической интуицией» и масштабностью осуществленного им в этой области синтеза. В каком‑то смысле Августии не развил, а создал католическую теологию, во всяком случае в той форме, в какой она существовала в продолжение всего раннего средневековья.

Среди других проблем, которые вошли в духовный арсенал средневековой вападной теологии в Августиновом решении, была и центральная теологическая проблема – проблема веры. Как ее решал Августин, мы уже не раз говорили выше. Теперь рассмотрим ее специально в аспекте взаимоотношения между верой и пониманием, верой и рациональным внанием; рассмотрим, разумеется, в контексте интересующего нас философского учения Августина.

Было бы преувеличением характеризовать отношение Августина к науке и разуму как чистый обскурантизм, хотя в августиновской системе ценностей научная деятельность и научная истина помещаются, конечно, ниже деятельности и истины религиозной, занимая, правда, едва ли не следующую за ними ступень. Ведь и все средневековье ставило религию выше науки, идеологию выше объективного аналиэа, спасение души, зависящее от веры, выше земного преуспеяния, зависящего от объективного энания, и в этом Азгустин только предвосхищал будущую эпоху и «шел вперед» (рго^геззиз егаі; – отсюда «прогресс») и поэтому вряд ли может быть навван реакционером, если реакционером мы считаем того, кто сопротивляется ходу истории и цепляется за милые его сердцу установления прошлого. Августин совершенно сознательно и бескомпромиссно, хотя и не без внутренней борьбы, рвал с античным прошлым и без сожаления вступал б мир средневековый, который – что он хорошо понимал – должен был для самого своего сохранения (особенно во времена варварского хаоса) больше верить, чем знать. В самом деле, возможно ли было остановить начавшееся с «великим переселением» взаимное уничтожение народов и племен Европы, остановить полное разрушение уже созданной средиземноморскими народами культуры, если бы предварительно между варварами и римлянами не было достигнуто определенное идеологическое единство – единство веры и убеждений, общность в понимании последней цели человеческого существования, общность в понимании основных ценностей этой жизни? Не это ли идеологическое единство, которое мы здесь отождествляем с единством убеждений и высших ценностей, способствовало победе (если не определило ее) европейцев над гуннами в битве на Каталаунских полях, не оно ли спасло Италию и сохранило Вечный Рим при вторжении туда орд Алариха, не оно ли остановило потом экспансию арабов в битве при Пуатье и не его ли частичная утрата еще позднее позволила европейцам равнодушно смотреть на уничтожение Византии турками и на покорение Восточной Европы татарами? История той же Византии показывает нам, что могло случиться с европейской культурой без указанного идеологического единства. После захвата Византии крестоносцами в XIII в. она еще смогла оправиться и даже засвидетельствовать свой византийский Ренессанс, но после вторжения в нее «инакомыслящих» турок она уже никогда не восстала из пепла; в то же время турки были значительно снисходительнее к арабской цивилизации, хотя пострадала, конечно, и она.