Текст книги "Бытие и сущность"

Автор книги: Этьен Жильсон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 24 страниц)

Не говоря уже о позитивных науках, в философии оглядка на чужое мнение выступает негативной, препятствующей силой. Ибо страх допустить какую-нибудь умозрительную нелепость удерживает самые выдающиеся умы от того, что они явно хотели бы сказать. Свидетель тому – Христиан Вольф. В XIII в. он по всему складу своего мышления стал бы схоластиком первой величины. А ныне он не отваживается открыто причислить себя к традиции, которую тем не менее продолжает. Примечательный знак – сама настойчивость, с какой он оправдывается в этом. Рассматривать первую философию как науку, заявляет Вольф в начале своего сочинения, – это значит не возвращать в школы схоластическую философию, но исправлять ее недостатки. Ведь нельзя не заметить с первого взгляда, что она использует плохо определенные термины и плохо выстроенные умозаключения. Попытка изложить ее научным образом, исключив все темные понятия, подвергнутые проскрипции Декартом, означала бы не возврат к схоластике, а превращение ее в дисциплину, в полной мере конституированную в качестве науки. Тогда она была бы способна разъяснить, что же говорили сами схоластики, и двигаться дальше[965][965]
  Вольф Христиан. Ontologia, Proleg., 7, p. 2–3. Ср. 12; p. 4.


[Закрыть].

Вольф, конечно, был прав, когда считал себя новатором. Он действительно по-новому подошел к проблемам первой философии и применил к ним метод, который до него не применял никто. Но в то же время он был явным консерватором, ибо отстаивал право на существование первой философии – очень старой дисциплины, которую схоластики считали царицей наук и без которой Декарт – абсолютно ошибочно – думал обойтись. Делом Вольфа стало возрождение в самой середине XVIII столетия классической метафизики, понятой в качестве науки о бытии как таковом. А поскольку бытие не меняет своей природы, если даже об этом забывают, то новая первая философия неизбежно должна была стать продолжением прежней.

В этом, по крайней мере, Вольф уверен и не пытается оправдываться. Ему представляется общим правилом (а потому действующим и в первой философии), что никогда не нужно отдаляться от того смысла, которыми наделены термины в обыденном языке. Когда речь идет о понятиях, для которых в повседневном языке нет терминов, их нужно создать заново, но коль скоро они однажды пущены в обращение, их надлежит последовательно придерживаться. Поэтому надо тщательно сохранять термины, введенные в первую философию схоластиками[966][966]
  «Quamobrem cum termini philosophici semel recepii non sunt immutandi, ubi a Scholasticis quidam fuerint introducti, iidem retinendi sunt» (По этой причине однажды принятые философские термины не подлежат изменению, и как некогда были введены схоластиками, таковыми же должны оставаться). Op. cit., II, р. 4.


[Закрыть], и даже рискнуть определить их более точно и связать более строго, чем это сделали сами схоластики[967][967]
  «Si termini Scholasticorum retinentur et non satis accurate definiti accuratius defìniuntur, philosophia prima Scholasticorum non postliminio introducitur. Philosophia Scholasticorum non terminis, quibus utuntur, sed eorum definitionibus minus accuratis et propositionibus perperam determinatis absolvitur. Quamobrem qui terminos Scholasticorum retinet, sed non satis accurate definit, is minime philosophiam Scholasticorum suam facit, quin potius praecipuam ejus partem emendat, cum definitiones in Ontologia Scholasticorum longe plures sint quam propositiones» (Сохранение схоластических терминов и более тщательное определение тех из них, которые были определены недостаточно четко, еще не означает, что схоластическая первая философия получает право на возвращение. Философию схоластиков отделяют не термины, которые они используют, а их недостаточно четкие дефиниции и ошибочные посылки. Вследствие чего тот, кто удерживает схоластическую терминологию, однако точнее определяет недостаточно тщательно определенные термины, тот вовсе не присваивает себе философию схоластиков, но скорее исправляет ее важнейшую часть, ибо определения в схоластической онтологии занимают гораздо большее место, чем тезисы). Op. cit., 12, р. 4–5.


[Закрыть]. Ибо «философские термины, введенные схоластиками в онтологию, ясны – если не все, то по крайней мере их большая часть, хотя сами схоластики их плохо определили»[968][968]
  Op. cit., 14; р. 5.


[Закрыть]. Таков вывод, к которому привел Вольфа анализ этих терминов. Отныне он не сомневается, что авторы, их употреблявшие, действительно имели в виду понятия, соответствующие реальным предметам или некоторым аспектам реальных предметов. Это видно также из приводимых ими примеров. Так, данное схоластиками определение «модуса» весьма расплывчато; но когда в качестве примера модуса они приводят тепло, не остается сомнений, что для них это понятие соотносится с некоторой реальностью. Далее, нет ничего невозможного в том, чтобы термин, неясный в учении одного схоластика, был вполне ясным у другого. Далее, возможно, что онтологические термины схоластиков темны для их читателей, но были ясны для самих авторов. И даже вероятно, что для одних читателей они темны в большей мере, а для других в меньшей. Обвинять всю схоластическую терминологию в неясности было бы поспешноcтью. В действительности дело обстояло, по-видимому, так. Общее употребление разума давно уже позволяет абстрагировать от единичных предметов опыта некоторые общие понятия, которые хотя и расплывчаты, однако сохраняют соответствие предметам. Именно эти расплывчатые понятия обозначили схоластики именами, которые они ввели в онтологию. Но «смутные простонародные онтологические понятия образуют своего рода естественную онтологию. Поэтому естественная онтология может быть определена следующим образом: это совокупность смутных понятий, отвечающих абстрактным терминам, посредством которых мы выражаем общие суждения о бытии и которые получены благодаря общему употреблению способностей разума». Схоластики естественным путем восприняли эти понятия, более того, дополнили их. Таким образом, их делом стало дополнение естественной онтологии, ее обогащение понятиями и терминами, которых ей недоставало. Отныне подлинно научная онтология, о которой мечтает сам Вольф, предстает как усилие по довершению естественной онтологии, т. е. как попытка ясно помыслить уже сказанное схоластиками, поднять это на высший уровень достоверности и с очевидностью выявить связь одних истин с другими. В таком понимании онтология уже не сводится к простому лексическому набору. Ведь ее задача – объяснять не смысл слов, а то, что подобает всякому сущему как сущему. Нельзя также обвинять онтологию в том, что она представляет собой лексику варварского языка: ведь варваризм – это слово, которым без необходимости заменяют общеупотребительный латинский термин; в то время как новые философские термины, которыми пользуется онтология, необходимы этой науке для выражения новых понятий[969][969]
  Op. cit., 19–26; р. 6–8.


[Закрыть]. Поэтому их употребление не должно смущать.

Эти соображения не лишены интереса для желающего понять стоявшую перед Вольфом задачу так, как он сам ее понимал. Очевидно, мы имеем дело с человеком, который отказывается принимать на свой счет метафизические выводы схоластики, но в то же время не удовлетворен и той легкостью, с какой Декарт, ссылаясь на чистый естественный свет, отделался от заботы о пояснении первых понятий первой философии. Вольф рассматривает один за другим схоластические термины, и такое исследование убеждает его, что, как правило, они имеют смысл. Более того, он пришел к мысли о существовании особой науки о предмете, обозначаемом этими терминами, хотя в действительности он понимает ее как первую философию Аристотеля и схоластиков, только принявшую новый облик и усвоившую новые технические приемы. Вопрос, который уже Аристотель считал древним, – что есть сущее? – вновь ставится в самой середине XVIII в.: именно теперь наука о сущем как таковом впервые пытается утвердиться как совершенно строгая наука. Скажем больше: именно теперь она впервые предстает вниманию философов как особая наука, называемая собственным, специально для нее предназначенным именем. Правда, Вольф не был автором термина «онтология», которым обычно именуют эту науку сегодня[970][970]
  Насколько нам известно сегодня, впервые термин «онтология» был предложен картезианцем Клаубергом (1622–1665), который, кстати, предпочитал ему термин «онтософия». См.: Clauberg J. Elementa philosophiae sive Ontosophia, Groningae, 1647; 3 ed. 1664; аннотированное издание под заглавием Joannis Claubergii Ontosophia quae vulgo Metaphysica vocatur, notis perpetuis in philosophiae et theologiae studiosorum usum illustrata a Joh. Henrico Suicero. In calce annexa est Claubergii Logica contracta, Tiguri (Zurich), David Gessner, 1694. Два названия предложены в пролегоменах: «Sicuti autem Theosophia vel Theologia dicitur quae circa Deum est Scientia, ita haec, quae non circa hoc vel illud ens speciali nomine insignitum, vel proprietate quadam ab aliis distinctum, sed circa ens in genere versatur, non incommode Ontosophia vel Ontologia dici posse videatur» (Теософией или теологией называется наука о Боге – точно так же, как наука не о том или другом особо названном сущем или о некотором свойстве, отличном от других, но о сущем вообще, как представляется, подобающим образом может быть названа онтософией или онтологией). Ed. 1694, Prolegomena, 4 (без пагинации). Таким образом, Клауберг уже отделил онтологию от теологии. Предмет онтологической науки определяется следующим образом: «Est quaedam scientia, quae contemplatur ens quatenus ens est, hoc est inquantum communem quamdam intelligitur habere naturam vel naturae gradum, qui rebus corporeis et incorporeis, Deo et creaturis, omnibusque adeo et singulis entibus suo modo inest» (есть некая наука, рассматриваающая сущее как сущее, т. е. постольку, поскольку оно мыслится как обладающее некоей общей природой или степенью природы, которая соответствующим образом пребывает в телесных и бестелесных вещах, в Боге и творениях, во всех сущих вместе и в каждом в отдельности). Art. I, p. 1. Вольфу был известен труд Клауберга. Он считал Лейбница первым, кто признал недостатки схоластической онтологии и полагал необходимым их исправить. Клауберг взялся за эту работу, sed non satis felici successu (но недостаточно успешно). Это констатирует и сам Лейбниц, который позднее скажет, что дело еще только предстоит сделать. Вольф считает себя – и не без основания – тем, кто наконец сумел вывести первую философию из пренебрежения, в котором она пребывала в его время: Ontologia, Proleg., 7; p. 3. В Questions d'ensegnement de philosophie scolastique, Paris, Beauchesne, 1913, P. Gény замечает (op. cit., p. 48, note), что термин «онтология» встречается в недатированном отрывке у Лейбница (Couturat, Opuscules et fragments inédits de Leibniz, Paris 1903, p. 512). Авторство в отношении термина «онтология» приписывается J.-B. du Hamel, Philosophia vetus et nova, где он в самом деле обнаруживается во 2-м изд. (1681); но данное издание вышло в свет более чем тридцатью годами позже «Элементов» Клауберга.


[Закрыть]. Но именно он обеспечил ему успех и распространение в философских кругах вместе с теми конкретными коннотациями, которыми представление о сущем сопровождалось в его собственном мышлении. У Аристотеля «первая философия» имела дело непосредственно с конкретными субстанциями: она искала в их метафизической структуре то, что делало их сущими в собственном смысле слова. В том числе и поэтому она с полным правом включала в себя естественную теологию – науку об отделенных субстанциях, или неподвижных двигателях, как сущих par excellence; и особенно науку о первом из них – чистом мышлении, вечно мыслящем самого себя. Отсюда понятно, что ни Аристотель, ни – после него – св. Фома никогда не изолировали в лоне первой философии науку об абстрактном сущем как таковом, отвлеченном от какого бы то ни было актуально существующего бытия. Когда же Суарес отождествил сущее с сущностью, он пришел к необходимости создать науку о сущем, которая уже предвещала дело Вольфа. Вольф и не отрицал, что он в долгу перед своим знаменитым предшественником. И все-таки именно Вольф впервые создал нетеологическую онтологию, т. е. науку о сущем, взятом абстрактно, как таковое, независимо от того, существует оно актуально или нет. Само название «онтология», настолько удобное, что в конце концов оно стало общепринятым, подразумевает понятие сущего, которое следует считать характерным для мысли Вольфа и которое – так велика сила знаков! – часто приписывают тем, кто принимает его некритически. Строго говоря, онтология есть наука о сущем, полностью отвлеченном от существования.

Взятая под таким углом зрения, эта новая метафизика до конца реализует те возможности, которым не позволило актуализоваться в учении Лейбница все еще живое ощущение изначальности существования. Известно, что у Лейбница порядок сущностей отличается от порядка экзистенций: в отношении первого действует принцип противоречия, в отношении второго – принцип достаточного основания. Между тем одной из наиболее часто подмечаемых и в самом деле наиболее заметных черт доктрины Вольфа является именно тенденция к тому, чтобы распространить действие принципа достаточного основания на обе сферы: как если бы надлежало представить достаточное основание самих сущностей и, соответственно, как если бы обоснование экзистенций требовало лишь одного метода – анализа самих сущностей. Следовательно, если мы хотим понять эту доктрину, чье влияние было столь широким и глубоким, нам следует прежде всего обратиться к развиваемой Вольфом концепции сущности.

Для мысли Вольфа характерно то, что он приходит к реальному через возможное, а к возможному – через невозможное. Да и как иначе можно дедуцировать бытие, если не оправляясь от небытия? Именно это и делает Вольф. Невозможное есть то, что не может существовать. В самом деле, невозможное есть то, что подразумевает противоречие: ведь невозможно, чтобы одна и та же вещь одновременно была и не была; следовательно, невозможно, чтобы противоречивое существовало. Напротив, возможное есть то, что может существовать: именно потому, что его понятие не подразумевает никакого противоречия, ничто не препятствует возможности его бытия. Но это и есть то самое, что именуется сущим: Ens dicitur quod existere potest, consequenter cui existentia non repugnat (Сущим называется то, что может существовать; следовательно, то, чему не противоречит существование)[971][971]
  Wolf Chr. Ontologia, 134; p. 60.


[Закрыть]. Мы видим, насколько радикально сущее здесь отделяется от той чисто эмпирической и не выводимой a priori данности, каковой является существование. Давая определение сущему, Вольф довольствуется простой возможностью существования, к тому же предварительно приведенной к невозможности. Если прибегнуть к одной из тех лапидарных формул, которыми он столь богат, можно сказать, что возможное и есть сущее: Quodpossibile est, ens est[972][972]
  Op. cit., 135; p. 60.


[Закрыть].

В соответствии с общеупотребительным языком и с тем, что утверждает Вольф, здесь идет речь о метафизическом понятии, которое имплицитно принимается всеми. Ens, possibile, aliquid— все это вполне синонимичные термины; метафизик лишь высвобождает их импликации. Конечно, в обиходном языке сущим называется нечто существующее. Но если из факта существования А можно сделать тот индуктивный вывод, что А есть сущее, то равным образом возможно помыслить, что сущее есть то, что может существовать. Восходя от конкретного факта к его абстрактному условию, Вольф аргументирует следующим образом: из того, что А существует, следует, что А может существовать; «следовательно, отсюда мы делаем индуктивный вывод о том, что оно есть сущее»[973][973]
  Op. cit., 139; p. 61.


[Закрыть]. Мы реально производим такую индукцию, даже если не осознаем этого. Например, мы сплошь и рядом говорим о прошлых и будущих сущих, т. е. о сущих, которые уже или еще не существуют: во всяком случае, они обладают не более чем возможным существованием. Поэтому для того, чтобы продвигаться дальше в познании сущего, необходимо определить условия его возможности.

Наиболее фундаментальным из них является уже названное нами условие: отсутствие какого бы то ни было внутреннего противоречия. Но этого не достаточно. Когда речь идет о том, чтобы мыслить сущее, необходимо полагать в его понятии элементы, которые не только не противоречат друг другу, но и выступают его первыми конститутивными началами. Мы имеем в виду такие элементы, которые не определяются другими элементами и ни один из которых не является определяющим для остальных. Чтобы понять ход мысли Вольфа, нужно представить его так, как описывает его он сам в своем комментарии[974][974]
  Op. cit., 142; p. 62.


[Закрыть], – оправляясь от некоторого воображаемого понятия, своего рода вместилища, способного принять в себя что угодно. Теперь проблема заключается в том, чтобы узнать: что именно нужно туда вложить, чтобы получить понятие некоторого сущего? Если мы вкладываем элементы, детерминированные другими элементами, то тем самым упускаем детерминанты, которые в действительности конституируют сущее. Если мы вкладываем в пустое понятие элементы, детерминированные одним из них, то отодвигаем назад должное идти первым: ведь достаточно было бы допустить определяющее, чтобы иметь определяемое. Следовательно, в такой концепции сущего мы должны полагать в первую очередь непротиворечивые и, так сказать, первичные элементы. Эти элементы Вольф называет эссеициалиями (essentialia), так как они образуют саму сущность сущего. Отсюда следует вывод, значимость которого излишне подчеркивать: сущность есть то, что мыслится о сущем в первую очередь и без чего сущее не может быть сущим[975][975]
  Op. cit., 144; p. 63: «Quoniam ea, quae sibi mutuo non repugnant, nee tamen per alia, quae simul insunt, determinantur, primo loco ponenda sunt, ubi ens concipimus, eadem vero essentiam constituunt, essentia primum est, quod de ente concipitur, nee sine ea ens esse potest» (Так как те [элементы], которые взаимно не противоречат друг другу и в то же время не определяются другими элементами, надлежит полагать прежде всего, когда мы мыслим сущее, то они-то и образуют сущность. Сущность есть первое, что мыслится о сущем, и без нее не может быть сущего).


[Закрыть]. Так, сущность равностороннего треугольника состоит из числа 3 и равенства сторон; сущность добродетели – из определенного расположения воли и соответствующих действий, вытекающих из него согласно естественному закону. Если нарушить одно из названных условий, не будет ни треугольника, ни добродетели; если, напротив, полагать оба условия данными вместе, то тем самым будут положены в качестве сущих добродетель или треугольник. Значит, наличие обеих essentialia есть необходимое и достаточное условие для определения сущности треугольника или добродетели. Будучи неотделимо от этих сущностных элементов, при их наличии сущее всегда обладает всеми определяющими его свойствами. Эти свойства получают наименование атрибутов. В отличие от них, модусами называются такие свойства, которые и не определяются сущностью, и не противоречат ей, а потому могут ей принадлежать или не принадлежать. Если атрибуты всегда принадлежат сущности, то принадлежность ей модусов не является обязательной. Схоластики выразили этот факт тем, что назвали модусы акциденциями.

В конституированном таким образом сущем essentialia, несомненно, играют роль фундамента всей конструкции. Будучи положены в качестве непротиворечивых, они обеспечивают саму возможность сущего: Per essentialia ens possibile est. A поскольку сущность сущего заключается в самой его возможности, то признающий его внутреннюю возможность признает тем самым и сущность. Мы говорим: признаёт, так как если атрибуты можно обосновать, исходя из эссенциалий сущего, то для принадлежности ему самих эссенциалий нельзя указать внутреннего основания. Эссенциалий по определению суть то, что первично полагается в сущем; поэтому нельзя помыслить ничего прежде них, из чего их можно было бы дедуцировать. Что касается модусов, то фундаментальные элементы сущности обосновывают саму возможность их принадлежности сущему. Но основание их актуальной принадлежности сущности обнаруживается то в прежних модусах этой сущности, то в другом сущем – одном или многих; то в совместном действии названных модусов и сущих. Такие сущие называются «внешними»: они заключают в себе достаточное основание тех модусов сущности, которые не могут быть объяснены, исходя их самой сущности или ее модусов. Итак, сущность содержит в себе основание не только всего того, что в ней постоянно присутствует благодаря иному, но и самой возможности ее модусов быть модусами вот этой сущности[976][976]
  «In essentia entis continetur ratio eorum, quae praeter earn eidem constanter insunt, vel inesse possunt. Quicquid enti inest, id vel inter essentialia, vel attributa, vel modos locum tenet. Cur essentialia enti insunt, ratio intrinseca nulla datur; sed cur attributa insunt, ratio sufflciens in essentialibus continetur; cur modi inesse possint, ratio in iisdem deprehenditur; consequenter cum attributa constanter insunt, modi et inesse et non inesse possint, omnium eorum, quae praeter essentialia enti vel constanter insunt, vel inesse possunt, ratio in essentia entis continetur» (В сущности сущего содержится основание того, что, помимо нее, может быть постоянно ему присущим или имеет возможность быть присущим. Всё, что принадлежит сущему, относится либо к эссенци-алиям, либо к атрибутам, либо к модусам. Почему эссенциалии принадлежат сущему – этому нет никакого внутреннего основания; но почему ему принадлежат атрибуты – этому достаточное основание содержится в эссенциалиях; а почему могут принадлежать модусы – тому основание обнаруживается в них самих. Следовательно, так как атрибуты свойственны сущему постоянно, а модусы могут ему как принадлежать, так и не принадлежать, то основание всего, что постоянно или в возможности принадлежит сущему помимо эссенциалии, содержится в сущности сущего). Op. cit, 167; р. 71.


[Закрыть]. Так мы приходим к номинальному определению сущности: сущность есть то, что первым мыслится о сущем и в чем содержится достаточное основание, в силу которого ей либо актуально принадлежит, либо может принадлежать все прочее[977][977]
  «Essentia defmiri potest per id quod primum de ente concipitur et in quo ratio continetur sufflciens, cur caetera vel actu insint, vel inesse possint» (Сущность может быть определена через то, что, как первое, мыслится о сущем и в чем содержится достаточное основание тому факту, что сущему актуально принадлежат или могут принадлежать и прочие свойства). Op. cit., 168; р. 72.


[Закрыть].

Аналитический метод, благодаря которому Вольф пришел к этому выводу, – его собственное достояние: единственное, что принадлежит собственно ему. Что касается понятий сущего и сущности, которые он устанавливает с помощью нового метода, то они не заключают в себе ничего нового. Вольф сам признаёт это в одном месте, имеющем чрезвычайное значение для всех интересующихся филиацией учений о сущем: «Понятие сущности как первого, что мыслится о сущем, как того, в чем содержится основание принадлежности сущему всех прочих свойств или возможности такой принадлежности, – это понятие отвечает мнению философов. Так, Франсиско Суарес, который, как считается, среди схоластиков наиболее глубоко разрабатывал метафизические вопросы, говорит в Disputationes metaphysicae (t. I, disp. 2, sect. 4, § 5), что сущность вещи есть ее первый принцип, радикальное и наиболее внутреннее из действий и свойств, характеризующих вещь. Хотя он ссылается на авторитет Аристотеля и св. Фомы в доказательство того, что понятая таким образом сущность тождественна природе каждой вещи, тем не менее он тут же добавляет, что, по мысли св. Фомы, сущность есть другое обозначение выраженного в дефиниции. А потому, заключает он, сущность вещи есть то, что мыслится как принадлежащее ей в первую очередь и что изначально конституировано в бытии вещи, или вот этой вещи. Ибо далее он добавляет, что реальная сущность – это сущность, которая не только не заключает в себе никакого противоречия и не развенчивается интеллектом, но также играет роль начала или основания реальных действий и следствий. Итак, если более принимать во внимание идею, заключенную в уме метафизика, чем слова, в которых он ее формулирует, нетрудно увидеть следующее: коль скоро мы хотим мыслить сущность сущего и предполагаем это сущее абсолютно неопределенным, то, во-первых, необходимо полагать нечто в качестве первичного; во-вторых, необходимо, чтобы эта сущность содержала только такие элементы, которые не противоречат друг другу, т. е. не контрадикторны, и не обусловлены другими элементами, которые одновременно с ними являются свойствами сущности (ибо в противном случае первичными будут определяющие элементы); в-третьих, необходимо, чтобы сущность к тому же заключала в себе основание всего того, что находится в ней постоянно или может находиться, ибо в противном случае она не была бы корнем тех качеств и действий, которые, как мы говорим, из нее следуют. Итак, понятие сущности, присутствующее в уме св. Фомы и Суареса, – то же самое, какое мы вывели a priori, придав ему большую отчетливость и определенность. Декарт сохранил понятие сущности, унаследованное им от схоластической философии во время учебы в коллегии отцов-иезуитов. Действительно, в «Размышлениях о первой философии» (P. I, art. 53) он говорит, что в любой субстанции имеется главное свойство, которое конституирует ее природу и сущность и с которым соотносятся все остальные свойства. И его достойный интерпертатор Клауберг в своей «Метафизике», говоря о сущем (арт. 56), замечает, что из всех свойств, приписываемых любому сущему, обычно мы выделяем одно, которое рассматриваем как первое, главное и наиболее глубокое свойство вещи, некоторым образом заключающее в себе все прочее или, по крайней мере, выступающее по отношению ко всему прочему как его корень и основание. Именно это мы называем сущностью вещи, а также ее природой – по отношению ко всем вытекающим из нее качествам и действиям»[978][978]
  Op. cit., 169, р. 73.


[Закрыть].

Столь богатый текст побуждает к анализу. По крайней мере, удержим в памяти то горячее чувство, которое испытывает Вольф от своего реального согласия с эссенциализированной онтологией Суареса. Если он считает, что находится в согласии также со св. Фомой Аквинским, то лишь потому, что интерпретирует его на основании точных, однако тенденциозно используемых цитат, извлеченных Суаре-сом из трудов св. Фомы. Но как бы ни обстояло дело в этом вопросе, Вольф сохраняет тот фундаментальный тезис суаресизма, согласно которому именно сущность, а не существование, является первичным элементом сущего, источником всех его операций. Между двумя утверждениями: operatio sequitur essentiam и operatio sequitur esse — нужно выбирать. Вольф делает свой выбор: из двух формул он отдает предпочтение первой, решительно зачисляя в своих сторонников одновременно Суареса, Декарта и Клауберга, интерпретатора Декарта. Только отправляясь от такого полностью конституированного сущностного бытия, следуя новыми обходными путями, Вольф наконец приходит к конкретному понятию актуально существующего сущего. Все существующее возможно: ведь в противном случае подразумевалось бы, что существует невозможное, что абсурдно. Однако нельзя утверждать, будто все возможное существует уже в силу своей возможности. Когда ремесленник продумывает устройство некоторого возможного механизма, он считает этот механизм возможным потому, что в нем нет ничего противоречивого, т. е. нет ни одной части, которую он не смог бы в реальности изготовить и приспособить к целому. Однако отсюда еще не следует, что механизм существует: он только может существовать. Следовательно, можно сказать, что существование не детерминировано возможностью сущности – иначе говоря, «возможность не есть достаточное основание существования». Помимо возможности, для существования некоторой вещи требуется еще кое-что. Вот почему в справедливо знаменитой формуле Вольф номинально определяет существование как «дополнение возможности»: Hinc existentiam definio per complementum possibilitatis[979][979]
  Op. cit., 174, р. 75.


[Закрыть]. Весьма примечательно, что в этом пункте Вольф приходит к выводам, близким учению Авиценны. Дело в том, что оба философа отождествляют сущее с сущностью, и у Вольфа существование так же неизбежно превращается просто в модус сущности, как у Авиценны оно превращалось в некоторого рода акциденцию. По той же причине существование в доктрине Вольфа не является предметом собственно онтологии. И это совершенно естественно, так как существование у него не связано непосредственно с сущим. Можно сколь угодно детально анализировать сущность, т. е. сущее, – в ней не удастся обнаружить ничего, кроме простой возможности существования, конституирующей ее в качестве сущности. Но коль скоро сущее сводится к сущности, а та – к возможному, то и наука о сущем как таковом, т. е. онтология, никак не сможет объяснить, почему в некоторых случаях привилегированные возможности оказываются наделены существованием. Чтобы объяснить это complementum possibilitatis, приходится обращаться к другим наукам, рассматривающим – каждая применительно к своему частному случаю – те причины, по которым существует данное сущее. Так, естественная теология демонстрирует достаточное основание существования Бога и мира; космология показывает, каким образом существование случайных (contingents) сущих детерминировано в материальном мире; психология исследует, как присущие человеческому мышлению возможности приводятся в актуальное состояние. В любом случае мы вынуждены выйти за пределы онтологии, чтобы поставить проблему существования. Так как сущее, которое рассматривается в онтологии, смешивается с чистой пассивной возможностью принимать существование, оно может получить его только от активной способности других сущих, которые оказываются его причинами.

Но и выхода за пределы онтологии недостаточно, ибо космология Вольфа не уполномочена ставить проблемы существования[980][980]
  Мы цитируем «Космологию» по след. изданию: Wolf Chr. Cosmologia generalis methodo scientifica pertractata, qua ad solidam, imprimis Dei atque naturae cognitionem, via sternitur, Veronae, apud haeredes Marci Moroni, 1779. В предисловии (датированном 29 марта 1731 г., Марбург) Вольф представляет термин cosmologia generalis как неологизм: «Inauditum in Scholis nomen est Cosmologia generalis, quam et transcendentalem apellare soleo, nec ullus Metaphysicorum de ea cogitavit vel illis temporibus, quibus spissa de Metaphysica volumina conscribebantur» (Схоластики не слыхали о термине общаякосмология, которую я также имею обыкновение называть трансцендентальной. И никто из метафизиков не помышлял о нем в те времена, когда сочинялось множество трудов по метафизике). Термин «общая космология», как и термин «онтология», был заимствован неосхоластикой, хотя эти главные разделения гораздо более соответствуют канону учения Вольфа, чем крупных схоластических доктрин в собственном смысле. Здесь можно увидеть очередное подтверждение близости дела Вольфа и схоластических философов: ведь если Вольф отстаивает свое право употреблять терминологию средневековых схоластиков, то схоластики Нового времени равным образом используют его собственную терминологию. Влияние Вольфа на ново– временную схоластику порой идет еще дальше; мы отмечаем ее воздействие даже на философскую экзегезу томизма. См, например. Garrigou-Lagrange R. Dieu, son existence et sa nature. Solution thomiste des antinomies agnostiques, 3 ed., Paris, G. Beauchesne, 1920, p. 170–179, где «принцип основания бытия», согласно которому «всякое сущее имеет достаточное основание», связывается с принципом тождества посредством приведения к невозможному и, в этом смысле, становится аналитическим. Нас уверяют (с. 175), что рассуждающие по-другому отходят от «традиционной философии». Да, отходят – от той философии, какой она стала со времен Лейбница и Вольфа: от философии, представляющей собой отрицание философии св. Фомы Аквинского.


[Закрыть]. Она занимается, по большей части, лишь разработкой первой философии: Cosmologia generalis est, quae theoriam generalem de mundo ex ontologiae principiis demonstrat (Общая космология есть наука, которая обосновывает общую теорию мира, исходя из принципов онтологии)[981][981]
  Cosmologia, Proleg., 4, p. 2.


[Закрыть]. Для того, чтобы найти причину мира, необходимо встать на некоторую точку вне мира и отыскать эту причину в Боге. Следовательно, разрешить данную проблему призвана теология[982][982]
  Мы цитируем «Теологию» по след. изданию: Wolf Chr. Theologia naturalis methodo scientifica pertractata… Veronae, apud haeredes Marci Moroni, 1779 (Предисловие датировано 31 марта 1736 г.). Труд состоит из двух томов: Pars prior, integrimi systema complectens, qua existentia et attributa Dei a posteriori demonstrantur, и Pars posterior, qua existentia et attributa Dei ex notione entis perfectissimi et natura animae demonstrantur, et Atheismi, Deismi, Fatalismi, Naturalismi, Spinosismi aliorumque de Deo errorum fundamenta subvertuntur. Мы указываем часть и параграф, за которыми следуют указание на том и страницу данного издания.


[Закрыть]. А поскольку ей нужно в первую очередь установить существование причины бытия мира, ее первой задачей будет доказательство бытия Бога. В самом деле, что есть Бог? Если обратиться к его номинальному определению, из которого, как и в других случаях, следует исходить, то «под термином "Бог" понимается сущее само по себе, в котором содержится достаточное основание бытия этого видимого мира и наших душ»[983][983]
  Theologia naturalis, I, 67; t. I, p. 27.


[Закрыть]. Итак, существование Бога есть первое, к чему нам надлежит прийти; и единственный путь, которым располагает для этого Вольф, проходит через сущность: ведь в его онтологии сущее и сущность суть одно.

В самом деле, в естественной теологии Вольфа доминирует – вернее, одушевляет ее изнутри – принцип достаточного основания. Для всякого сущего должно иметься достаточное основание его бытия. Если такое основание не содержится в самом этом сущем, оно должно заключаться в другом, а основание того, в свою очередь, – тоже в другом; и так до тех пор, пока мы не придем к тому сущему, которое в самом себе содержит достаточное основание собственного бытия. Такое сущее называется необходимым. Итак, не подлежит сомнению, что необходимое сущее существует. Но что следует понимать под выражением «иметь в самом себе достаточное основание собственного бытия»? Сказать «в самом себе» – значит сказать «в своей сущности». Значит, если в самом деле существует необходимое сущее, т. е. «сущее само по себе» или, как еще говорят, наделенное привилегией «самости», оно с необходимостью должно заключать в своей сущности достаточное основание собственного бытия: Ens a se existentiae in essentia sua habet (Сущее само по себе имеет основание своего существования в своей сущности)[984][984]
  Theologia naturalis, I, 31, t. I, p. 15. Ср.: «Ens necessarium est, cujus existentia absolute necessaria; seu quod perinde est (§ 308), quod rationem sufficientem existentiae suae in essentia sua habet» (Необходимое сущее есть то, чье существование абсолютно необходимо; иначе говоря, то, что существует постольку, поскольку имеет в своей сущности достаточное основание своего существования). Ontologia. 309, р. 132.


[Закрыть]. Следовательно, мы не ошибемся, если поймем мысль Вольфа как безоговорочное утверждение причинного отношения между сущностью и существованием. Когда Вольф прибегает к обиходному языку, то не находит другого образного выражения, кроме того, что в необходимом сущем существование с необходимостью проистекает из сущности: Dicendum erit, ens a se esse illud, ex cujus essentia necessario fluit existentìa[985][985]
  Theologia naturalis, I, 31; t. I, p. 15.


[Закрыть]. Это означает, что достаточное основание бытия необходимого сущего нужно искать в его сущностных определениях. Но, выражаясь таким образом, Вольф всего лишь переводит на технический язык, применительно к этой кардинальной проблеме, испытываемое им острое ощущение своеобразной онтологической приниженности существования в сравнении с сущностью. Все сущности, каковы бы они ни были, являются необходимыми: Essentiae rerum sunt necessariae. А поскольку они необходимы, постольку и неизменны: Essentiae rerum sunt immutabile[986][986]
  Ontologia, 299 et 300, p. 130–131.


[Закрыть]. Напротив, существование как род не является необходимым (existentia in genere considerata necessaria non est), – пусть даже для того, чтобы найти ему достаточное основание, неизбежно приходится искать его в чем-то отличном от него самого, т. е. в сущности существующего. Здесь мы ищем причину причин всех существований. Она может быть обнаружена только в сущности, обладающей такими сущностными определениями, что из них с необходимостью вытекает ее существование. Именно в этом смысле надлежит понимать формулу: основание бытия сущего самого по себе заключается в его сущности. Здесь в мысли Вольфа речь идет не о чем другом, как об апостериорном доказательстве бытия необходимого сущего. Если мы поймем это, мы поймем также, почему впоследствии Кант был убежден, что любое доказательство существования Бога в конечном счете подразумевает «онтологический» аргумент. Именно так обстоит дело в такой предельно эссенциализированной естественной теологии, как теология Вольфа, где мысль движется не от существования к существованию, а от сущности к сущности, чтобы прийти в конце концов к такой сущности, которая способна как бы секретировать собственный акт существования.

Итак, здесь полностью обретает свой смысл предложенная Вольфом дефиниция существования как дополнения возможности. Поскольку сущность необходимого сущего служит причиной его существования, а сущность всякого сущего смешивается с его возможностью, постольку необходимое сущее неизбежно должно находить достаточное основание своего бытия в своей собственной возможности: Ens a se existit ideo, quia possibile (Сущее само по себе существует потому, что оно возможно)[987][987]
  Theologia naturalis, I, 34; t. I, p. 16.


[Закрыть]. Формула, достаточно шокирующая сама по себе; и комментарий, который дает ей Вольф, николько не умаляет ее значимости: «В самом деле, сущее само по себе заключает в своей сущности достаточное основание собственного бытия. Следовательно, причина его существования становится понятной, если исходить из его сущности. Таким образом, причина, по которой оно существует, состоит в том, что оно обладает вот этой сущностью. В самом деле, некоторое сущее является возможным в силу своей сущности – до такой степени, что сущность сводится к ее внутренней возможности. Значит, сущее само по себе существует потому, что оно возможно». Вот мы и приходим к отсутствию противоречия между сущностными определениями сущего самого по себе как к достаточному основанию его бытия. Так сам факт, что существование, как правило, не может быть выведено из сущности – или, если угодно, что простой возможности, как правило, недостаточно, чтобы детерминировать существование[988][988]
  Ontologia, 171 et 172, p. 74.


[Закрыть], – сам этот факт заставляет нас полагать некоторую сущность, существование которой будет необходимым в силу ее собственных определений.

Итак, если полагать возможное как предшествующее сущности и даже способное, в уникальном случае Бога, ее порождать, то соблазн вновь прибегнуть к доказательству св. Ансельма становится почти непреодолимым. И Вольф действительно уступает этому соблазну, причем таким образом, что это проливает яркий свет на глубинный смысл его онтологии. Можно даже сказать, что здесь, и только здесь, раскрывается подлинное значение позиции, занятой Лейбницем и Вольфом по отношению к их предшественникам в этом ключевом вопросе. Оба они прекрасно знают о том, что в своих истоках данный аргумент восходит к св. Ансельму. Они знают это настолько хорошо, что даже обвиняют Декарта и его последователей в прямолинейном заимствовании. Однако и сами они, в свою очередь, без колебаний присваивают этот аргумент – но при этом утверждают, что первыми придали ему наконец ту единственную форму, в которой его вывод имеет силу. В самом деле, они первыми установили, что понятие Бога, на которое опирается аргумент св. Ансельма, имеет «возможностный» характер. Доказательство этой «возможностности» сводится к следующему: абсолютно совершенно такое сущее, которому все совозможные реалии присущи в абсолютной превосходной степени. Но высшая степень реальности исключает какой-либо недостаток или отсутствие, поэтому что-либо отрицать в ней невозможно. Следовательно, противоречие заключается в том, что одно и то же одновременно утверждается и отрицается: сущее, в отношении которого нельзя ничего отрицать, свободно от противоречий – и, значит, имеет возможностный характер[989][989]
  Theologia naturalis II, 12; t. II, p. 5. Вольф даже утверждает, что в таком виде данный аргумент уязвим для возражений, обращенных против него св. Фомой Аквинским, чьи справедливые требования в этом вопросе отныне удовлетворены. См.: Op. cit., Praefacio, p. 2, внизу страницы: «Vidit hoc pro acumine suo prorsus singulari… D. Thomas», и II, 13: «Affirmavit Anselmus, negarunt alii. Ast D. Thomas pro ea quod ipsi erat, acumine recte monuit, turn demum existentiam entis perfectissimi recte inferri ex ejus notione, ubi probetur enti alicui summam perfectionem, seu phrasi nostra omnes realitates in gradu absolute summo convenire» (Д-р Фома увидел это в силу своей совершенно уникальной проницательности… Ансельм утверждал, другие отрицали. А что касается св. Фомы, он верно и проницательно утверждал, что только тогда существование совершеннейшей вещи правильно выводится из ее понятия, когда будет установлено, что некоторому сущему подобает высшее совершенство – или, как мы говорим, все реалии ему подобают в абсолютной степени).


[Закрыть]. Как видим, нет ничего проще, и было бы даже странно, что Вольф придает такое значение этой элементарной диалектической операции, если вовремя не вспомнить о том, что для него возможность сущности есть подлинный исток ее существования. То, что было бы ненужным многословием, если выводить существование Бога из совершенства его сущности, как это делают св. Ансельм и Декарт, становится, напротив, необходимым, если сперва, как это делает Вольф, нужно обеспечить себе некоторую сущность, чтобы затем иметь возможность приписать ей необходимое существование как одно из ее совершенств. Нужно было весьма далеко зайти в дезэкзистенциализации сущности – быть может, довести ее до крайнего предела, – чтобы вот таким образом понять ее отношение к существованию как отношение субъекта к своему атрибуту. В понимании Вольфа существование – как случайное, так и необходимое – есть не что иное, как некоторая «реалия», т. е. нечто реально присутствующее в субъекте[990][990]
  Theologia naturalis И, 5; t. И, р. 2, et II, 20; t. II, p. 7. В последнем тексте Вольф высказывает любопытное замечание: «In existentia gradus concipi nequeunt, quam quoad necessitatem existendi… Major itaque existentiae gradus concipi nequit, quam qui existentiae necessariae convenit, consequenter ea gradus absolute summi est».


[Закрыть]. Точнее, оно является для Вольфа одной из всех тех совозможных реалий, которые, будучи взяты в абсолютной превосходной степени, конституируют сущность Бога. Отсюда дедукция Вольфа может беспрепятственно разворачиваться вплоть до логического завершения: «Бог заключает в себе все совозможные реалии, взятые в абсолютной превосходной степени. Но Бог возможен, и поэтому может обладать существованием, так как возможное может существовать. Следовательно, существование есть реалия, а так как все реалии, способные одновременно принадлежать сущему, являются совозможными, то и оно принадлежит к числу совозможных реалий. Таким образом, Богу принадлежит необходимое существование – или, что то же самое, Бог существует с необходимостью»[991][991]
  Theologia naturalis II, 21; t. II, p. 8.


[Закрыть]. Итак, здесь мы не выходим за пределы того круга, в который нас с самого начала завела эта теология сущности: Deus per essentiam suam existit (Бог существует через свою сущность). Но отныне мы знаем, что существование может быть уподоблено одному из совозможных предикатов сущности. А это вплотную подводит нас к тому типу метафизики, против которого совсем скоро выступит со своей критикой Кант.