Текст книги "Бытие и сущность"

Автор книги: Этьен Жильсон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 24 страниц)

Поскольку критический идеализм несет в себе этот эмпиристский момент, он включает реализм, который действенно предохраняет его от абсолютного идеализма. Трансцендентальный анализ выявляет, какие чистые элементы чувственность и рассудок привносят, как свой собственный вклад, в конституирование объектов мышления. Но этот вклад остается изначальным вкладом чувственной интуиции, по отношению к которой чувственность ведет себя чисто рецептивным образом и перед лицом которой все попытки Лейбница и Вольфа свести чувственное к смутному интеллигибельному в конечном счете обречены на провал. Вот почему, защищаясь от обвинения в идеализме, Кант мог заявить со всей искреннностью или «наивностью» своего явного реализма: «Мой так называемый идеализм касался не существования вещей – сомневаться в этом мне и в голову не приходило (а ведь именно такое сомнение и составляет суть идеализма в общепринятом значении слова)»[1017][1017]
  Kant I. Prolegomena, Der Transzendentalen Hauptfrage, I Teil, Anm. 3 (пер. Вл. Соловьева).


[Закрыть]. Итак, понятый таким образом критический идеализм включает в себя реализм существования, который с полным правом даже может быть назван наивным реализмом. Именно поэтому Кант отвергает не только догматический (как он его именует) идеализм Беркли, для которого материальный мир не существует, но и так называемый проблематический идеализм Декарта, для которого бытие внешнего мира, хотя и достоверное, по меньшей мере составляет проблему. Для Канта проблема бытия внешнего мира не стоит вообще: res sunt (вещи суть) обладает в его глазах такой же непосредственной очевидностью, как и ego cogito. Эти очевидности не только равно непосредственны, но и обладают одинаковой природой: реальность материальных феноменов так же непосредственно воспринимается в интуиции пространства, как реальность познающего субъекта – в интуиции времени.

Но сама эта данность, которую наша чувственность должна просто воспринимать, – в чем она, собственно, состоит? Задав этот вопрос и начав на него отвечать, мы осознаем, что взялись за масштабнейшую диалектическую процедуру. С ее помощью Кант пытается ограничить, сдержать и канализировать мощный экзистенциальный поток, который, если дать ему свободно изливаться, грозил бы смести ученое построение «Критики». Юм открывался навстречу анархической спонтанности реального, даже не пытаясь обороняться. Отсюда его скептицизм: в конечном счете он просто выражает неспособность обнаружить в самих вещах интеллигибельность, влагаемую в них исключительно разумом. Позиция Канта – совершенно иная. Как мы уже сказали, его личная миссия реформатора начинается с решимости последовать в метафизике примеру математики и естествознания, т. е. обосновать через внутренние необходимости самого разума то знание, которое мы имеем о нем самом. Вот почему кантовская критика хотя и опирается на своего рода реализм, тем не менее может с полным правом претендовать на звание идеализма. А это подразумевает сознательно бунтарскую позицию по отношению к данности как таковой, сознательный отказ ей подчиниться. В этом смысле техническая конструкция «Критики чистого разума» не кажется слишком дорогостоящей, если увидеть в ней тщательное исполнение первоначального кантовского замысла: освободиться от тирании так называемой «природы», которая лишена какой бы то ни было интеллигибельности, кроме той, что вкладывает в нее разум. Именно здесь революционный мотив кантовского начинания звучит громче всего. Кант раз и навсега решил «заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу». Знамя восстания поднято: «Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, лишь сообразно с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы»[1018][1018]
  Кант И. «Критика чистого разума» (пер. Н.Лосского). Минск, Литература, 1998, с. 75.


[Закрыть]. Будучи призвано к суду такого судьи, существование отныне вынуждено подчиниться его законам.

К тому же эти законы, как представляется, сводятся к одному: для существования это – не иметь другой цели и другой функции, кроме как послушно покоряться всем законам, которые предписывает ему разум. Кант как бы перехватывает его в самом истоке и запрещает проявлять свой нрав, но заставляет служить себе, словно те горные потоки, которые используются в хозяйстве.

В самом деле, хотя Кант и полагает реальность внешнего мира как непосредственную очевидность, сама эта «внешнесть» для нас оказывается внутренней. Пространство, в котором нам непосредственно даны все объекты вне нас, есть априорная форма чувственности. Поэтому то существующее, которое мы непосредственно схватываем, не должно мыслиться как сущее «в себе»: именно «в себе» оно для нас непознаваемо по определению. Реальное может существовать только в восприятии; сама сущность реального как такового подразумевает его воспринимаемость. Так что формулы «реального» и «реально воспринятого» означают в действительности одно и то же. В таком случае можно сказать, что внешние предметы, тела, суть нечто реальное только в наших представлениях и для наших представлений. Будучи положены в качестве непредставленных, они не суть нечто реальное – они не суть. Вот почему говорится, что эти предметы – не что иное, как феномены: сама их сущность заключается в том, чтобы являться. Зато именно поэтому им достаточно являться, чтобы быть. И потому внешние предметы нам непосредственно даны в самой их реальности в силу одного только факта, что они присутствуют в нашем сознании в качестве представлений. Таким образом, реализм оказывается непосредственным реализмом лишь в той мере, в какой он является идеализмом. Сам Кант это ясно сознавал, констатируя «парадоксальность» высказывания: «В пространстве нет ничего, кроме того, что в нем представлено». Да, парадоксальность – но и точность: ведь если само пространство есть всего лишь представление, то и находиться в пространстве что-либо может, только будучи представлено. Не находящееся в пространстве и тем не менее существующее есть вещь в себе. Но именно как вещь в себе она не может быть для нас объектом; а не будучи объектом, она для нас не «реальна». Для того, кто гонится за химерой «познанной вещи в себе», действительно парадоксально утверждение, что в пространстве нет ничего, кроме представленного в нем. Однако эта формула точна для нас: мы не говорим о познании вещей в себе, а только о познании феноменов, т. е. представлений[1019][1019]
  Кант И. «Критика чистого разума», в тексте I издания, который в этом вопросе незаменим: «Трансцендентальная диалектика», книга III, глава I, 4-й паралогизм об идеальности внешнего мира.


[Закрыть].

Таким образом, в критическом идеализме имеется тот почти неуловимый пункт, в котором существование нам дано, чтобы тотчас быть схваченным априорными формами чувственности и дожидаться, когда то же самое с ним проделают категории рассудка. Этот пункт совпадает с тем, что Кант называет «эмпирической интуицией»: фактом фундаментальной важности в доктрине Канта, ибо именно к нему сводится все, что в ней сохранилось подлинно реалистического. Благодаря эмпирической интуиции мы вправе утверждать, что материя, образующая наши пространственные интуиции объектов, есть нечто поистине «данное», а не фикция разума. В отличие от идеализма Беркли, критический идеализм допускает, что в разуме присутствует нечто идущее не от разума. Но эта данность исчерпывается здесь функцией самой данности. Она есть «то, что схватывается интуицией в пространстве», и если этот «икс», в его соотнесенности с пространством или временем, назвать ощущением, то «икс», схваченный эмпирической интуицией, фактически смешивается для нас с ощущением этого «икса». Итак, критический реализм предоставляет себе некую данность, чтобы быть уверенным, что он мыслит не впустую; но в то же время он принимает меры к тому, чтобы эта данность не таила в себе никаких неожиданностей для приютившей ее мысли. С того самого мгновения, как разум отразит данность в априорных формах чувственности, и до того момента, как он организует ее в науку посредством категорий рассудка, он беззастенчиво пользуется привилегией эсплуатировать ее. Данность есть реальность, но в то же время она не содержит в себе абсолютно ничего, что не было бы вложено в нее разумом.

То же самое следует сказать о самом существовании. Мы говорили об «иксе», который схватывается эмпирической интуицией как существующий. Но ведь он является таковым не из-за эмпирической интуиции. Будучи целиком поглощена этим приходящим извне импульсом, она только покоряется ему и открывается навстречу ощущению, тотчас соотносящему эту данность с пространством или временем. Для того чтобы существование могло быть познано, оно должно быть положено суждением как существование некоторого объекта. Но как оно полагается в суждении и что, собственно, достигается при подобном полагании? На вопрос, поставленный таким образом, возможен только один ответ. Самый исток личных размышлений Канта мы обнаруживаем в констатации (сделанной весьма рано) неаналитического характера существования. Вспомним, что означает этот тезис: существование может присовокупляться к понятию любого предмета или отниматься у него без каких-либо изменений в содержании понятия, ибо существование не есть предикат. Но среди разнообразных функций суждения имеется одна, которая характеризуется именно таким отсутствием воздействия на содержание самого суждения. Это функция модальности. Модальности суждения соответствуют разным значениям, которые мышление может приписывать своей связке в зависимости от того, полагает ли оно утверждение или отрицание как проблематическое (возможное), ассерторическое (реальное) или аподиктическое (необходимое). Но суждение, которым полагается некоторое синтетическое отношение, само предполагает определенный принцип синтеза. Такой принцип представляет собой чистое априорное понятие, т. е. категорию. Трем модальностям суждения соответствуют три категории модальности. Вместе со своими противоположностями они образуют следующие пары: возможное и невозможное, существование и несуществование, необходимость и случайность. Сравнивая эти две таблицы, мы констатируем, что существование есть одна из категорий модальности понятий. А именно, оно отвечает ассерторической модальности суждения, т. е. тому случаю, когда означаемое связкой отношение полагается в качестве реального.

Обратимся к суждениям, составляющим этот класс. В чем заключается утверждаемая ими «реальность»? Реальное здесь может быть только самой данностью, которая открывается мышлению в ощущении. Следовательно, в качестве постулата эмпирического мышления вообще мы примем, что «реальность… есть то, что соответствует ощущению вообще» (материальным условиям опыта)[1020][1020]
  Кант И. «Критика чистого разума», Трансцендентальная аналитика, книга II, глава 1: О схематизме чистых рассудочных понятий (пер. Н. Лос– ского).


[Закрыть].Таким образом, модальность, которую мы называем реальностью, не будет указывать на существование как на некое новое определение предмета. Понятие предмета, к которому она прилагается, уже является полным само по себе, и существование, как было сказано, не есть некий добавочный предикат. Значит, модальность может соответствовать только определенному отношению предмета" мысли, самого по себе полного, к тому способу, каким его использует мышление. Скажем точнее: реальность некоторого объекта обусловлена эмпирической природой его использования рассудком. А это приводит нас к постулату, который остается лишь прокомментировать: реальность есть то, что соответствует материальным условиям опыта. Очевидно, что эта реальность требует эмпирической базы, так как она выражает определенную модальность конкретного использования категорий – а именно, того способа, каким мы их используем, когда они не просто аналитически выражают форму мышления, но прилагаются к вещам. Однако понятая таким образом реальность здесь может быть только реальностью объекта мышления. Ибо как возможность некоторой вещи есть соответствие ее понятия формальным условиям опыта вообще, так реальность вещи есть соответствие ее понятия материальным условиям ощущения[1021][1021]
  Кант И. Loc. cit., Erlauterung.


[Закрыть]. Существование уже не есть даже модальность вещи; оно есть модальность суждения.

Критический идеализм представляет собой одну из самых поучительных попыток устранить препятствие, которое существование противополагает рассудку. Именно критический идеализм последовательнее любой другой философии постарался нейтрализовать существование настолько, наколько это вообще возможно, не подвергнув его при этом отрицанию. Мы не обязаны здесь принимать во внимание требования практического разума: они могут оправдывать полагание постулатов, относящихся к вещи в себе, но никогда не дадут нам о ней никакого знания. Если же учитывать их в плане познания в собственном смысле, т. е. в плане чистого разума, то можно сказать следующее: существование требуется везде как условие всякого реального знания, но, наличествуя, оно никогда не создает знания.

Вещь в себе, о которой говорит Кант, в действительности требуется – прежде всего и главным образом – как предпосылка критики. Она нужна для того, чтобы обеспечить возможность реального знания. Если бы разнообразие чувственности не открывалось категориям рассудка в качестве нередуцируемой данности, рассудочные понятия были бы такими же пустыми, как идеи разума. Но сама эта данность подразумевает наличие – сперва для чувственности, затем для рассудка – того, что нам является в виде феномена, т. е. именно того, что есть вещь в себе как реальное основание феномена. Это отнюдь не маловажный тезис: ведь именно в этом пункте критический идеализм расходится с метафизическим идеализмом Беркли, против которого, как известно, столь энергично выступал Кант. Бытие кантовских вещей не есть воспринятое бытие: эта формула верна только применительно к бытию феноменов. Но за феноменом как таковым стоит то самое «в себе», которое служит его основанием и существует независимо от сознания.

После такого полагания мы можем добавить следующее: все говорит за то, что в подобном учении возможно вести речь о существующем как таковом, ибо все, что нам известно о вещи в себе, – это лишь факт ее существования. Такой агностицизм неизбежен, ибо то «в себе», о котором идет дело, в терминах познания определяется как то, сама сущность чего заключается в его невозможности быть познанным. Из этой позиции вытекают примечательные следствия. В самом деле, в рамках учения, где любое тело есть существующее-в-себе, схватываемое интуицией в качестве феномена, единственный вклад этого «в себе» в структуру феномена состоит в том, что оно позволяет феномену наличествовать. Что же касается самих свойств, совокупность которых конституирует так называемую интуицию данного тела, все они принадлежат феномену. Мы говорим: все, без изъятия, ибо не только так называемые вторичные качества тела, вроде цвета или температуры, но и сама его протяженность суть вклад познающего субъекта в феноменальную структуру познаваемого объекта. Формула принадлежит самому Канту: «Alle Eigenschaften, die die Anschauung eines Korpers ausmachen, blob zu seiner Erscheinung gehoren» («Все свойства, составляющие созерцание тела, принадлежат лишь к его явлению»). И добавляется: «Ведь существование являющейся вещи этим не отрицается, в отличие от настоящего идеализма, а показывается только, что посредством чувств мы никак не можем познать эту вещь, какая она есть сама по себе»[1022][1022]
  Kant I. Prolegomena, Transzendentale Hauptfrage, I Teil, Anmerkung II.


[Закрыть]. Итак, существование есть, но для чувственного познания все благополучно происходит так, как если бы его не было.

С еще большим основанием можно утверждать, что точно так же обстоит дело применительно к интеллектуальному познанию. Правда, кантовский универсум науки содержит в себе экзистенциальный задний план, которого нет в берклеанском универсуме идей; но если там что-либо и происходит, этого никогда не увидеть на уровне феноменов. Объект кантовской науки существует, но для науки ничто не изменится, если однажды, по прихоти какого-нибудь злого духа, он вдруг перестанет существовать. Это лишь иной способ утверждать, что вещь в себе никоим образом не входит в структуру нашего познания; и вполне понятно, что последователи Канта, как правило, легко соглашались на ее устранение. Тот факт, что сам Кант не пошел на это – ни в «Критике», ни даже в Opus posthumum, – объясняется тем, что он не мог этого сделать, не впадая в простой и абсолютный идеализм. Его личное мышление выстраивалось в соприкосновении с мышлением Юма именно как отстаивание прав данности вопреки идеалистическим притязаниям на логическое выведение реальности a priori, понятийным путем. Поэтому Кант всегда удерживал эту данность, но целиком сконцентрировал ее в том своего рода неделимом пункте, каковым оказывается голый факт ее существования. Отправляясь отсюда, мысль беспрепятственно может разворачиваться в реальном, которое открывается в a priori чувственности как материя, совершенным образом приспособленная к категориям рассудка.

В самом деле: с одной стороны, разум не может ничего познавать, если категории и категориальные понятия не соотносятся с чувственными интуициями, а поверх них – с самими вещами-в-себе. Но, с другой стороны, вещь-в-себе и ее чувственная интуиция могут мыслиться только посредством категорий. Таким образом, сам опыт есть дело разума, и поэтому разум всегда может быть уверен, что найдет в нем себя. Как же мысль может заблудиться в природе, состоящей из феноменов, которые сами суть порождения мысли? Сами законы, которым подчиняются феномены, продиктованы разумом – вернее сказать, они есть разум. Не забудем тот решительный переворот, с которого началась кантианская революция: «Рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей»[1023][1023]
  Kant I. Prolegomena, Transzendentale Hauptfrage, II Teil, Wie ist Natur selbst mòglich?


[Закрыть]. Коль скоро природа и опыт возможны именно благодаря рассудку, то ни опыт, ни природа не могут таить в себе ничего, что было бы непрозрачным для рассудка, наделяющего их бытием. По-видимому, было бы невозможно больше получить от существования и меньше предоставить ему.

Глава VII Дедукция существования

История гегелевской мысли составляет, в своем роде, философский опыт уникального значения. Вдохновленная страстным религиозным и теологическим интересом, стремящаяся познать самые разнообразные философские учения – более того, прожить их, – эта мысль предстает сперва в виде некоей расплавленной магмы, которая на наших глазах постепенно остывает, становится прозрачной и наконец принимает жесткую форму диалектики понятий[1024][1024]
  См. по этому вопросу: Wahl J. Le malheur de la conscience dans la philosophic de Hegel, Pparis, Rieder, 1929.


[Закрыть]. Как если бы Гегель хотел узаконить каждый свой личный внутренний опыт, и даже каждый возможный внутренний опыт вообще, отводя ему подобающее место как отдельному моменту последовательного осуществления Духа. И это не просто гипотеза. Сам Гегель прямо говорил о желательности такой целостной концептуализации: развертывание этих внутренних богатств в абстрактных понятиях казалось ему необходимым, чтобы поднять на уровень философского знания то, что само по себе было лишь грубым опытом. Дело выглядит так, как если бы сама сущность гегелевской мысли заключалась в непрерывном диалоге между интенсивностью внутреннего опыта и разворачиванием этого самого опыта в бесконечном многообразии понятий. Для Гегеля, как и для Вольфа, философия должна была быть научным познанием истины или вообще не быть: другого выбора она не имела. Гегель считал, что сила духа пропорциональна его экстериоризации, а его глубина определяется тем, в какой мере «она дерзает излиться и потерять себя в развертывании»[1025][1025]
  Гегель. Феноменология духа, Предисловие.


[Закрыть]. Таким образом, мысль Гегеля вовсе не вырождается в диалектику; напротив, она добровольно пытается спасти тотальность своего внутреннего опыта, придавая ему необходимый характер диалектики Духа.

Вот почему, как бы ни была любопытна история формирования гегелевской мысли, мы не извратим ее, если обратимся к ней в ее окончательной форме, какую она принимает в больших работах зрелого периода. Мы даже будем иметь то преимущество (бесценное для нашего исследования), что увидим окончательную позицию этой мысли по отношению к более ранним ее этапам. Правда, можно было бы опасаться столкновения с проблемой бесконечной детализации, так как философия Гегеля включает в себя, в качестве существенного элемента, историю философии. Но сам факт, что эта история составляет часть системы, позволяет предвидеть, что она должна быть систематической, а значит, упрощенной. К тому же нам придется иметь дело только с одной частью этой истории, а именно той, которая касается различных возможных установок метафизического мышления относительно проблемы сущего. Сам Гегель сводит их к трем главным разновидностям: к установкам классической метафизики, эмпиризму и непосредственной интуиции. Первые две, интересующие нас непосредственно, соответствуют трем доктринам, с которыми мы уже имели дело: доктринам Вольфа, Юма и Канта. Мимоходом заметим, что это служит ценным подтверждением правильности того курса, который мы избрали в нашем исследовании. Он не просто представляет собой некий идеальный маршрут, выбранный в утилитарных целях из множества равно возможных, но отображает реальное движение философской мысли.

Нет сомнения в том, что учение Вольфа представляло, в глазах Гегеля, сам тип классической метафизики. Характеристики, которые он приписывает этой метафизике, в точности совпадают с характеристиками вольфовского концептуализма. Описывая первую из трех возможных фундаментальных установок мышления по отношению к реальности (разумеется, исключая четвертую – его собственную), Гегель определяет ее как наивную установку рассудка, который верит в возможность достигнуть истины путем простой рефлексии. Мы подразумеваем под этим, что мышление довольствуется тем, что воспроизводит в себе содержания чувственных интуиции и восприятий и, удостоверившись в этом содержании, считает себя обладателем истины. Итак, здесь просто идет речь о мышлении, которое верит, что достигло самой реальности, как только оно поднялось от чувственного опыта на уровень концептуальной абстракции. Разумеется, Гегель прекрасно знает о том, что такой тип философствования уже имеет за собой долгую и сложную историю; но в отношении той его формы, которую он считает наиболее характерной, колебаться невозможно. В соответствии с законом истории, эта форма оказывается и последней по времени. «Философским учением в его наиболее определенной и ближайшей к нам (по времени) форме была прежняя метафизика — та метафизика, которая существовала у нас до кантовской философии. Однако эта метафизика есть нечто минувшее лишь с точки зрения истории философии, сама же по себе она, вообще говоря, всегда и повсюду существует как чисто рассудочное воззрение на предметы разума»[1026][1026]
  Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften im Grunddrisse, 2 ed. G.Lasson, Leipzig, Meiner, 1911, art. 27, S. 60 (здесь и далее пер. Б.Столпнера).


[Закрыть].

Будучи приведена таким образом к своей последней по времени форме, метафизика предстает как наука, которая рассматривает концептуальные определения мысли в качестве фундаментальных определений самих вещей. Она опирается на допущение, согласно которому нечто мыслится как познанное в себе в силу одного того факта, что оно мыслится. Гегель не только не возражает против этого тезиса (ибо сам он отстаивает, на свой манер, то же самое), но и считает, что старая метафизика превосходила в данном пункте критическую философию, претендующую на ее устранение. В чем он упрекает эту метафизику (и здесь просматривается, какое конкретное учение он имеет в виду), так это в принципиальном признании следующего положения: познание абсолютного заключается в том, чтобы приписывать ему предикаты, не заботясь ни об исследовании этих предикатов в двойном отношении – их содержания и значения, ни об определении самого абсолютного через атрибуцию ему этих предикатов. Возьмем, к примеру, предикат «бытие» (Dasein). В предложении «Бог обладает бытием» мы приписываем субъекту предикат, содержание которого не определено и в любом случае слишком ограничено для того, чтобы полностью исчерпать представление о данном субъекте. Восточные мыслители отчетливо ощущали такую недостаточность и пытались исправить ее, приписывая Богу большое число имен. Но для того, чтобы исправление оказалось эффективным, число имен пришлось бы умножать до бесконечности[1027][1027]
  Hegel op. cit., art. 28029, S. 60-61.


[Закрыть].

За этой критикой ощущается скрытое присутствие метода самого Гегеля. Но у нас нет необходимости вступать на этот путь. Для наших целей достаточно заметить следующее: для Гегеля дело обстоит таким образом, как если бы никогда не существовало никакой другой метафизики, кроме вольфовской метафизики формального понятия, издалека подготовленной Платоном в учении об Идеях (которые по существу есть не что иное, как определенные универсалии, или виды[1028][1028]
  Гегель. Феноменология духа, Предисловие.


[Закрыть]), – той метафизики, которую Кант как раз и разрушил своей критикой. Как если бы она сливалась с метафизическим догматизмом как таковым. Мы не хотим сказать, будто Гегель удовольствовался бы аристотелевской метафизикой субстанциального акта или томистской метафизикой акта существования, если бы лучше их знал и понимал. Несомненно, они остались бы для него догматизмом в собственно гегелевском уничижительном смысле – как учения, в которых из двух противоположных высказываний одно должно быть истинным, а другое ложным. Важно отметить, до какой степени отныне была забыта сама возможность онтологии существования. В самом деле: резюмируя (по Вольфу) четыре части метафизики: онтологию, пневматологию, космологию и естественную теологию, – Гегель определяет онтологию как «учение об абстрактных определениях сущности». Если, например, речь идет о бытии (Sein) или о непосредственно определенном бытии (Dasein), то мы даже не задаемся вопросом о том, наделены ли эти понятия реальным содержанием, но лишь о том, каким субъектам их возможно приписать, не впадая в противоречие[1029][1029]
  Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 33, S. 62-63.


[Закрыть]. Любая предикация такого рода будет истинной, если она не контрадикторна; если же контрадикторна, то она будет ложной. Будучи таким образом сведена к простой игре формально абстрагированных понятий, извлеченных из чувственного опыта и подчиненных единственно принципу противоречия, подобная онтология оказывается по сути не чем иным, как логикой. По справедливому замечанию Гегеля, в конечном счете единственное содержание, которое понятие представляет рассудку, – это «пустая абстракция неопределенной сущности, чистой реальности, или положительности, мертвый продукт современного просвещения»[1030][1030]
  Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 36, S. 64.


[Закрыть]. Нельзя точнее выразить то, что сделал из метафизики XVIII в., как нельзя и простодушнее признаться в полном забвении того, чем была эта наука, пока XVII в. не привел ее в указанное состояние.

Абстрактому концептуализму Вольфа Гегель пункт за пунктом противопоставляет обобщенный эмпиризм Юма; но скорее можно было бы сказать, что в каждой из этих доктрин он видит уличение другой в том, чего ей недостает. Будучи неспособен извлечь конкретное содержание из абстрактных понятий, которыми питается его рассудок, метафизик вынужден обращаться к опыту, чтобы выйти за пределы обобщений и приблизиться к реальному. Напротив, эмпиризму Юма без труда удается выявить бесконечное множество и многообразие чувственных данных, однако ему предельно сложно, если не сказать невозможно, подняться ко всеобщему. Ведь понятие общности означает нечто совсем иное, чем большое число сходных случаев, так же как понятие «необходимой связи» означает нечто совсем иное, чем последовательность изменений во времени или рядоположенность предметов в пространстве. Юм знал об этом настолько хорошо, что считал невозможным обосновать какое-либо универсальное и необходимое высказывание, так как для подобного обоснования одного лишь опыта недостаточно.

В критической философии Канта была предпринята попытка примирить эмпирическое и универсальное, случайность опыта и необходимость рассудка. Критическая философия, замечает Гегель, близка к эмпиризму в том отношении, что признаёт опыт в качестве единственной почвы, на которой возможно познание. Правда, критицизм считает такое познание не абсолютным, а только познанием феноменов. Однако сам факт, что он требует наличия такой данности у истоков наших объективных знаний, отягощает его всеми затруднениями, обременяющими эмпиризм Юма. Вот почему Гегель обсуждает учения Юма и Канта как две стороны одной и той же установки мышления относительно реальности.

Позиция Гегеля по отношению к Канту совпадает здесь с выводами самого беспристрастного исторического исследования. Как мы могли констатировать, кантовский рассудок входит в соприкосновение (посредством чувственности) с абсолютным, которое, взятое само по себе, с необходимостью оказывается недоступным для нас. Кантовская вещь в себе есть предмет, отвлеченный от всего, что в нем могут познать чувственность и рассудок. Следовательно, речь идет о непознаваемом по определению – или, как говорит Гегель, о том, что «есть голая абстракция, нечто совершенно пустое, определяемое лишь как потустороннее»[1031][1031]
  Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 44. S. 70.


[Закрыть]. Короче говоря, речь идет о не-Я, которое полагается рассудком перед лицом моего Я как некий абстрактный объект, подвешивающий некий столь же абстрактный субъект. Понятно, что такое учение, где сохраняется вещь в себе, но только в качестве непознаваемого, Гегель квалифицирует не как критический идеализм (титул, на который оно притязает), но как просто идеализм, против которого так энергично выступал Кант. Кантовское данное таково, что для мышления его как бы и нет. Что бы ни говорил сам Кант, для него, как и для Беркли, esse est percipi (быть – значит быть воспринимаемым).

Итак, кантовская установка по отношению к проблеме сущего должна была вызвать у Гегеля решительные возражения. Для него мышление Канта представляет собой абстрактный идеализм, фактически оперирующий голыми понятиями, как и мышление Вольфа. Гегелевская реформа будет реформой понятия; ибо он тоже мыслит понятиями – но понятиями конкретными, взятыми во всем богатстве их внутренних определений. Отсюда его личная постановка проблемы бытия. Самым отчетливым образом она просматривается в решительном отвержении той критики, которую Кант обращает против онтологического аргумента. Фундаментальное возражение Канта известно: существование не есть предикат, но эмпирическая данность; следовательно, невозможно вывести существование аналитическим путем из какого бы то ни было понятия, пусть даже понятия Бога. На это Гегель отвечает, что хотя бытие любого конечного предмета действительно отлично от понятия этого предмета, понятие Бога, напротив, включает в себя бытие: «Бог есть, несомненно, то, что может быть "мыслимо лишь как существующее", – то, понятие чего заключает в себе бытие. Это единство понятия и бытия и составляет понятие Бога». Классический по форме, ответ Гегеля в то же время оказывается совершенно новым по смыслу. Это объясняется тем, что есть нового в самом гегелевском представлении о понятии и о Боге. Это отчетливо видно из тех замечаний, которые касаются понятия бытия и проливают яркий свет на его собственно гегелевский смысл. Что здесь сразу поражает, так это отказ усматривать в Боге (Духе, взятом в его интимнейшей жизни) абсолютное «Я» и «полностью конкретную тотальность» – такое же скудное определение, как и само бытие, о котором можно сказать, что оно есть «наиболее скудное, наиболее абстрактное» из всех определений. Итак, бытие, которое Гегель с полным правом приписывает Богу, сохраняет тот формальный характер, какой оно имело в метафизике, отныне безразличной к проблемам существования. Будучи сведено к самому абстрактному, а значит, и самому пустому из понятий, бытие становится строжайшим минимумом того, что вообще можно мыслить о предмете. Оно есть то элементарное определение, посредством которого нечто в минимальной степени отличается от чистого ничто. «Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие», – говорит Гегель. И добавляет: «Более малозначащим может быть лишь то, что обыкновенно представляют себе раньше всего, когда говорят о бытии, а именно: внешнее, чувственное существование, как, например, существование бумаги, которая здесь лежит передо мной; о чувственном существовании ограниченной, преходящей вещи никто не захочет и говорить»[1032][1032]
  Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 51, S. 80.


[Закрыть]. Это учение, не ведающее ничего нижайшего, чем бытие, – разве что само существование, – означает предельную девальвацию акта существования, какую только возможно представить.