Текст книги "Мемуары"

Автор книги: Филипп де Коммин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 45 (всего у книги 50 страниц)

Итак, социальная доктрина, выражавшая интересы господствующего класса феодалов, апеллировала к нравственному долгу человека и требовала от него быть справедливым и ради достижения главной цели жизни – спасения души, и ради установления общественного порядка и сохранения его в неизменности.

Идея справедливости в то же время выражала и смысл существования государства, как он представлялся большинству политических мыслителей XV в. Во Франции того времени государство мыслилось не иначе как в форме монархии, поэтому политическая власть идентифицировалась с королевской. Главной функцией королевской власти, как и рыцарства, считалось поддержание справедливости в обществе. Король был наиболее могущественным гарантом правопорядка, и именно в его справедливости видели смысл существования государства. «Посредством справедливости правят короли, – писал Ж. Шатлен, – и без их справедливости государства… превратились бы в разбойничьи притоны» [669]669
  G. Chastellain. Op. cit., t. Ill, p. 475.


[Закрыть]. Справедливость короля начиналась с его добродетели; только будучи сам справедливым (праведным), он мог, как считалось, проводить справедливую политику, т. е., говоря словами Г. де Ланнуа, «охранять добрых и мирных людей от угнетения, злокозненности и насилия со стороны сильных и лживых… беспощадно наказывать злодеев в соответствии с законами и обычаями страны» [670]670
  G. de Lannoy. Op. cit., p. 366.


[Закрыть]. В своей политике государь должен сообразоваться с законами страны, не менять их и не устанавливать новых по своему произволу, не притязать на собственность подданных и защищать ее от посягательств других [671]671
  f. Masselin. Op. cit., p. 58.


[Закрыть].

Понятиями противоположными справедливости и справедливому государю были тирания и тиран. Тирания выводилась из безнравственности монарха, следствием чего было притеснение подданных, посягательство на их собственность, войны и прочие беды. При этическом складе политического мышления проблемы государственного управления обычно сводились к проблемам нравственным, и объяснение тех или иных политических событий искали в душевных свойствах государя или его приближенных. Ж. Шатлен, например, так объясняет междоусобные войны при Карле VII: «Поскольку по натуре он был очень непостоянным, около него часто происходили различные перемены. Среди придворных образовывались враждующие группы и партии, стремившиеся вытеснить друг друга, чтобы захватить власть» [672]672
  G. Chastellain. Op. cit., t. II, p. 182.


[Закрыть]. Этико-политическая мысль многих авторов не шла дальше перечисления тех христианских добродетелей и рыцарских доблестей, коими должен обладать государь на благо своего государства. В их сознании было два эталона – справедливого государя и тирана, и, давая характеристику государственным деятелям, они подгоняли их под один из них. Признавая кого-либо справедливым, они наделяли его всеми возможными достоинствами, а причислив к тиранам, делали из него вместилище всех пороков. Подобное упрощение и идеализация человеческих типов, отрицавшие сложность человеческого характера, были одним из сознательных принципов мышления благодаря убеждению в том, что в человеке, как пишет Т. Базен, «добродетели соединены и связаны так, что если есть хотя бы одна, то обязательно присутствуют и все прочие, а если нет хотя бы одной, то непременно отсутствуют и другие» [673]673
  Т. Basin. Op. cit., t. Ill, p. 180.


[Закрыть]. Убеждение это подкреплялось и словами из соборного послания апостола Иакова (II, 10): «Кто соблюдет весь закон и согрешит р одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем».

Ярко выраженный этический характер средневековой социально-политической мысли был обусловлен тем, что она сформировалась под сильным влиянием церкви, чьи догмы в значительной степени определяли тогдашнее мышление [674]674
  См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 7, с. 361.


[Закрыть], а поскольку и сам бог, и божественный закон, по которому мир, как считалось, был сотворен богом и управляется им, мыслились в категориях преимущественно этических, то естественно, что и социально-политические отношения трактовались прежде всего в этическом плане. Однако морализирующей была не только религиозная мысль. Рыцарская концепция с ее кодексом чести и куртуазной любви, возникшая независимо от учения церкви и во многом ему противоречившая, за что на протяжении всего своего существования подвергалась критике со стороны идеологов церкви [675]675
  Painter S. French Chivalry: Chhalric Ideas and Practics in medieval France. Baltimore. 1940, p. 154-155.


[Закрыть], была также этической по существу и играла немаловажную роль в социально-политических воззрениях дворянства [676]676
  Lclvis P. Later Medieval France: The Polity. L., 1968, p. 182.


[Закрыть].

В этой напряженно бьющейся этической мысли, под ее религиозной оболочкой и за ее явно классовым характером все же нетрудно увидеть элементы, имеющие общечеловеческую ценность. Проблемы нравственного долга человека в обществе, соотношения морали и политики имеют непреходящее значение, и они встают в любом обществе, хотя, конечно, решаются совершенно по-разному. Нравственное совершенство человека в средние века считалось ключом к разрешению всех социальных проблем, и на этом совершенстве настаивали тем более, чем более вопиющими были социальные неурядицы, чем разительней пропасть между богатством и бедностью, привилегированностью и бесправием, чем ожесточенней борьба за власть и блага между представителями высшего класса. В этом отношении показательно то, как рисовались в XV в. и ранее цель государственного управления и ее достижение.

Таковой целью считалось общественное благо, в котором разграничивались материальная сторона и духовная. Примечательно, что материальное благо всех подданных выводилось непосредственно из справедливости и мира в стране: «Со справедливостью приходит мир, а в мире растут и множатся труд, богатство и торговля народа» [677]677
  С. de Lannoy Op. cit., p. 363.


[Закрыть]. Под духовным же благом понимали высокую нравственность членов общества, обеспечивающую и справедливость, и посмертное спасение. Поэтому некоторые писатели употребляли вместо понятия общественного блага понятие общественного спасения. Достижение общественного блага было делом всех людей, но наибольшая ответственность за это возлагалась на дворянство и короля, который должен опекать подданных, как пастырь свое стадо. Для него это, как считалось, было единственным путем спасения собственной души.

Общественному благу противопоставляли личное благо или выгоду, в связи с чем вставал вопрос о соотношении личного и общественного. Он решался, конечно, в пользу общественного блага, но средством разрешения считали все то же нравственное усовершенствование человека. Стремление к личному благу рассматривалось как проявление порочности людей – этого главного зла общественной и политической жизни в представлении той эпохи. Во имя общественного блага все должны приносить в жертву личные выгоды. «Да не растлите души свои честолюбием и алчностью, – говорил канцлер при открытии Генеральных штатов 1484 г., – но примите на себя устройство общественных дел и забудьте о личных выгодах» [678]678
  Masselin. Op. cit., p. 34.


[Закрыть].

Возвращаясь к вопросу о том, в чем видели историки XV в. смысл своего труда, следует подчеркнуть, что наставление в нравственности как главный смысл создания и чтения исторических сочинений имело гораздо большее значение в их глазах, нежели это может показаться на наш современный взгляд. Коль скоро нравственность имела абсолютную и всеобщую ценность, не могло быть задачи более высокой и значительной для воспитания человека и гражданина (хотя понятие гражданина еще не существовало), чем именно нравственное воспитание.

С другой стороны, ориентация на этические ценности не позволяла видеть в истории развития, изменения, не говоря уже об историческом прогрессе. Ясно ощущались лишь те исторические рубежи, что наметило христианство. Картина событий, разворачивающаяся в историческом времени, казалась лишь повторением одних и тех же ситуаций, где проявляются одни и те же человеческие свойства. «При нашей жизни, как мы знаем, ничего не произошло такого, подобного чему не было бы раньше, и поэтому, – пишет П. Шуане, – воспоминание пр©шлых событий очень полезно как для того, чтобы утешить, наставить и укрепить себя против несчастий, так и для того… чтобы воодушевиться и обрести силы для благих дел» [679]679
  Le Rosier de guerres…, ch. I.


[Закрыть]. В прошлом видели почти что современную себе жизнь, только с другими персонажами, и потому неудивительно, что считалось, будто знание истории наделяет непосредственным предвидением будущего и дает ключ к любой жизненной ситуации, к разрешению любой проблемы. И когда, например, канцлер на Генеральных штатах 1484 г. заверял депутатов в том, что новый король, Карл VIII, будет управлять страной наилучшим образом, то аргументировал он только тем, что у короля «достаточно предвидения, приобретенного чтением и познанием прошлого» [680]680
  J. Masselin. Op. cit., p. 56.


[Закрыть]. По этой причине историческое знание в ту эпоху приобретало в глазах людей исключительную ценность.

Объяснение исторических и общественно-политических событий в ту пору искали, естественно, в области морали и межличностных отношений. Определяя мотивы действий и поступков отдельных исторических личностей, виновников тех или иных исторических событий, историки обращались к абсолютным, в их понимании, нравственным эталонам, заданным христианской и рыцарской концепцией, и судили в зависимости от соответствия поступков этим эталонам. При этом не было нужды прибегать к идее прямого вмешательства бога в общественные и политические события, ибо воля бога казалась воплощенной в нравственном законе. Наделенные разумом, помогающим различать добро и зло, и свободой воли[681]681
  Концепция личности, наделенной относительной свободой выбора и свободой действий, проявляется во французской литературе еще в IX в. (см.: Бессмертный Ю. Л. Мир глазами знатной женщины IX в. – В кн.: Художественный язык средневековья. М., 1982, с. 101-102), и она прошла, таким образом, длительный путь развития.


[Закрыть], люди сами способны ориентироваться в том, чего желает бог, и, отступая от его воли и губя свою душу, сами карают себя. Такая позиция, характерная для историков XV в., была важным моментом в процессе секуляризации исторической и общественной мысли.

Но наряду с этической концепцией в XV в. начали пробивать себе путь и воззрения, которые можно квалифицировать как рационально-эмпирические. Наиболее отчетливо они, до Коммина, выражены в автобиографическом романе Жана де Бюэя «Юноша». Ж. де Бюэй, профессиональный военный, прошедший выучку на нолях сражений последнего этапа Столетней войны, глубоко проникся убеждением в ценности человеческого разума и практического опыта для понимания стоящих перед человеком его сугубо земных обязанностей, имея в виду при этом в качестве цели успешность человеческих действий, не подлежащую нравственной оценке и прямо не соотносимую с посмертным воздаянием. «Чтобы управлять собой и другими, отправлять должности и осуществлять власть над другими, требуются большие познания и ум» [682]682
  I. de Bueil. Op. cit., t. I, p. 38.


[Закрыть], – пишет он и в другом месте особо подчеркивает важность опыта в познании: «Никто не может что-либо познать, не испытав этого» [683]683
  Ibid., t. II, р. 168.


[Закрыть]. Исходя из этих своих убеждений, он предлагает и соответствующий способ овладения искусством управления людьми: «Для совершенного правления нужно знать то, чем управляешь, и его природу… Тот, кто имеет власть и управляет людьми, должен познать их еще до принятия власти. И лучше всего это можно сделать, если быть сначала частным лицом и общаться с людьми более низкого положения или с равными себе. Таким путем люди низкого положения, обладающие большим природным умом, обычно достигают больших успехов» [684]684
  Ibid., t. I, p. 58.


[Закрыть].

Чрезвычайно важно отметить, что с рационально-эмпирических позиций Ж. де Бюэю удается увидеть то, чего не замечали другие мыслители, взиравшие на вещи с этических высот, а именно: он уловил «обновление времени», т. е. некое совершенствование в человеческой деятельности, происходящее с течением исторического времени. Он увидел это прежде всего в своей профессиональной сфере военного дела, которая была одной из наиболее динамичных сфер человеческой практики. Одно лишь изобретение артиллерии могло породить сознание превосходства своего времени над прошлым, но для этого нужно было посмотреть на вещи именно с иных позиций, не с отвлеченно-нравственных, а с прагматическо-рационалистиче-ских, что и сделал Ж. де Бюэй. Уверенность в том, что его военный опыт не менее важен, чем военное искусство, изложенное в сочинениях старых авторов, и может во многом его дополнить, и побудила его взяться за перо: «Если кто-либо вздумает обвинить меня в том, что я хочу построить из старого дерева новый дом, поскольку те, кто описал деяния римлян, составил французские хроники и рассказал о других сражениях прошлых времен, якобы достаточно изложили способы и средства ведения войны и нет нужды в том, чтобы вновь говорить об этом, то я отвечу на их доводы так: кто никогда не прекращает обновлять свои познания, тот всегда найдет что-нибудь новое. Кроме того, скажу, что со дня на день и все более и более множатся изобретения людей и обновляются приемы деятельности, ибо по мере обновления времени появляются и новшества; и сейчас есть много вещей и хитроумных изобретений, о которых другие не знали и не использовали их, а потому сдается мне, что мой труд будет кое в чем полезен» [685]685
  Ibid., p. 17.


[Закрыть].

В этих словах Ж. де Бюэя легко заметить зародыш идеи исторического прогресса – прогресса, совершаемого благодаря развитию человеческого разума и его успехам на поприще познания и освоения мира. В полной мере она оформится в следующем, XVI столетии, но этому предшествовал этап, на котором определился переворот в социальном сознании, заключающийся в признании самостоятельной ценности позитивных практических знаний и разума как средства их обретения. Этот этап, судя по всему, приходится на вторую половину XV в., и в его становлении сыграл немалую роль Филипп де Коммин.

* * *

Переходя к анализу исторических и общественно-политических взглядов Коммина, зададимся вопросом: в чем он видел ценность исторических знаний и какое значение придавал своему труду? Как и многие его современники, он очень высоко ставил историческую литературу, выше, чем любую другую: «Все написанные книги были бы бесполезны, если бы не напоминали о прошлых событиях, так что из одной только книги за три месяца можно узнать больше, чем увидели бы своими глазами и познали на опыте 20 человек из сменяющих друг друга поколений» (I, 130). По его мнению, «одно из лучших средств стать человеку мудрым – это читать древние истории и учиться на прошлых событиях и примере наших предшественников, как себя вести и чего остерегаться, дабы действовать мудро. Ибо наша жизнь так коротка, что ее не хватает для приобретения опыта в стольких вещах» (I, 129).

На первый взгляд может показаться, что Коммин не отступает от старой традиции и, подобно большинству историков той эпохи, усматривает ценность исторических знаний в том, что они учат «мудрому поведению». Однако стоит обратить внимание на то, что историческая литература для него – это концентрированный жизненный опыт, а мудрость – то качество, которое приобретается благодаря именно опыту. В этих его воззрениях уже чувствуется иная концепция человека и человеческого существования, как раз и предопределившая его разрыв с прежней исторической и общественной мыслью.

Этот разрыв прежде всего проявляется в нравственной оценке человека. При всей дуалистичности религиозно-этической концепции человека, видевшей в человеческой натуре сочетание порочного, плотского и добродетельного, духовного начал, она делала акцент на духовном, разумном и добром начале, и именно поэтому традиционная социально-политическая доктрина, рассмотренная выше, строилась на вере в возможность нравственного совершенства человека. Коммин смотрит на это иначе: он не верит, что в человеке от природы заложено некое доброе начало, и не считает, что таковым является разум. «Следует заключить, – пишет он, – что ни природный рассудок, ни наш ум, ни страх перед богом, ни любовь к ближнему не предохраняют нас от насилия по отношению к другим и от захватов чужого имущества всеми возможными средствами» (II, 212).

Для Коммина природный разум – самое великое достояние, какое только человек может получить от бога, но в его представлений разум – не источник добродетели, а средство познания мира, причем разум в его системе ценностей стоит намного выше нравственных достоинств. «В любом положении жизнь в этом мире сопряжена со многими заботами, и господь, – пишет он, – оказывает большую милость тем, кому он дает здравый природный рассудок» (I, 252). Коммин весьма пренебрежительно относился к умозрительному знанию и спекулятивным наукам своего времени. «Совершенный природный ум, – заявляет оН, – превосходит все науки, какие только можно изучить в этом мире» (I, 130).

Природный ум – это способность здраво мыслить и рассуждать, но она становится умением лишь в процессе приобретения практического опыта. Коммин то и дело подчеркивает ценность именно практического опыта, преследующего сугубо земные, мирские цели, ибо, когда люди не имеют никакого опыта, «их суждения дурно обоснованы и в них мало смысла» (I, 28). Так, рассказывая о заседании совета Людовика XI, где решался вопрос, продлевать ли перемирие с Карлом Смелым, который просил об этом, чтобы иметь возможность начать войну в Гельдерне, Коммин пишет о тех, кто советовал отказать герцогу; что они руководствовались обычным здравым смыслом, но, будучи неискушенными людьми и не имея достаточного опыта, они не понимали сути дела. Люди же опытные, и прежде всего сам Коммин, советовали не мешать Карлу ввязываться в войну с империей, которую он непременно должен был бы проиграть (II, 5).

Французский историк В. Бурийи определяет понятие ума у Коммина как «ясное, отчетливое понимание событий и хорошее знание людей, их страстей и интересов, необходимые, чтобы одерживать верх над ними, а также – верное определение целей, равно как и средств их достижения» [686]686
  Bourilly V.-L. Les idees politiques de Ph. de Commynes. – Revue dhistoire moderne et contemporaine, 1899, t. I, N 1, p. 98-99.


[Закрыть]. Дефиниция довольно точная, но в дополнение к ней необходимо отметить, что таковым, по Коммину, является ум, обогащенный практическим опытом.

Прагматическая направленность мысли Коммина проявляется и в его понимании мудрости. Мудрость наряду с разумом является одной из важнейших категорий его мировоззрения, и он особенно часто использует ее при характеристиках людей и их действий. Видный современный исследователь творчества Коммина П. Аршамбо в работе, специально посвященной этой проблеме, пришел к выводу, что Коммин чаще всего использует понятие мудрости в традиционном для XV в. моральном смысле (см. выше). Но в оценке содержания этого понятия исследователь исходил из того, что Коммин вкладывал в него моральный смысл всякий раз, когда использовал его при суждениях о людях, их внутренних качествах, а когда судил об их действиях, то употреблял его якобы в морально нейтральном смысле. Иначе говоря, П. Аршамбо понимает под моралью совокупность внутренних качеств человека вообще (по оппозиции моральное – физическое) безотносительно к христианской и рыцарской морали, с чем трудно согласиться [687]687
  Archambault Р. Commynes’ «saigesse» and Renaissance Idea of Wisdom. – Biblio-theque d Humanisme et Renaissance, 1967, t. 29, N 3. В своем исследовании П. Аршамбо основывается на работе В. Неффа (Neff W. The Moral Language of Commynes. N. Y., 1937), который к морали относит все человеческие качества, кроме физических.


[Закрыть]. Для XV в. мудрость в «традиционном моральном смысле» предполагала совокупность не любых внутренних качеств, а вполне определенных – христианских добродетелей. Но именно этого-то и нет в понятии мудрости у Коммина, независимо от того, употребляет он его применительно к людям или их действиям. В обоих случаях мудрость у него, как правило, морально нейтральна.

В представлении Коммина мудрость достигается прежде всего благодаря уму и практическому опыту, недостаток которого может быть возмещен чтением исторических сочинений, и проявляется она в успешном руководстве своими делами. По этой причине он, например, считает мудрым даже неаполитанского короля Альфонса, которого сам же изображает настоящим исчадием ада (III, 81), и мудрости он противопоставляет не безнравственность, а безрассудство и невежество. Мудрость, таким образом, у него часто тождественна большому уму, также предполагавшему опытность и обнаруживавшему себя в успешной практической деятельности.

Нравственное содержание разума и мудрости у Коммина выхолащивается не случайно. Ведь для него главной целью человеческой деятельности является успех или, говоря его собственными словами, выгода, польза. Исходя именно из этого, он и оценивает людей и их поступки. Если человек добивается успеха в чем-либо, то независимо от его нравственных качеств и использованных ради достижения цели средств Коммин готов воздать ему хвалу и причислить к умным и мудрым людям.

Однако Коммин был человеком верующим, и сомнения в его религиозности, иногда высказывавшиеся в историографии, не имеют под собой почвы, хотя и вполне понятны. В его мировоззрении слишком очевиден разлад между его рационально-эмпирическими взглядами и нравственной основой веры. Важно, что он сам сознавал этот разлад и задавался вопросом, помогают ли ум и знания стать человеку добрым. Проблема соотношения ума и нравственности, знания и нравственности является едва ли не извечной проблемой этики. В рамках христианской идеологической системы она, правда, остро не вставала, поскольку разум как источник добра и познание как средство нравственного совершенствования, естественно, предназначались прежде, всего для достижения добродетели.

Проблема начала возникать по мере освобождения разума от христианско-нравственного истолкования и по мере секуляризации познания. В мировоззрении Коммина этот процесс достиг такой точки развития, что проблема уже встала со всей очевидностью, и его подход к ней представляет для нас тем больший интерес, что это одна из наиболее ранних попыток ее разрешения в средневековой литературе.

В представлении Коммина ни разуму, ни опытному познанию, которое он более всего ценил, вера и добро сами по себе не присущи. Есть люди, пишет он, «у которых достаточно и ума, и опыта, но они предпочитают использовать их во. зло». Человек, много видевший и читавший, «становится или лучше, или портится: ибо дурные люди портятся от многознания, а хорошие становятся лучше. Однако следует полагать, что знание скорее улучшает людей, нежели портит – ведь стыдно сознавать свое зло…» (II, 211). Коммин, таким образом, склоняется к тому, что ум и знания помогают стать человеку добрым, если только они приводят его к осознанию постыдности зла. Но он хорошо понимает, что сами по себе они не обязательно приводят к такому результату и необходимо нечто побуждающее человека к осознанию этого и держащее его под страхом возмездия за совершаемое зло. Как человек верующий, он считает, что такой силой является бог, который непременно карает за совершаемое зло, причем карает уже в земной жизни. Говоря о бедах, приключившихся с великими мира сего, Коммин пишет: «Если присмотреться к тому, что господь совершил в наше время и вершит ежедневно, то кажется, что он ничто не желает оставить безнаказанным, и ясно видно, что эти необычные вещи идут от него, ибо они вне досягаемости природы и представляют собой его кару, насылаемую неожиданно…» (II, 92). По его мнению, умный человек благодаря познанию убеждается в реальности и действенности божественного правосудия и поэтому приходит к вере и начинает избегать зла. «Я наблюдал много примеров того, – говорит он, – как могущественные особы избегали дурных поступков благодаря знанию, а также страху перед божественным воздаянием, о котором они имеют лучшее представление, чем люди невежественные, ничего не видевшие и не читавшие» (II, 212).

В связи с этим важно заметить, что у Коммина вера выделяется в обособленную область сознания; она не присуща человеку от рождения, а является актом его воли и постигается разумом и знанием, в котором Коммин неизменно превыше всего ценит то, что приобретается личным опытом и дополняется сведениями из исторических книг. Поэтому он столь сильно настаивает на необходимости веры, как бы заклиная зло, коренящееся в человеке, каким он себе его представляет; поэтому столь часто указывает он на божественное воздаяние за зло и делает это гораздо чаще, чем многие современные ему писатели, не знавшие конфликта между верой и моралью, с одной стороны, и разумом и познанием – с другой.

Итак, для Коммина польза истории заключается в том, что она учит людей мудрости, но мудрости не моральной, а практической, которая необходима для достижения успеха в земной жизни и деятельности. И он сам ваялся за создание исторического труда в надежде, что его будут читать государи и придворные и извлекут из него уроки – но уроки не морали, а политической мудрости. При этом Коммин, правда, имел в виду еще одну цель – внушить мысль о неизбежности божественного возмездия за зло, поскольку не видел иной возможности предотвратить это зло. Вытесненная в обособленную область сознания, вера перестает определять его мировоззрение, но тем самым она повергает его в сомнения. И когда он смотрит на жизнь с высоты неизбежного вопроса о смерти, то впадает в пессимистический тон. «Разве нельзя на многих прекрасных примерах понять, сколь мало значит человек и сколь эта жизнь многострадальна и кратка; и что как только приходит смерть, то нет уже ни великих людей, ни малых, и всякий человек тогда питает к плоти страх и отвращение, а душа отправляется за своим приговором? А ведь там приговор выносится по заслугам и деяниям плоти». Он сомневается, стоит ли тратить столько сил и подвергаться многим опасностям ради жизнеустройства и благоприобретения: «Если рассуждать естественно, как делают люди необразованные, но лишь имеющие некоторый опыт, то не лучше ли было… избрать средний путь в этой жизни? То есть меньше принимать на себя забот и трудов, браться за меньшие дела, сильнее страшиться бога и не притеснять народ и своих ближних… предаваться благопристойным радостям и удовольствиям. Ведь жизнь тогда станет более долгой, болезни будут приходить позднее, а смерть будет сильнее оплакиваться и большим числом людей, она станет менее желанной для других и менее страшной» (II, 340-341).

Такие сомнения не свойственны писателям с традиционными этическими взглядами на жизнь, ибо они твердо знают, что жить нужно так, чтобы всегда и во всем иметь в виду прежде всего свои нравственные обязательства перед богом и миром. Они не знают «среднего пути», поскольку для них существуют только два пути – путь греха и путь добродетели.

Для Коммина же жкчзнь в согласии с заповедями божьими не антитеза жизни, построенной на прагматических принципах, а альтернатива, в пользу которой он к тому же не высказывается со всей определенностью. Да и рисует он эту жизнь не так, как она обычно изображалась, – в труде и активной добродетели. Недаром он предпосылает своим мыслям слова: «Если рассуждать естественно, как делают люди необразованные, но лишь имеющие некоторый опыт». Вероятно, он сознавал, что его вариант лучшей жизни, его «средний путь» отличается от того, что предлагала современная ему общественно-политическая мысль.

Однако не стоит преувеличивать значение сомнений Коммина относительно правильности жизни, направленной на достижение практических земных целей. Ведь эти сомнения оказались не настолько сильными (даже в конце его жизни!), чтобы в его сознании верх взяло традиционное этическое отношение к человеческому существованию. Если бы такое случилось, он написал бы свой труд с совершенно иных идейных позиций. Но что важно, так это сами сомнения, обнажающие противоречивость его концепции жизни, обусловленную его явным отходом от средневековых христианских догм и стремлением осмыслить жизнь в ее земном содержании.

Все это отразилось не только на отношении Коммина к историческим знаниям, но и на его понимании истории. В его представлении, история – это прежде всего политика и ее основными творцами являются люди, наделенные властью, особенно государи и придворные. Он четко выделяет в обществе только два класса – дворянство и народ, под которым понимает преимущественно горожан. По Коммину, дворянство наделено властью над народом и имеет законное право участвовать в управлении государством через сословное представительство, поскольку оно несет бремя военной службы. Отводя дворянству главную роль в обществе, Коммин не придает никакого значения старому рыцарству. Сами понятия «рыцарь» и «рыцарство» он употребляет крайне редко. Как военная организация, рыцарство потеряло в его глазах смысл существования, и ему он противопоставляет регулярную армию, ядро которой, с его точки зрения, должны составлять лучники.

Как представитель господствующего класса по происхождению и по убеждениям, Коммин, естественно, с пренебрежением относился к народу. Приобщение народа к власти, по его мнению, всегда было чревато опасностями для общества и государства. Так, одной из причин гражданских смут в Римском государстве он считал то, что там народ через должность народных трибунов был допущен к управлению государством, и противопоставлял римскому политическому устройству государственный строй Венеции, где «нет народных трибунов, которые у римлян были отчасти причиной разладов, поскольку народ не пользуется у них никаким доверием и никуда не приглашается, а все должности заполняются дворянами, за исключением секретарских» (III, 114). Он убежден, что народ не способен отправлять государственные обязанности, поскольку «немногого стоит, если только у него нет предводителя, которого уважают и боятся». Но в то же время он понимает, что восставший народ становится могучей силой, способной спутать все карты в политической игре, и потому пишет о народе, что «бывают моменты, когда он приходит в ярость и тогда становится страшным» (I, 161).

Рассмотрение исторических событий преимущественно в их политическом аспекте было, конечно, не ново, и Коммин отнюдь не оригинален в этом, как и в том, что ищет объяснение событий в мотивах, движущих отдельными личностями или – в более редких случаях – отдельными социальными группами. Но если его предшественники определяли мотивацию поступков, исходя из христианско-рыцарской шкалы этических ценностей и соответствующих социально-этических понятий, которые рассматривались нами выше, то Коммин, не приемля эту шкалу ценностей, анализирует поступки людей, отталкиваясь от собственной концепции человека. Считая, что люди по своей природе более склонны к злу, нежели к добру, он видит побудительную причину их действий прежде всего в стремлении к личному благу, личной выгоде и крайне редко – в желании следовать нравственным заповедям.

Поэтому при осмыслении социальной жизни Коммин совсем не прибегает к категориям справедливости, союза, порядка, согласия и общественного блага, выражавших суть старой социальной доктрины. Из нее он позаимствовал только категории негативного ряда – перемены, раздоры, войны, личное благо, отвечающие его собственным взглядам на общество. Перемены как перераспределение должностей и материальных благ он также считал одним из главных социальных зол, проистекающих из стремления людей к личному благу: «Всякие перемены в королевстве бывают болезненными для большинства людей, и хотя некоторые от этого выигрывают, во сто крат больше таких, кто проигрывает» (III, 300). А от раздоров «гибнет все лучшее в мире» и «верный признак поражения – когда те, кто должны держаться вместе, разобщаются и бросают друг друга» (I, 96).