Текст книги "Формирование средневековой философии. Латинская патристика"

Автор книги: Г. Майоров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 27 страниц)

Формирование средневековой философии.
Латинская патристика

Введение. ПОНЯТИЕ И ПРОБЛЕМА СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

Деление истории на античную, средневековую и новую давно уже стало общепринятым. Однако применение такого рода периодизации к истории философии и истории культуры в целом вызывает серьезные трудности. Прежде всего встает проблема ее универсальной применймости в пространственно–географическом смысле. Можно ли говорить, например, об античности или средневековье по отношению к индийской, китайской, арабской или же русской философии и культуре? Или же говорить так – значит оказаться в плену у давно устаревшего европоцентризма? Другая проблема: если ограничить область приложения данной периодизации только культурной и идеологической историей Западной Европы, можно ли сколько‑нибудь точно определить хронологические рамки каждого иа периодов? Каким моментам следует заканчивать историю античной философии и с какого начинать историю философии средневековой? На чем останавливается средневековая философия и с чего начинает новая? Ответить на эти вопросы невозможно без уяснения того, какой смысл мы вкладываем в понятие «средневековая философия». Разумеется, не хронология будет определять этот смысл, а, наоборот, установленный нами смысл определит хронологию.

Рассмотрение средневековой философии просто как философии определенного временнбго отрезка – средних веков потребовало бы от нас предварительного уточнения самого термина «средние века», что является задачей весьма непростой и до сих пор не вполне разрешенной[1]1
  Особенно затруднительно установить начало средневековья. «Движение от «настоящей» классической античности к «настоящему» феодальному средневековью – это процесс, который не только был весьма длительным, но и шел такими путями, что выразить его суть в односложной формуле, не прибегая к далеко заводящим оговоркам и уточнениям, оказывается невозможным» (Аверинцев С. С. Поэтика ранне–византийской литературы. М., 1977, с. 10). О вехах, отделяющих средневековье от античности, см. Аверинцев С. С. Указ. соч., с. 250—251; Gutschmid A. von. Die Grenze zwischen Altertum und Mittelalter. – Kleine Schriften. Leipzig, 1894, Bd 5, S. 393—417; см. также Корсунский A. P. Проблема революционного перехода от рабовладельческого строя к феодальному в Западной Европе. – «Вопросы истории», 1964, № 5; Gordon G% Medium Aevum and the Middle Ages. Oxford, 1925.


[Закрыть]. Недостатком большинства современных исследований по средневековой философии оказывается как раз то, что они либо связывают ее начало с какой‑нибудь датой политической истории (с датой падения Западной империи – 476 г.; с датой коронации Карла Великого – 800 г. и т. п.) [2]2
  С падения империи средневековую философию начинает, например, Б. Рассел в своей «Истории западной философии» (М., 1959). К сожалению, эта дата оказалась гипнотизирующей и для всех отечественных «историй философии» (см. «История философии» под ред. Г. Ф. Александрова и др. – т. 1, ч. 2. М., 1940). С года коронации Карла Великого начинает средневековую философию Ф. Коплстон (см. CoplestonF. С. A History of Medieval Philosophy. L., 1972).


[Закрыть], либо вовсе опускают проблему ее начала, приурочивая ее возникновение к какому‑нибудь из философов, например к Августину[3]3
  См. Mclnerny R. Philosophy from St. Augustine to Ockham. Notre Dame, 1970.


[Закрыть], или же делая ее фактически простым продолжением философии античной[4]4
  Как это происходит, например, у Э. Брейе (см. ВгёЫег Е. La philosophie au Moyen Age, 2 ed. Paris, 1949).


[Закрыть].

Более оправдан, на наш взгляд, такой подход к средневековой философии, когда с этим термином связывается прежде всего исторически своеобразный способ философствования у характерный для Европы и Ближнего Востока эпохи феодализма, однако возникший еще задолго до утверждения классического феодализма и сошедший с исторической сцены много раньше, чем окончательно сошел с нее европейский феодализм[5]5
  О соотношении понятий «феодализм» и «средние века» см. Гуревич А. Я. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. М., 1970, гл. I.


[Закрыть]. Своеобразием указанного способа философствования была его сопряженность с религиозной идеологией, основанной на принципах откровения и монотеизма, т. е. на принципах, которые были общими для иудаизма, христианства и мусульманства, но по существу чуждыми античному религиозно–мифологическому мировоззрению. Эта фундаментальная зависимость от религиозной идеологии не означала для философии полное ее растворение всегда и везде в религиозном сознании, но все жѳ неизменно на протяжении всего периода определяла и специфику философских проблем, и выбор способов их разрешения.

Какова бы ни была позиция средневекового философа, она всегда отмечена глубокой «озабоченностью» религией и теологией, будь то озабоченность тем, как поставить философию на службу религии, свойственная раннему средневековью, или же озабоченность тем, как, сохраняя лояльность религии, освободить философию из‑под теологической опеки, присущая средневековью позднему. Исторически обусловленное сожительство философии и теологии, иногда довольно мирное иногда переходящее в открытую конфронтацию (например, в случае с Беренгарием, Абеляром или Сигером Брабантским), но всегда неравноправное и почти всегда вассальное, придало философскому самосознанию средневековья неповторимый колорит, по которому его легко иден тифицировать и отличить от философского самосо знания античности или Нового времени. Теологическая идея выполняла для средневекового философа ту же регулятивную функцию, какую для античного выполняла идея эстетико–космологическая, а для философа Нового времени – идея научного знания. Отсюда ясно, каковы должны быть хронологические рамки средневековой философии. Ее историю нужно начинать с того момента, когда философия впервые сознательно ставит себя на службу религии и теологии откровения, и заканчивать тогда, когда союз между философией и богооткровенной теологией можно считать в основном распавшимся. Но первые серьезные попытки использовать философию для целей религии откровения принадлежат Филону Александрийскому и христианским апологетам, а последние удйры по философско–теологическому альянсу были нанесены в номиналистическо–сенсуалистической школе Оккама, где окончательно утвердилась идеологически подрывная для средневековья теория «двух истин».

Итак, в соответствии с указанным подходом историю средневековой философии следует начинать с I‑II вв. и заканчивать XIV–XV вв. Только в этом случае можно избежать искусственного разъединения таких непосредственно связанных между собой феноменов идеологической истории, как патристика и схоластика[6]6
  Этого не удалось избежать и авторам «Истории философии» под ред. Г. Ф. Александрова и др.


[Закрыть], а также верно истолковать антидогматическую и антиклерикальную заостренность философии эпохи Возрождения. Подобного рода подход к истории средневековой мысли реализован в работах Э. Жильсона, М. де Вульфа, М. Грабмана[7]7
  De Wulf М. History of Medieval Philosophy, v. 1. L., 1935; Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode, Bd 1—2. Berlin, 1957; Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages, L.} 1972.


[Закрыть] и некоторых других. Вместе с тем мы не найдем в указанных работах необходимого социально–исторического обоснования особенностей средневекового мышления. Взаимозависимость философии и теологии трактуется здесь как некая историческая данность, нуждающаяся скорее в феноменологическом, нежели в детерминистическом анализе; начало и конец этой взаимозависимости видятся как события внутренней жизни культуры в отрыве от социальноэкономического контекста. Разумеется, культурная и идеологическая история обладает известной самостоятельностью, что и позволяет нам прилагать к ней особую периодизацию (античность, средние века, Возрождение, Новое время) в отличие от периодизации социально–экономической, соответствующей общественным формациям. Однако факты истории культурно–идеологической обладают поразительным изоморфизмом по отношению к событиям истории социально–экономической и становятся вполне понятными только в связи с последними. Не случайно зарождение характерного для средних веков способа философствования в первые века новой эры совпадает с началом кризиса рабовладельческого способа производства и возникновением в греко–римском обществе протофеодальных отношений. Не случайно и то, что средневековые формы философствования начинают изживать себя именно тогда, когда в наиболее развитых районах Европй на смену феодализму приходит новый, буржуазный строй. Безусловно, средневековая философия есть в своей основе философия феодального общества, есть идеологически превращенное отражение бытия «феодального» человека. Но в какой мере феодальное общество имело свои предпосылки и свои «предвосхищения» в социально–экономических и идеологических реалиях общества позднерабовладельческого, в той же мере средневековая философия начинала свою историю в лоне позднеантичной культуры как абстрактно–теоретическое отражение этих реалий, причем часто как отражение опережающее, улавливающее в едва заметных проблесках новой эпохи ее полуденное сияние. Как ни парадоксально, средневековая философия начиналась много раньше, чем завершилась античная, историю которой ко времени появления ее преемницы не только нельзя считать законченной, но, напротив, следует признать стоящей перед открытием одной из самых блестящих своих страниц, перед рождением в III в. неоплатонизма [8]8
  А. Ф. Лосев даже считает неоплатонизм высшим итогом античного философствования, «совмещением всего передового и оригинального, что вообще было создано античностью в области мысли»{ЛосевА. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978, с. 174).


[Закрыть], просуществовавшего в его античной форме вплоть до VI в. Разумеется, и эта позднеантичная философия отражала в себе социально–исторические новации, преобразовываясь под их воздействием, однако отражала их на свой манер, как бы неадекватно и ретроспективно у тогда как рождающаяся средневековая философия делала это адекватно и перспективно. Многовековое параллельное существование двух способов философствования не означало их независимого существования. Монистический мистицизм Плотина, теософический иератизм Ямвлиха и схоластика Прокла не могли бы возникнуть без влияния той новой духовной и философской культуры, которую привнесла в античный мир монотеистическо–ревеляционистская идеология, оказавшаяся впоследствии собственной идеологией средневековья. Еще более очевидно, что никакое монотеистическоревеляционистское теоретизирование, будь то иудаистское типа филоновского или же христианское патристического или схоластического типа, не могло бы появиться на свет без всестороннего усвоения античной философской культуры.

Со времени А. Гарнака стало обычным рассматривать антично–средневековое христианство и всю его культуру как сплав библейско–иудаистических и эллинистических элементов, т. е. видеть их как бы двумерными, двуедиными. В отношении же эпохи перехода от античности к средневековью следует говорить о двуединстве и в более широком смысле, а именно в том смысле, что каждый культурный, и в частности философский, феномен этой эпохи принципиально двумерен: он может измеряться, во–первых, по запаздывающим критериям античности, во–вторых, по опережающим критериям средневековья [9]9
  С. С. Аверинцев высказывает почти такое же мнение, когда пишет об этой переходной эпохе: «Конечно, сущность описываемой эпохи каким‑то образом и в какой‑то мере получила свою детерминированность в двух встречных направлениях от двух социальных формаций – предшествующей и последующей… Говоря метафорически, на раннее средневековье падает как бы «тень» рабовладельческого прошлого… и «тень» феодального будущего, «заданного» или «предвосхищенного» то в одном, то в другом феномене жизни или общественного сознания» (Аверинцев С. С. Указ. соч., с. 16).


[Закрыть]. Под этим углом зрения только и можно решать вопрос о регрессе или прогрессе философской культуры этого времени. Например, сращение философии с теологией и мистикой в патристике и поздних языческих школах по запаздывающим критериям классической античности было явной деградацией и упадком, но по опережающим критериям классического средневековья теологизация философии и через это приспособление ее к новым, «церковным», условиям культуры были явлениями прогрессивными. Что случилось бы с античной философией, если бы она у самого входа в средневековье не вступила в союз с теологией, ставшей ее деспотической наставницей, но в каком‑то смысле и опекуншей? Не была ли бы она полностью уничтожена нахлынувшими вдруг волнами варварства? Конечно, была бы. Христианизированные варвары и варваризированные христиане могли потерпеть в своем религиозно–ориентированном мире только философию либо замаскированную под теологию, либо искренне преданную теологии. Если высокий уровень философского теоретизирования, достигнутый античностью, не был совершенно сведен к нулю за полутысячелетний период раннесредневекового варварства, то этим мы обязаны тому, что философия в предыдущий период сумела закамуфлироваться или жѳ мужественно отказаться от своей роли госпожи и смиренно возложить на себя обязанности служанки.

Философия средних веков не могла быть в условиях феодального теократического общества иной, чем она была. Следовательно, ее реакционность или прогрессивность в сравнении с античной философией должна оцениваться в соответствии с нашей оценкой феодализма. Феодализм же в сравнении с предшествующей ему рабовладельческой формацией был, без сомнения, явлением прогрессивным даже в культурном отношении: для Европы он был эпохой постепенного вовлечения в сферу культуры громадной массы народов, ранее находившихся на отдаленной периферии цивилизации. Античный мир был поглощен и растворен миром варварским, и, хотя образовавшийся «раствор» не имел уже яркой культурной окраски мира античного, он не имел уже и культурной бесцветности мира варварского. Это было нечто среднее между тем и другим.

Не нужно забывать и того, что обратной стороной теологизации философии была философизация и рационализация теологии, которая, оставаясь владычицей средневековой мысли, становилась благодаря этой рационализации более терпимой к самой философии. Ведь забота о судьбе философии была вверена в средние века не профессионалам–философам, а монахам и теологам, которые вряд ли про Должили бы философскую традицию, если бы прежде теология не была хотя бы отчасти рационализирована. Эту важнейшую для средневековья задачу философизации теологии и теологизации философии выполнила патристика, авторитет которой в этом и других вопросах был для средних веков наивысшим после авторитета Священного писания. Отметим здесь тот курьезный факт, что философия средневековья не только начинается в античном мире, но и имеет в нем свою классику — патристику[10]10
  Ср. Аверинцев С. С. Указ. соч., с. 14: «Эти формы мысли сами по себе были вполне «готовыми» задолго до рождения феодализма как социальной реальности. Уже задним числом они вошли в постройку феодального идеологического синтеза…»


[Закрыть]: факт, который станет вполне понятным, если мы подробнее рассмотрим особенности средневекового способа философствования.

Характерными свойствами средневекового мышления вообще и философского в частности являются ретроспективность и традиционализм, т. е. обращенность в прошлое. Чем древнее, тем подлиннее, чем подлиннее, тем истиннее – такова максима средневекового сознания. Самое древнее – это Библия, и она есть единственный в своем роде полный свод всех возможных истин (Ориген), сообщенных человечеству божественной благодатью на все времена. Следовательно, достаточно уяснить смысл библейских высказываний, чтобы получить безошибочные ответы на все вопросы. Но этот смысл зашифрован и скрыт в тексте Библии. Задача экзегета–философа и состоит в том, чтобы расшифровать, раскрыть и разъяснить священные письмена. Чем ближе экзегет стоит ко времени откровения, тем лучше он знаком с тайнами аутентичной экзегезы. Наоборот, чем дальше он отстоит от этого времени, тем большая вероятность его ошибки. В этом смысле патристика, прямая воспреемница апостольской традиции, обладает наивысшей после Библии авторитетностью. Созданная ею философия, первая по времени в христианстве, должна служить прообразом всякого будущего философствования, его классическим образцом. Исходя из этого, средневековый философ постоянно обращается за подтверждением всех своих мнений к библейскому или патристическому авторитету, непрерывно цитирует христианскую классику, переписывая нередко вместо доказательства целые страницы древних текстов. Степень подобия своего мнения мнениям древних есть для него степень истинности этого мнения. Любая форма новаторства считается признаком суетной гордыни[11]11
  Об отношении средневековья к новаторству см. Гуре–вич А'. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972, с. 112–113.


[Закрыть], отступлением от архетипа, а значит, и от истины.

Понятия «плагиат» не существовало и не могло существовать в ту эпоху. Творческий метод средневекового философа, как и метод художника той эпохи, можно назвать иконографическим. Его задача – передать современникам и потомству образ истины таким, каким он дается в первообразе, нѳ привнося ничего от себя и максимально исключая свою субъективность из творческого процесса. Для воспроизведения истины философ должен достичь екзІазіз’а (выхода за пределы своей субъективности)[12]12
  См. McDonald А. Authority and Reason in the Early Middle Ages. Oxford, 1933.


[Закрыть] и тем самым полной идентификации своего мышления с воспроизводимым архетипом. Это отчуждение личности мыслителя нашло свое отражение в не виданном никогда ранее культе авторитета и в самом анонимном характере средневековой культуры Ч Как почти все произведения искусства той эпохи, так и многие философские произведения дошли до нас безымянными. Нарушая все законы человеческого тщеславия, авторы нередко с легкостью приписывали свои сочинения более крупным авторитетам. Отсюда проблема псевдоавторства: псевдоАристотель, псевдо–Дионисий и т. п.

Но как средневековый иконописец при всей стесненности своих творческих возможностей, при всей нормативности изобразительных приемов все же сохранял за собой право на собственную художественную интерпретацию и фантазию, так и философ–экзегет, оставаясь в рамках теологически нормированного мировоззрения, в границах предельно узкого, каноном или классикой заданного универсума рассуждения, тем не менее обладал определенной теоретической свободой. Менее всего свободен он был в выборе предмета исследования: им почти всегда был текст, слово. В этом смысле средневековая философия, так сказать, филологична, «любословесна», литературна. Текст, написанный много веков назад и освященный традицией, текст, в котором нельзя изменить ни слова, деспотически правит мыслью философа, устанавливает ей предел и меру. Однако тот же текст есть повод и стимул для размышления, толчок к исследованию. Дело в том, что, согласно средневековым представлениям, канонический или классическип текст всегда многозначен, паранимичен, полон тайн и загадок, символичен. Эта многозначность и символичность текста как предмета медитации и есть начало относительно свободного теоретизирования, а следовательно, и условие самого существования средневековой философии. Будь канонические тексты однозначны (что, конечно, невозможно ни для какого текста вообще), не было бы ни патристики (которая насквозь экзегетична), ни почти всей средневековой философии; но тогда не было бы и теологии и даже самой религии откровения, ибо однозначность сакраментальных «логий» лишала бы их таинственности, а следовательно, и сакраментальности. Откровение, согласно Библии, есть также и сокровение. Так в силу исторической диалектики условие средневекового существования философии оказывалось одновременно условием существования самой религии.

Низшей ступенью экзегетического анализа текста был его семантический или даже этимологический анализ, образцом которого могут служить «Этимологии» Исидора Севильского. На этой ступени предметом довольно ограниченной философской спекуляции становились слова и сложенные из них предложения в узком, почти грамматическом смысле. Слово, найденное в авторитетном тексте, рассматривалось под углом зрения его этимологии и семантической эволюции; этимология (часто весьма произвольная) выводила экзегета за пределы содержания текста и давала повод к домыслам довольно общего характера; семантический анализ был обычно нацелен на морализирование.

Следующей, более высокой ступенью экзегезы был концептуальный анализ, когда предметом спекуляции становились не слова, а мысли автора комментируемого текста. Здесь экзегет претендовал на реконструкцию внутреннего и аутентичного смысла написанного, того, каким был действительный замысел и реальный ход мыслей комментируемого автора, когда он писал этот текст. Разумеется, каждый экзе-» гет давал свою и непременно «более точную», как он считал, реконструкцию мыслей авторитета, наделе вместо реконструкции создавая обычно конструкцию, навязывая авторитету свое собственное видение предмета. Правда, это было всегда рискованно. Экзегет должен был доказать не столько истинность своей трактовки вопроса, сколько сообразность этой трактовки общей позиции авторитета. Если ему это недостаточно удавалось, он подвергался церковному осуждению. Указанный тип экзегезы дополнял теологию метафизикой, использовал многие философские приемы и допускал достаточную самостоятельность мышления комментатора. В экзегетических трактатах подобного рода в основном и формировалась на ранней стадии та позиция по мировоззренческим, этическим и эстетическим вопросам, которая впоследствии стала характерно средневековой. Примером могут служить комментарии Василия Великого и Августина на первые главы книги Бытия, в которых был сформулирован в классической форме средневековый взгляд на космос и природу. В IX в. проблема свободы воли разрабатывалась в комментариях на сочинение Августина «Бе ІіЬего агЬіігіо». Проблема универсалий вошла в средние века через комментарий Боэция на «Введение» Порфирия (тоже своего рода комментарий) к «Категориям» Аристотеля и решалась в основном в различных комментариях на этот комментарий. Такими же комментариями «второй интенции» можно считать многие схоластические толкования на «Сентенции» Петра Ломбардского, относящиеся к XIII‑XIV вв. Кроме христианских текстов канонических или классических, а также авторитетных текстов новых комментаторов предметом экзегезы нередко становились языческие классики, особенно в позднее средневековье, и прежде всего Платон и Аристотель. Комментарии на Аристотеля были обычными для арабской средневековой философии. В этих случаях форма экзегезы оставалась той же, но допускалось более вольное обращение с текстом и большая степень отвлечения от него. Поэтому трактаты, комментирующие античных классиков (а также комментарии «второй интенции» типа комментариев на Макробпя, Халцидия и т. п.), могут быть часто отнесены к экзегезе более высокой ступени.

Третья, и высшая, ступень средневековой экзегезы может быть названа спекулятивной или системотворческой, конструктивной ступенью. На этой ступени авторитетный текст или, чаще, избранные места текста становятся только поводом для развития автором собственных идей и философских построений. В древности комментарии такого типа писали Ориген и Григорий Нисский, в более поздние времена – теологи Шартрской школы, Бонавентура и др. Почти все значительные комментарии на Евангелие от Иоанна, начиная с Августинова, писались в этом ключе. Знаменитая первая глава четвертого евангелия служила лишь поводом для развития иллюминационистского философствования неоплатонического типа. Спекулятивная экзегеза не претендовала на реконструкцию мыслей авторитета, скорее она стремилась дать ответ на вопрос: какие следствия и какая философия могут быть выведены из данного тезиса? Подчас полученная философия выходила за пределы не только толкуемого текста, но и христианского мировоззрения; психогония Оригена и мистическая космогония Григория Нисского ярчайшие примеры этого. Наоборот, были спекулятивные комментарии, в которых формировалось само ядро христианской философии того или иного периода; сюда относятся, например, комментарии Альберта Великого и Фомы на «Метафизику» Аристотеля, комментарий Дунса Скота на «Сентенции» Петра Ломбардского.

В литературной форме комментария и глоссария написана значительная часть средневековых философско–теологических сочинений. Но этим не исчерпывается приложение экзегетизма. Можно без преувеличения сказать, что вся интеллектуальная культура средних веков экзегетична. Какова бы ни была литературная форма сочинения, для автора той эпохи было неписаной нормой (а может быть, и писаной, если мы вспомним предписания Кассиодоровых «Институций») цитировать Библию и отцов церкви, интерпретируя соответствующие места в духе отстаиваемых тезисов. Есть, конечно, большая разница в типическом применении экзегетики в раннее и позднее средневековье, в патристике и поздней схоластике. И она состоит в том, что в ранний период, как правило, философская экзегеза служила для рационального подтверждения позиций авторитета, например Писания; в поздний – все в большей степени служила для авторитетного подтверждения позиции самого автора. В этом отношении, как ни странно, позднесредневековая экзегетика подобна экзегетике античной, а патриотическая и раннесредневековая – противоположна ей. Античная экзегетика, так же как и позднесредневековая, видела в нормативном тексте (мифа, оракула или классика, особенно Платона) повод для развития и подтверждения какой‑либо философской доктрины. Примерами могут служить экзегетические сочинения Апулея («Теология Платона»), Порфирия («О пещере нимф»), Прокла (комментарии на «Тимея» и «Парменида») и др., в которых философская мысль кажется свободной вариацией на тему, заданную комментируемым текстом. Авторитет, вера служат здесь лишь началом и средством, философия и разум – концом и целью. Наоборот, для патристики и всего раннего средневековья средством служат разум и философия, целью – вера и авторитет Писания. Именно поэтому в этот ранний период философия вряд ли может рассматриваться как нечто самостоятельное, отдельное от теологии и история философии поневоле должна включать в себя рассмотрение теологических проблем. Изменение ситуации в поздний период средневековья было обязано тому, что на протяжении тысячелетия форма взаимодействия философии и теологии постепенно менялась, отражая уровень философского самосознания сменяющихся эпох. Патристика фактически не знала четкого различения христианской философии и теологии. Знаменитые слова Климента Александрийского: истинная философия есть христианская религия [13]13
  Str. VIII 1.


[Закрыть] ^— могут служить эмблемой всего периода. Ранняя схоластика сделала первый шаг в направлении разграничения теологии й философии, сведя последнюю к «диалектике» —технической науке, обслуживающей теологию. Схоластика XII‑XIII вв. верйула этой технической дисциплине прежний вид мудрости и мировоззрения, чрезвычайно расширив круг вверенных ей предметов, включая и предметы теологические, но сохранив за ней приобретенную ранее самостоятельность в отношении теологии. Наконец, в XIII‑XIV вв. объем философии настолько расширился, что эта «служанка теологии» угрожала вытеснить свою госпожу из ее собственного домена, результатом чего был временный компромисс между философией и теологией, выразившийся в теории «двух истин» и в окончательном размежевании владений обеих соперниц. Теперь медитации над каноническими и классическими текстами все еще считались необходимыми, но они уже далеко не составляли всего содержания философии.

Помимо традиционализма и ретроспективности к специфическим чертам средневекового способа философствования относятся дидактизм, учительство, назидательность. Почти все известные нам мыслители рассматриваемой эпохи были либо проповедниками, либо преподавателями богословских школ и университетов. Многие из сочинений, трактующих философские проблемы, писались в форме «гомилий» и «дидаскалиев», проповедей и учительских назиданий. Например, проповеди Августина представляют неоценимый материал для реконструкции очень важных сторон его философии, а «Дидаскалий» Гуго Сен–Викторского является одним из самых философичных произведений XII в. Средневековый мыслитель заботился не только о том, чтобы самому уяснить тот или иной философский или теологический предмет, но еще больше о том, как передать и преподать свое понимание этого предмета ученикам и вообще потомкам. Мыслитель – это прежде всего учитель. Отсюда то большое значение, которое средневековые теоретики придавали проблеме формы дискуссии и изложения. Дидактизм косвенно стимулировал интерес к проблемам логики и лингвистики, к некоторым проблемам теории познания. Учительский, профессорский характер средневековой философии проявился более всего в том, что в ней на протяжении столетий разрабатывались проблемы объяснения и почти вовсе не затрагивались проблемы эвристики. Эта философия в буквальном смысле была «схоластикой», школьной философией, диалогом учителя и ученика, где учитель был уважаем за эрудицию и педагогическое мастерство, а ученик – за прилежание и восприимчивость. Эти качества учителя и. ученика позволяли передавать давно сформировавшиеся типы умозрения, мыслительные навыки и приемы почти неизменными из поколения в поколение через века. Отсюда необычайная для других эпох консервативность и монолитность средневековой философской культуры; необычайная не значит абсолютная, ибо, как. мы уже заметили, средневековая философия претерпевала хотя и медленное, но все же определенное, развитие.

Высшим достоинством средневекового философа была эрудиция,, которая имела тенденцию к универсальности, к энциклопѳдичности. Эта тенденция выразилась в условиях раннего средневековья в составлении различного рода литературных компиляций, бревиардев, толковников, словников, которые претендовали на охват всей мудрости века сего. Примерами таких компиляций могут служить лексикон «Суда», «Библиотека» Фотия или упомянутые «Этимологии» Исидора Севильского.

В позднее средневековье вследствие возрождения навыков самостоятельного философствования место компиляций заступают суммы – логически упорядоченные трактаты, обобщающие теоретические достижения эпохи в той или иной области с позиции автора. Наиболее известными и влиятельными были теологические суммы Альберта Великого и Фомы Аквинского. В таких трактатах рассуждение уже не следовало рабски за мыслью авторитета, как в сочинениях чисто экзегетических, и не приноравливалось к неискушенному восприятию, как в сочинениях дидактических, но свободно переносилось от проблемы к проблеме согласно логике самого предмета и субъективному намерению автора. Это не значит, конечно, что указанные суммы выпадают из нашей общей оценки средневековой философии как экзегетической и дидактической. Достаточно только вспомнить, что прославленная «Сумма теологии» Фомы содержит несчетное количество цитируемых и толкуемых мест Писания и несколько тысяч ссылок на Аристотеля и что профессорская эрудиция и изощренная техника доказательств явно перевешивают в этом труде творческую оригинальность и конструктивный энтузиазм. И все‑таки существование подобных сумм доказывает, что средние века не были вовсе бесплодны в смысле обобщающей теоретической деятельности и что философское системотворчество не закончилось вместе с античностью.

Разумеется, средневековая философская литература не исчерпывается перечисленными выше жанрами. Значительное место в ней занимает жанр философского монолога, автобиографии–исповеди, консоляции, классические образцы которых были даны Августином, Боэцием, Ансельмом, Абеляром. В сочинениях этого рода мы встречаемся с еще одной, характерной преимущественно для Запада особенностью средневекового способа философствования —■ с психологической самоуглубленностью, рефлексивностью. Однако эта самоуглубленность не оэначала ни эгоцентризма, ни субъективизма: литературная исповедь была способом нравственного очищения и публичного покаяния не столько в своих собственных интересах, сколько в назидание другим («соборность» и дидактизм сливаются здесь в одно целое). Беспощадность к себе, подчас доходящая до своего рода мазохизма, – неотъемлемая черта средневековых «исповедей». Вообще средневековому философствованию присуща необычайная искренность, не превзойденная никакой другой эпохой. Ему чужды поза и кокетство, свойственные философии Нового времени. Мыслитель говорит то, что думает, но думает естественно, в соответствии со стандартами своего времени. Если его речь противоречива и двусмысленна – это не признак притворства и двуличности, а скорее отражение противоречивости и амбивалентности самой средневековой жизни Средневековый философ в своих сочинениях не только фиксирует результат своих исканий, он доверчиво раскрывает перед читателем все секреты своей творческой лаборатории, излагает историю или же логику своих сомнений, колебаний, ошибок, неудач, находок и прозрений (ср. «Исповедь» Августина и «Историю моих бедствий» Абеляра). При этом собственное «я» служит для мыслителя таким же равноправным объектом аналитического анатомирования, как и всякий другой, внешний предмет. Экстериоризация и объективизация авторской субъективности вряд ли могли сочетаться с субъективным идеализмом, который в основном чужд средневековому мышлению.