Текст книги "Мемуары"

Автор книги: Филипп де Коммин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 47 (всего у книги 50 страниц)

В историографии эти взгляды Коммина получили двоякую оценку. Еще первый исследователь его творчества известный литературный критик Сент-Бев отозвался о них поистине восторженно, провозгласив Коммина первым носителем идеи народоправства во Франции [709]709
  Sainte-Beuve С.-A. Causeries du lundi. Р., 1852, t. 1, р. 193.


[Закрыть]. В том же духе расценивали их и другие исследователи XIX – начала XX в., подчеркивавшие, кроме того, что Коммин стал сторонником ограниченной монархии под влиянием английского политического устройства [710]710
  Bourilly V.-L. Op. cit., р. 112.


[Закрыть]. В историографии XX в. эта точка зрения осталась преобладающей, хотя в нее были внесены некоторые уточнения. Бельгийский исследователь Г. Шарлье справедливо отметил, что идея сословного представительства была заимствована Коммином не из Англии, а из старой феодальной доктрины, широко распространенной во Франции [711]711
  Charlier С. Op. cit., р. 89.


[Закрыть]. А крупнейший современный знаток творчества Коммина Ж. Дюфурне вскрыл психологическую подоплеку приверженности Коммина к этой идее: поскольку он принял участие в лиге принцев после смерти Людовика XI и вместе с ней требовал созыва Генеральных штатов 1484 г., то в своих воспоминаниях он стал решительно отстаивать необходимость сословного представительства, чтобы тем самым оправдать свое участие в лиге [712]712
  Dufournet ]. La vie…, р. 150.


[Закрыть].

К иному выводу – что Коммин видит в Генеральных штатах не ограничивающий власть короля, а совещательный орган – впервые пришел русский историк И. Пузино, которого поддержала и А. Е. Рогинская. По мнению Пузино, у Коммина по поводу необходимости сословного представительства «одно лишь обособленное утверждение, из коего вывод, будто он был сторонником парламентаризма, является произвольным и ничем не подтверждаемым толкованием» [713]713
  Пузино И. Рассуждения Ф. де Коммина в защиту национальной монархии. – Журнал министерства народного просвещения, новая сер., 1913, XVIII, № 1, с. 93.


[Закрыть].

Действительно, хотя Коммин ясно и неоднократно выражает убеждение, что король должен получать согласие штатов на налоги, выступая против королевского волюнтаризма в этом вопросе, тем не менее в его взглядах есть ряд нюансов, не позволяющих его отнести к сторонникам ограниченной монархии. Дело в том, что у него в отличие от старой концепции сословно-представительного управления полностью отсутствует понятие об ограниченных правах короля на денежную помощь и он признает необходимость постоянной армии, а соответственно и постоянных денежных поборов на ее содержание. «Я хорошо знаю, что нужны деньги для охраны и обороны границ, даже когда нет войны, чтобы не быть захваченным врасплох, но в этом следует проявлять умеренность. Во всех этих делах полезен ум мудрого государя…» (II, 218). Залогом того, что при налогообложении будет соблюдаться разумная мера, он считал мудрость государеву. Иными словами, его представление об обязанности короля получать согласие штатов на налоги было лишено правовой основы, благодаря которой штаты могли бы ограничивать власть короля, и не согласовано с его взглядами на полномочия монарха. Штаты, по его мнению, должны предотвращать тиранию, но для этого он не предусматривал никаких реальных возможностей, ибо всю полноту политической власти считал прерогативой короля.

Таким образом, для Коммина, который был вполне искренен в своем неприятии тирании, чьи истоки по традиции видел в безверии и аморальности монарха (что, напомним, не мешало ему иногда и тиранов считать мудрыми людьми), функционирование сословного представительства было не принципом, соблюдение которого гарантировало бы страну от тирании, а всего лишь признаком ее возможного отсутствия. Если государь не только мудр, но и обладает твердой верой, определяющей границы его власти над подданными, то он будет действовать с совета и согласия подданных, а если нет, то может стать тираном, и тогда его непременно постигнет кара господня. Коммин не допускает и мысли о неподчинении и сопротивлении тирану: каков бы ни был государь, подданные обязаны ему повиноваться.

Коммин был сторонником сильной и неограниченной королевской власти, носитель которой был бы мудр и сознавал, что силу свою он должен черпать в поддержке подданных. Но при этом Коммин явно не разделял представления о божественном происхождении королевской власти, и если он и проводит мысль, что за свои действия король ответствен перед одним лишь богом, то лишь потому, что не видел никакой реальной власти над ним.

У Коммина интересы государя явно расходятся с интересами подданных, хотя он и пытается их увязать с помощью сословного представительства. Ради этого он искажает историю Генеральных штатов 1484 г., ничего не говоря об острой борьбе, происходившей на них, по вопросу о налогообложении и представляя дело так, что штаты якобы без возражений пожаловали королю все, что он попросил. Характерно, что у него совсем отсутствует понятие общественного блага, которое в старой политической концепции выступало как цель государственного управления, и сохраняется лишь такой элемент общественного блага, как мир, который, впрочем, достигается не нравственными усилиями государя и подданных, а прежде всего мудрой и властной политикой короля. Целью королевской политики, по Коммину, является создание сильного стабильного государства и обеспечение мира, во имя чего он не склонен ограничивать короля определенными нравственными и правовыми рамками. В связи с этим он говорит о нуждах государя или государства, причем собственно королевские политические интересы тождественны, по его мнению, интересам государства и общества. Однако нужды государя прямо не отвечали благу подданных, ибо требовали от них материальных жертв в виде постоянной финансовой помощи, и потому противоречили общественному благу, как оно понималось сторонниками старой политической концепции. Понятие нужд государства, или государственной необходимости, было уже достаточно распространенным во времена Коммина, и то, что оно шло вразрез с понятием общественного блага, ясно сознавалось противниками централизаторской политики королевской власти и соответствующих перемен в идеологии. Так, Т. Базен, обвиняя Людовика XI в пренебрежении к общественному благу, подчеркивал, что тираны «для исполнения своих желаний… угнетают несчастных подданных безмерными и нестерпимыми налогами под притворным, мнимым и ложным предлогом государственной пользы и необходимости» [714]714
  Т. Basin. Op. cit., t. I, p. 632.


[Закрыть]. В понятии государственных нужд, подменявшем идею общественного блага, ясно проступает идея государственного интереса, развитая в политических учениях будущих столетий. В XV же веке пока только определилась тенденция политической мысли к отрыву от этического подхода к политическим проблемам и к осмыслению их в рационально-эмпирическом плане, что нашло наиболее яркое воплощение во взглядах Коммина.

В исторической перспективе политические идеи Коммина, особенно его концепции мудрости и государственной необходимости, стоят у истоков одного из наиболее влиятельных течений западной политической мысли, которое в XVI в. представляли такие крупные фигуры, как Макьявелли, Гвиччардини и Боден[715]715
  Рутенбург В И. Жизнь и творчество Макьявелли. – В кн.: Макьявелли Н. История Флоренции. Л., 1973, с. 370; Archambault Р. Op. cit.


[Закрыть]. Это то течение, о котором К. Маркс и Ф. Энгельс писали в «Немецкой идеологии»: «…начиная с Макиавелли, Гоббса, Спинозы, Бодена и других мыслителей нового времени, не говоря уже о более ранних, сила изображалась как основа права; тем самым теоретическое рассмотрение политики освобождено от морали, и по сути дела был выдвинут лишь постулат самостоятельной трактовки политики» [716]716
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 3, с. 314.


[Закрыть]. Возникшее в результате реалистического взгляда на вещи и обобщения политического и исторического опыта, оно решающим образом повлияло на собственно историческое мышление; освободив его от использования христианско-нравственных критериев, это течение в то же время направило его в русло рационалистического осмысления истории и сыграло немалую роль в том, что история с XVI в. стала историей политической по преимуществу.

Сознательный отказ от этического подхода к историко-политическим явлениям был реакцией на мышление средневековья, своего рода его антитезисом. Взгляды Коммина на методы политического управления отдают определенным аморализмом; из них проглядывает, хотя и невысказанное, пресловутое правило «цель оправдывает средства». И на это были свои причины. Накал политической борьбы, сопровождавшей становление централизованного государства, был столь велик, что королевская власть в лице Людовика XI и его сподвижников, к которым относился и Коммин, была самой логикой борьбы подведена к использованию этого правила. В идеологическом же аспекте эта борьба привела к возникновению во второй половине XV в. как бы идейного вакуума, поскольку старые этмко-политиче-ские понятия в глазах сторонников монархии обесценились, а новые, отвечающие зарождавшемуся в ту пору абсолютизму, находились на стадии становления. Все это создавало особо благоприятные условия для того, чтобы ориентироваться на практику и соотносить политические средства прямо с результатами их применения.

Все это не означает, что Коммин напрочь отказывался от нравственных оценок. Его понимание добра и зла в ту эпоху сохранявшегося господства богословия в интеллектуальной жизни неизбежно выливалось в понимание идеи бога. Эти взгляды Коммина представляют для нас тем больший интерес, что в них нашла свое отражение и его историческая концепция.

4. ЭТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ КОММИНА И ЕГО ИСТОРИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ

Чтобы определить этическую позицию Коммина, нужно выяснить его отношение к двум существовавшим тогда этическим системам – рыцарской и христианской. Рыцарская этика по отношению к христианской была до некоторой степени автономной этической системой, особенно в своих сугубо светских, наиболее существенных элементах, и в то же время смыкавшейся с христианской, которой она подчинялась и как бы получала от нее право на существование благодаря таким общим идеям, как справедливость и мир, поддержание которых вменялось в обязанность рыцарю. Главные нормы рыцарской этики (в литературе XV в. – честь, доблесть, храбрость, щедрость, куртуазность) не ставились в прямую зависимость от результатов деяний рыцаря, т. е. эти нормы были самодовлеющими и их соблюдение требовалось как в победах, так и в поражениях. «Добродетельно поступайте во всем, как и должны поступать, и тогда все – и победы и поражения – послужит вашей чести», «помните, что побеждать и терпеть поражение надлежит с честью» [717]717
  A. de La Sale. L’histoire et plaisante cronique du petit Jehan de Saintre et de la jeune dame des Belles Cousines/Ed. J. Guichard. P., 1843, o. 89, 91.


[Закрыть].

Рыцарская этика отвечала не столько цели защиты веры, мира и справедливости, «навязанной» ей христианством, сколько более конкретной цели – приобретения чести и славы, что, впрочем, могло совмещаться с борьбой за справедливость, но часто расходилось. Для многих рыцарских писателей слава была главным стимулом рыцарских деяний, защиту же справедливости они упускали из виду.

Здесь важно заметить, что рыцарская этика представляла для дворянина целую концепцию жизни, ибо она определяла и смысл жизни (завоевание славы), и ее нормы. Она воспринималась в качестве регулятора социальных отношений – но только внутриклассовых, между феодалами – и политических, поскольку короли были также рыцарями и на их поведение распространялись требования кодекса чести. Будучи столь всеобъемлющей, она выполняла в то же время и функцию исторической концепции [718]718
  Huizinga /. Men and Idi as. N. Y., 1960, p. 197-198.


[Закрыть]. Рыцарская историография, наиболее ярким представителем которой был Ж. Фруассар^ а в XV в. – Ж. Шатлен, О. де Ла Марш, Ж. Молине, Ж. д’Отон, видела в рыцарстве главную социальную силу и не находила ничего более достойного, как только описывать доблестные подвиги рыцарей во все времена, начиная с библейских, ибо всех героев древности, и мифических и исторических, причисляли к рыцарству. Даже описывая жестокость, алчность и другие проявления нерыцарских чувств своих героев, эти писатели не слишком хорошо сознавали противоречия между своими взглядами и реальностью, настолько высоко в их сознании стоял рыцарский идеал. И они верили, что только рыцарство может спасти и поддержать мир и справедливость.

Однако в XV в. в связи с упадком рыцарства как военно-политического института рыцарская этика стала быстро обесцениваться. В области военного дела и политики ее начали вытеснять прагматические нормы, и этот процесс отчетливо отразился в литературе той эпохи[719]719
  Kvgoui R. L. Op. cii.


[Закрыть]. Наиболее законченное выражение он получил у Коммина, который вообще не придавал никакого значения ни рыцарству, ни рыцарским социально-политическим идеям. Его понятие чести, которое он все же иногда использует, почти полностью лишено нравственного содержания. Он его употребляет для одобрения успешных действий независимо от того, какими средствами достигается успех. Он не раз приводит своего рода поговорку «кто побеждает (или кта получает выгоду) – тому и честь». Причем приводит он ее всегда в форме скрытого спора со сторонниками рыцарской чести, как бы предвидя возможность критики его суждений. Так, например, он говорит о чести как следствии успеха, даже если он достигается благодаря дипломатическому шпионажу (I, 220). А если он иногда и прибегает к понятию чести в моральном смысле, то лишь для того, чтобы обвинить в бесчестии своих противников, как он это делает в отношении Карла Смелого, который, бежав с поля боя при Грансоне, «потерял и достояние, и честь, чего не случилось с королем Иоанном Французским, который храбро сражался и был взят в плен в битве при Пуатье» (II, 104-105).

Обвинение в трусости, брошенное Карлу Смелому, не означает, однако, что Коммин высоко ценил храбрость. По его мнению, храбрость нужна только солдатам на поле боя, для государя же полезней страх, ибо он делает его более предусмотрительным, и такие правители чаще выигрывают, чем те, кто одержим гордыней (I, 121). О Людовике XI он неоднократно говорит, что тот по натуре был «довольно боязливым», вменяя ему это в достоинство, поскольку благодаря боязливости король дважды сумел выпутаться из беды и спасти корону. Первый раз – когда не рискнул продолжать военные действия с лигой Общественного блага и стал на путь раздачи земель, денег и должностей, а во второй раз – когда откупился от англичан, высадившихся во Франции, за что противники упрекали его в трусости. Мир, купленный деньгами, претил рыцарскому духу ?с его понятиями о храбрости и чести. В этом Коммину противостоит даже столь практически мыслящий де Бюэй: «Да не придет нам в голову мысль обретать мир силой денег» [720]720
  ]. de Bueil. Op. cit., t. II, p. 258


[Закрыть]. Но Коммин смело возводит страх (причем не страх божий!) в разряд достоинств, как бы нарочито подчеркивая тем самым все свое неприятие рыцарской морали, а соответственно и рыцарской концепции истории.

Гораздо сложнее отношение Коммина к христианским моральным тленностям. Он не придавал им значения в социально-политическом плане, как играющим слишком незначительную роль в социально-политической жизни, но в то же время, будучи верующим, он ни разу не ставит под сомнение основных положений вероучения, как не сомневается он и в духовном авторитете церкви. Правда, он явно сочувствовал идеям реформы церкви, которые в его время с наибольшей силой прозвучали в проповедях Савонаролы, с которым он лично был знаком, относясь к нему с нескрываемым почтением. Но это были планы реформы консервативного толка, имевшие в виду укрепление дисциплины и пресечение наиболее вопиющих злоупотреблений высшего духовенства с тем, чтобы поднять авторитет церкви и религии.

В мировоззрении Коммина христианские нравственные нормы претерпели существенные изменения под воздействием его рационально-эмпирических понятий, хотя сам он вряд ли отдавал себе отчет в этих изменениях. Чтобы понять характер этих последних, следует учесть, что христианская мораль, как мы уже говорили, имела в глазах верующих абсолютную ценность для человеческого существования, что вытекало из того, что смыслом жизни считалось спасение души. Соответственно и все ее категории, т. е. понятия грехов и добродетелей, были также абсолютны, поскольку прямо соотносились с богом и страшным судом, когда человеку придется отвечать за каждый свой грех и будет учитываться каждая его добродетель, как учила церковь. Абсолютность христианской морали особенно ясно проявляется в убеждении, что один лишь бог может истинно судить о нравственности человека, суждения же людей относительны, ибо ничто, доступное их восприятию и разумению, не дает твердых оснований для истинного суждения. И прежде всего недостаточным основанием являются мирские успехи и поражения человека, поскольку бог, как считалось, мог посылать неудачи в земной жизни ради спасения души.

Коммин же, прибегая к христианским категориям, постоянно их релятивизирует, «заземляет», поскольку соотносит их не с богом, а с результатами земной деятельности человека. Так, с их помощью он подкрепляет свои прагматические положения, опровергая рыцарские нормы. Причем у него это не критика последних с позиции христианской морали, что было не ново, а именно подкрепление с помощью безусловно авторитетной этической системы еще далеко не общепринятых и сомнительных, в глазах многих людей, положений. Утверждая, например, что люди, испытывающие страх, действуют с большим успехом, нежели смельчаки, он ассоциирует храбрость с гордыней. Ассоциация традиционная, ибо церковь на всем протяжении существования рыцарской этики осуждала ее за то, что она порождена гордыней, но делала это в подкрепление христианской морали. Коммин же отстаивает свои прагматические нормы. Об умении государей привлекать на свою сторону людей из лагеря противника он также пишет, что «если они умеют это делать, то, значит, господь даровал им большую милость, ибо это признак того, что они не запятнаны безрассудным пороком гордыни» (I, 66).

Коммин приспосабливает христианские категории к своим прагматическим представлениям и стремится осмыслить добродетели и пороки, исходя из их полезности и вредности для человека в его земных делах, как правило, упуская из виду посмертное воздаяние за них. Под гордыней он понимает нежелание и неумение заниматься делами, пренебрежение к опасности, чужим советам, что в итоге влечет за собой неудачи: «Когда шествует гордыня, следом за ней идут бесчестье и убыток» (I, 121). Богу нет нужды наказывать гордеца, ибо тот наказывает себя сам. Наоборот, смиренные у Коммина – это умные и осторожные люди, которым сопутствует успех.

Столь же утилитарно Коммин определяет и полезность благодеяний, которые, согласно христианскому вероучению, были одним из главных условий спасения души. По его мнению, делать добро людям нужно прежде всего в расчете на то, что когда-нибудь и они отблагодарят за это: «По-моему, никогда не следует переставать делать добро, поскольку и один только человек, и притом самый неприметный, которому никогда и не благодетельствуют, неожиданно может оказать такую услугу и проявить такую признательность, что искупит все зло и неблагодарность других» (I, 116).

Даже когда Коммин прямо соотносит добродетели и пороки с божественным воздаянием, он видит это воздаяние исключительно в земной жизни, а о нравственных качествах человека судит в зависимости от того, потерпел ли тот неудачу или добился успеха. Поражение и гибель Карла Смелого, например, он объясняет тем, что тот проявил алчность, когда выдал королю графа Сен-Поля на верную смерть, чтобы захватить имущество последнего, и за это был наказан богом. Но ему не приходит в голову мысль обвинить в алчности более удачливых захватчиков чужой собственности, как Людовик XI или Матвей Корвин. Впрочем, при убеждении, что за грехи бог карает, и за добродетели награждает, склонность к суждениям о нравственности человека в зависимости от исхода его действий является естественной и встречается не только у Коммина. Но у других писателей абсолютность нравственности все же поддерживается более или менее устойчивым сознанием того, что удачи и поражения воистину оцениваются на том свете. Как говорит Ж. Шатлен, «умирают и добрые и злые, и мы считаем злыми тех, кто в час, когда прибирает их господь, оказываются перед ним праведными. Один он распознает добрых и злых» [721]721
  G. Chastellain. Op. cit., t. I, p. 28.


[Закрыть]. Мысль же Коммина почти не заглядывает по ту сторону жизни. Он, конечно, не сомневается в посмертном воздаянии, но крайне редко вспоминает о нем, поэтому в его суждениях соотнесение земных неудач с проявлением божествен ной воли гораздо более устойчиво, а отсюда и большая релятивность христианской морали.

Достойно внимания также и то, что Коммин намного реже обращается к позитивным категориям, нежели к негативным. В оценкам неудач он регулярно использует идею наказания богом за грехи, но при объяснении побед у него крайне редко появляется мысль о вознаграждении за добродетели. Подобное нарушение традиционной этической системы является следствием глубокого внедрения в его сознание прагматических норм, которые и потеснили позитивные религиозные нормы. Человек должен жить и действовать, сообразуясь со своей выгодой, но не впадать при этом в грех, за что его неминуемо постигнет кара господня, и Коммин настойчиво убеждает в опасности перехода этой границы. Однако христианская мораль, предостерегая против греха, четко обрисовывает путь добродетели, указывая, как не впасть в грех и что для этого нужно делать, предлагая систему добродетельных норм поведения и пр. У Коммина же из этой системы сохраняются в основном самые абстрактные идеи, и во избежание греха он рекомендует «верить в бога и его наказания», «страшиться бога», «сознавать, что все мирские блага и удачи идут от бога», и т. д. Все они прямо не противостоят его прагматическим положениям в отличие от понятий добродетели, и это позволяет ему согласовывать их, не ощущая противоречий. Иначе говоря, вера у Коммина не запечатлена в положительных нравственных категориях, прилагаемых ко всем областям жизни и определяющих программу жизни, а сведена к совести человека и указывает лишь на допустимые пределы действий. Центр тяжести перенесен у него с внешних выражений на внутреннее осознание.

Коммин ясно формулирует понятие зла. Зло – это насилие над другими. Понятие же добра у него неопределенно, и его можно установить лишь по оппозиции с понятием зла.

Обесценивание христианской морали было у Коммина, повторяем, неосознанным, и оно проявляется в общей тенденции мышления; но именно этим оно и примечательно, поскольку дает представление о том этапе развития религиозного сознания, который непосредственно предшествовал появлению реформационных идей первой половины XVI в. Связь между тем и другим несомненна, и реформационные учения в процессе своего становления и распространения подвергли уже сознательному пересмотру отношения земного и небесного, сделав акцент на внутренней религиозности и санкционировав действия практического разума.

Наконец, у Коммина меняется и понимание бога. Вопрос этот заслуживает рассмотрения потому, что для всякого мыслителя, не отказавшегося от веры, какую бы форму она ни принимала в его сознании, бог все же остается творцом и законодателем мира. Однако бог как чистая идея, не соотносившаяся ни с какой конкретной реальностью или, наоборот, соотносившаяся со всем миром, – реальностью слишком большой и неопределенной, чтобы быть точным коррективом идеи бога, – был функцией от вйдения мира. По мере изменения мировоззрения менялось и понимание бога. Постепенная секуляризация социально-политической и исторической мысли отражалась на идее бога, без которой трудно понять этот процесс во всей его полноте. Применительно к Коммину проблема бога тем более важна, что он столь часто обращается к богу как конечной причине исторических и политических событий, так что его общую историческую концепцию иногда характеризуют как провиденциалистскую, августиновского толка.[722]722
  Вайнштейн О.Л. Западноевропейская средневековая историография. М.; Л., 1964, с. 218.


[Закрыть]

У мыслителей, отстаивающих этическую концепцию жизни, главными атрибутами бога являются закон и благо. Бог есть закон, закон по сути нравственный. Бог дал этот закон миру и в соответствии с ним управляет миром. Им же должны руководствоваться и люди во имя обретения высшего блага – спасения души. При этом всякое вмешательство бога в мирские дела, в представлении этих мыслителей, отмечено стремлением свершить акт справедливости и сотворить благо, ибо проявление божественной силы никогда не является нравственно нейтральным.

У Коммина же бог выступает как сила преимущественно нравственно нейтральная. Бог наделил людей разумом, но разумом, не несущим в себе изначально основ нравственности. Он организовал мир по принципу всеобщих противоположностей, который хотя и служит поддержанию порядка, но не тождествен нравственному закону. Вмешательство бога в земные дела у Коммина также по большей части не преследует цели восстановить справедливость. Бог помогает умным и мудрым людям, а неопытным и глупым оказывает содействие лишь в тех случаях, когда избирает их орудием своей мести и противопоставляет преступным государям. В качестве нравственного начала мира бог у Коммина оборачивается своим карающим ликом и представляет собой ту силу, что призвана удерживать людей в определенных границах действий, карая за их преступления, но не определяя действий внутри этих границ.

Коммин отрицает возможность чудес, относя их к библейским временам, и оставляет за провидением один способ проявления – через человеческий разум. Интересно, что у Коммина, исключительно высоко ценившего ум и личный опыт (на чем основывается самостоятельность человеческих решений и действий), отнюдь не ослабевает представление о божественной опеке над человеком. Людовик XI был для него образцом умного человека, но тем не менее он регулярно отмечает, что те или иные решения короля возникли в результате советов или внушений, идущих от бога. А при объяснении неудач Карла Смелого он не ограничивается ссылками на его недалекий ум, но подчеркивает, что господь, кроме того, еще и отнимал у него рассудок. Уловить границы, в пределах которых человеческий разум у Коммина независим от бога, невозможно, так как он обычно отождествляет проявление божественной воли с действиями практического разума. Именно это отождествление и составляет характерную особенность его понимания идеи бога, отличающую его от других мыслителей эпохи, для которых воля бога воплощена в нравственном законе.

Был ли Коммин в своих общих исторических воззрениях провиденциалистом? Если считать провиденциалистской всякую концепцию общественного развития как выражения воли божьей, то Коммин, несомненно, провиденциалист. Но в таком случае необходимо провести различие между его провиденциализмом и провиденциализмом августиновского толка. Различие следует провести по одному очень существенному пункту – целенаправленности божественной воли. У Августина она ясна: бог ведет людей к граду божьему, достигаемому путем нравственного совершенствования и спасения души. Поэтому наследниками Августина являются все мыслители, придерживающиеся этической концепции человека и общества. У Коммина же эта прямая и ясная перспектива нравственного развития общества отсутствует. Божья воля у него или растворена в прагматической человеческой мысли, или, вознесенная над человеком, совершенно неопределенна в своих целях. Это позволяет видеть в исторической концепции Коммина закат средневекового провиденциализма, утратившего свою религиозно-этическую сущность.

* * *

В свое время Сент-Бев сказал о Коммине: «Политическая история во Франции начинается отсюда» [723]723
  Sainte-Beuve С.А. Op. cit., р. 193.


[Закрыть]. И действительно, если определять точку отсчета, от которой можно вести развитие исторической науки во Франции, то таковой могут быть только «Мемуары» Филиппа де Коммина. Гораздо более глубокое по сравнению с его предшественниками проникновение в суть событий, смелое обнажение психологического механизма политической борьбы и оригинальная для того времени историко-политическая концепция – все это обусловило чрезвычайный интерес к его сочинению на протяжении нескольких столетий, вплоть до нашего времени. Без Коммина трудно понять эволюцию исторической и общественно-политической мысли во Франции на стыке двух эпох – средневековья и Возрождения. Без него неполным было бы представление об истоках знаменитого французского рационализма, столь ярко проявившегося во французской науке XVI-XVII вв. Однако Коммин интересен не только как историк и мыслитель, в чьем творчестве отразился определенный, и очень важный, этап развития общественной мысли прошлого. Поднимая такие вопросы, как вопрос о нравственном содержании познания, о соотношении морали и политики и значении исторического знания, он независимо от того, как он отвечает на них и насколько его ответы приемлемы с нашей точки зрения, прикасается к едва ли не вечным проблемам человеческого бытия, для которых не существует исторических дистанций. И предлагаемый первый перевод «Мемуаров» Филиппа де Коммина на русский язык поможет советскому читателю по достоинству оценить творчество этого историка.

Ю. Малинин