Текст книги "Бытие и сущность"

Автор книги: Этьен Жильсон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 24 страниц)

Переход от необходимого существования к случайному осуществляется в доктрине Вольфа в соответствии с принципами, уже положенными Лейбницем, но с такой аналитической точностью, что проследить этот переход было бы весьма поучительно. В отличие от Спинозы, которого он сурово критикует в данном пункте, Вольф удерживает понятие творения вместе с его следствием – фундаментальной несводимостью случайных (contingentes) сущих к любой аналитической дедукции. Для него, как и для Лейбница, существование случайных сущих объясняется только принципом достаточного основания – отнюдь не принципом противоречия. Несомненно, могут сказать, что в Боге должно иметься достаточное основание его решимости отдать предпочтение сотворению мира перед его несотворением. Если угодно, допустим, что Бог посчитал подобающим Его мудрости создать мир, дабы явить свою славу. Ничто не мешает с помощью определенной диалектической процедуры превратить этот мотив в необходимое основание. Бог самодостаточен; он не нуждается ни в чем отличном от себя; стало быть, для него безразлично, существует мир или нет. Что касается самого мира, то его конечная сущность не содержит в себе достаточного основания бытия мира, и потому можно сказать, что его сотворение есть чудо: порядок природы предполагает состояние чуда в качестве своего первого условия[992][992]
  Op. cit., I, 768–770; t. I, p. 367. В ст. 771 (с. 367) Вольф уточняет, что первичное состояние мира необъяснимо одной только сущностью или интеллигибельной природой вещей. Другими словами, достаточное основание бытия мира не содержится в его сущности.


[Закрыть]. Тем не менее мир был создан не просто так: можно указать по меньшей мере один достоверный мотив того, что творению «подобало» состояться[993][993]
  Op. cit., I. 312, Т. I, р. 150, et I. 430, t. I, p. 196.


[Закрыть]. Кроме того – и это главное! – когда Бог принял решение создать этот мир, он, несомненно, выбрал именно его в силу вполне достаточного основания – того самого, которое Лейбниц первым подметил со всей очевидностью: Бог решил сотворить именно этот мир, ибо он – лучший из возможных миров. Говоря абсолютно, имелось бесчисленное множество в принципе сотворимых миров, и Бог мог свободно актуализовать любую из этих возможностей. И не только мог, но и сейчас может[994][994]
  Op. cit., I, 342, t. I, p. 161.


[Закрыть], ибо он всегда может актуализовать все свои возможные замыслы. Однако среди всех этих возможных миров, которые различаются только степенью совершенства, есть один наиболее совершенный. Поскольку он является наилучшим из всех, его зрелище в наибольшей степени удовлетворяло божественный ум; а поскольку воля свободного существа всегда выбирает то, что более нравится его уму, то Бог, будучи свободен, решил сотворить совершеннейший из возможных миров по причине присущего ему наивысшего совершенства[995][995]
  Op. cit., I, 325, t. I, p. 155.


[Закрыть].

Трудно было бы сильнее уподобить сотворение мира аналитической дедукции, не устраняя полностью его собственного смысла. Вольф не берет в качестве отправного пункта тот факт (им самим признанный недоказуемым), что этот мир – самый совершенный из возможных миров, чтобы таким образом оправдать его сотворение Богом[996][996]
  Op. cit., I, 326, t. I, p. 155.


[Закрыть]. Напротив, он исходит из понятия совершенства Бога, уважающего принцип достаточного основания, чтобы вывести отсюда, что, коль скоро этот мир сотворен, он должен быть, несмотря на свои несовершенства, наилучшим из возможных миров. Если бы это было не так, на каком достаточном основании Бог сотворил именно его, а не другой мир? Пойдем дальше: если бы среди возможных миров не было одного более совершенного, чем остальные, на каком основании Бог вообще стал бы создавать мир? Именно тот факт, что этот возможный мир был совершеннейшим из всех, и послужил для Бога объективной причиной для выбора. Но у него была еще и субъективная причина: а именно, его собственному совершенству подобало сделать именно такой выбор[997][997]
  Op. cit., I, 339, t. I, p. 160.


[Закрыть]. Следовательно, здесь Вольф отходит (что бы ни говорил он сам) от томистской доктрины, согласно которой как бы этот мир ни был совершенен, Бог всегда мог бы сотворить вместо него другой, еще более совершенный. Такая неопределенность в resfacti, каковой является универсум, мышлению Вольфа представляется глубоко отталкивающей. Он желает, чтобы свободное творение было так же полностью детерминировано, как дедукция. Не ускользает от него и тот факт, что его Бог, каким он его мыслит, полностью зависит в своем решении от объективного основания творения, познаваемого его интеллектом. Однако нужно заметить, что зависимость Бога от самого себя вовсе не абсурдна, ибо ни в чем не умаляет Его свободы[998][998]
  Op. cit., I, 340, t. I, p. 160. В отношении позиции св. Фомы Аквинского в Summa theologiae, I, 25, 6 Вольф высказывается в своей Theologia naturalis, I, 406, t. I, p. 183, комментарий к статье.


[Закрыть].

Эта последняя черта яснее всего иллюстрирует тот идеал полной определенности экзистенций, который доминирует в мышлении Вольфа. Универсум, о котором он размышляет, – это тварный универсум, а значит, весьма отличный от противостоящего ему универсума Спинозы[999][999]
  Op. cit., II, 695, t. II, p. 330.


[Закрыть]. Тем не менее ход дел в нем не слишком отличен от хода дел в спинозовском мире. Бог Вольфа свободен, однако объективное основание, которым руководствуется его воля, само всецело детерминировано. Это значит, что Бог Вольфа, будучи свободным сотворить любой мир, самим совершенством своей свободы был определен к сотворению именно этого мира, который он избрал и внутреннее совершенство которого необходимо взывало к сотворению. Сущность этого универсума не просто предлагает свою кандидатуру на существование, но буквально навязывает Богу свою волю с прямо-таки неодолимой силой внушения или искушения. Если конечная сущность и не является здесь достаточным основанием существования, она по крайней мере является достаточным основанием божественного решения, в силу которого получает существование. Ибо она содержит в себе то, что действительно определяет это решение.

Глава VI Нейтрализация существования

Все, кто сколь-нибудь знаком с трудами Канта, признают важнейшее значение такого исключительного текста, каким является предисловие ко второму изданию «Критики чистого разума». При всей внешней скромности, не умаляющей значимости его дела, профессор из Кенигсберга предстает здесь подлинным революционером. Ведь науку всегда продвигали вперед кардинальные перевороты, каждый из которых был делом одного человека; и после него преображенная – а вернее будет сказать, им основанная – наука навсегда выходила из долгого периода бесплодных блужданий ощупью, чтобы вступить на царский путь бесконечного прогресса. Кант не сомневается, что подобная революция положила начало математике, хотя до нас не дошло имя совершившего ее счастливого смертного. Естествознание выкристаллизовывалось в качестве науки в течение более долгого времени, но, как известно, после Галилея дело можно считать сделанным. Оставалась метафизика. И вот и для нее наступил час великого окончательного преображения, и осуществил его Иммануил Кант. Эта третья и величайшая революция совершается в том же направлении, что и две предыдущие, и во имя того же принципа: разум находит в природе только то, что в нее вносит. Поистине революционный принцип! Человеческий рассудок отважился наконец высказать свое самое заветное желание: создать реальность по своему образу и подобию, чтобы иметь возможность наслаждаться ею в абсолютной уверенности, что он никогда не обнаружит в ней ничего чуждого его собственной сущности и всегда сможет найти в ней себя.

Таким образом, в Канте есть нечто от «Робеспьера», что подметил Гейне со своей обычной проницательностью. Но эта сторона, кажется, вовсе не интересует философов, потому что принадлежит к порядку событий, а не к порядку философии. Однако именно здесь берет начало кантовская критика, т. е. кантианство в собственном смысле. Чтобы решиться на него, автор должен был обладать твердой убежденностью в том, что, как наука, метафизика находится еще в нерожденном состоянии. И Кант действительно сказал это, причем с такой силой, что сумел убедить в этом своих последователей. Отныне станет банальностью противопоставлять прочность, бесспорность и устойчивость научных достоверностей хрупкости, разбросанности и эфемерности метафизических мнений. Будучи ослеплен делом Ньютона, Кант считал его окончательным, в то время как в метафизике никогда не создавалось ничего окончательного. Тем не менее складывается впечатление, что по меньшей мере один человек мог бы конституировать метафизику в качестве науки, если бы задался" такой целью. Этим человеком был Христиан Вольф. Его учение Кант в конечном счете отверг, но его метод всегда считал именно тем методом, который должна взять на вооружение всякая философия, претендующая утвердить себя в качестве науки. Сегодня Вольфа вообще не читают. Однако в глазах Канта учение Вольфа было самой метафизикой: той дисциплиной, которую он взялся реформировать – вернее, привести путем кардинального переворота к состоянию науки. Таким образом, вся кантовская критика опирается на то предположение, что дело Вольфа совпадает с самой сущностью метафизики – или, если угодно, что метафизика сама по себе составляет одно с метафизикой «знаменитого Вольфа, величайшего из всех догматических философов, который впервые дал пример (и благодаря этому примеру стал источником до сих пор еще не угасшего в Германии духа основательности) того, как именно следует вступать на верный путь науки с помощью законосообразного установления принципов, отчетливого определения понятий, испытанной строгости доказательств и предотвращения смелых скачков в выводах»[1000][1000]
  Кант И. Критика чистого разума. Предисловие ко второму изданию (пер. НЛосского).


[Закрыть]. Итак, после установления тех условий, при каких вообще возможна метафизика, для Канта речь шла о том, чтобы, в свою очередь, построить метафизику вольфовского типа.

Этот факт не имел бы особого значения, если бы дело касалось просто формального или технического вопроса в порядке изложения. Но Канта связывала с Вольфом более тесная связь, чем он сам сознавал. Поскольку он отождествил метафизику Вольфа с метафизикой вообще, постольку падение первой означало для него падение и второй. Ведь Кант вырос на мысли Вольфа, долгое время его питало это учение. Метафизика Вольфа была введена в программу Кенигсбергского университета усилиями Франца Альберта Шульца – того самого Шульца, о котором сам Вольф сказал: «Если кто-нибудь когда-нибудь меня понял, так это Шульц из Кенигсберга»[1001][1001]
  With Fr. Schubert, Immanuel Kant's Biographie, в Ι.Κ. Sàmtliche Werke, изд. K.Rosenkranz-Fr.W.Schubert, В. XI, P. 2, Leipzig 1842, S. 28.


[Закрыть]. Кант учился при Шульце и с тех пор находился под влиянием этой абстрактной «онтологии», сконцентрированной вокруг «entitas вообще». Для этой онтологии, как справедливо было замечено, мир, душа и Бог были всего лишь частными объектами, к которым прилагались онтологические категории в космологии, пневматологии и теологии, как во множестве частных наук[1002][1002]
  Rosenkranz К Geschichte der Kant'schen Philosophic, ed. cit., B. XII, S. 44.


[Закрыть]. Если Канта столь рано стало заботить то доказательство бытия Бога, которое сегодня обычно называют «онтологическим», то именно потому, что в действительности все доказательства бытия Бога в той форме, какую им придал Вольф, были «онтологическими». Скажем больше: вся метафизика Вольфа была «онтологической», так как она определяла саму себя как науку о возможном сущем, в котором существование достигается только в качестве дополнения его возможности.

Об этом факте нельзя забывать, если мы хотим понять, чем стала для Канта встреча с Юмом. Метафизика Аристотеля покоилась на прочном фундаменте эмпиризма. С эпохи Средневековья его силились поколебать скептические возражения Николая из Отрекура; но это учение содержало в самом себе возможности их преодоления. Вот эту метафизику Аристотеля, которую св. Фома Аквинский углубил до уровня существования, Кант, по-видимому, никогда не знал и не практиковал лично. Для него, как и для большинства его современников, она принадлежала к той устаревшей и справедливо презираемой «схоластике», от которой реформа Бэкона и стремительный подъем науки Нового времени наконец освободили дух и разум человека. Конечно, то, что он называл «метафизикой», тоже вышло (по крайней мере, в значительной части) из схоластики. Но метафизика дошла до него через столетия, от источника, ему неведомого. Через Вольфа, названного, как мы помним, «величайшим из всех догматических философов», и Суареса, которого Вольф именовал самым глубоким интерпретатором сущего, Кант унаследовал авиценновскую метафизику общей сущности, в которой существование добавляется к сущности как своего рода акциденция, т. е. как complementum possibilitatis. Когда он заявляет, что чтение Юма пробудило его «от догматического сна»[1003][1003]
  Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, Предисловие


[Закрыть], он имеет в виду именно этот, единственный известный ему догматизм, в котором он долгое время пытался жить и из которого, как ему ясно, он однажды бежал, чтобы не задохнуться в нем. Тот догматизм, каким прежде всего была для него метафизика, представлял собой чисто рациональную априорную конструкцию. Именно этим он и оставался для Канта даже тогда, когда тот полагал, что благодаря своему критическому идеализму преодолел скептицизм Юма. Об этом прекрасно сказал интепретатор Канта, вполне благожелательный к нему: «Понятая таким образом метафизика благодаря Вольфу заняла доминирующее положение в Германии и оказала на Канта большое влияние. Чтобы иметь возможность непосредственно противостоять скептицизму Юма, требовалась в том числе та детская наивность, с какой философия Вольфа обращалась со всеми онтологическими категориями, – наивность, в которую Кант был погружен столь глубоко даже в зрелости и в которой он вообще столь упорствовал, что безоговорочно принял ее в свою систему в качестве форм рассудка. Эту доверчивость позднее часто ставили ему в вину как недостаток критики»[1004][1004]
  Rosenkranz К. Op. cit., S. 44.


[Закрыть]. По крайней мере, констатируем тот факт, что такая доверчивость имела место и что из ее столкновения со скептицизмом Юма и родилось то движение мысли, венцом которого явилась «Критика чистого разума».

Прежде всего внимание Канта привлекло предпринятое Юмом доказательство неаналитического характера отношения причинности. Нет ничего более естественного: ведь если есть отношение, которое разум не может мыслить a priori, исходя из чистых понятий, то это именно отношение, связывающее причину с ее следствием. Дело в том, что разум упирается здесь в тайну существования. Как говорит сам Кант, «нельзя понять, каким образом от того, что нечто имеется, необходимо должно также быть нечто другое и, следовательно, каким образом можно a priori ввести понятие такой связи»[1005][1005]
  Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, Предисловие (пер. Вл. Соловьева).


[Закрыть]. Однако противостояние эмпиризма Юма и догматизма Вольфа выходит далеко за пределы проблемы причинности. В самой общей форме оно выражено в знаменитой фразе из юмовского «Исследования о человеческом познании»: «Все объекты, исследуемые человеческим разумом, могут быть естественно разделены на два рода, а именно: отношения идей и вопросы факта». К первому роду принадлежат геометрия, алгебра, арифметика и все прочие науки, положения которых интуитивно или в силу доказательства очевидны для разума как такового, независимо от какой бы то ни было связи с чем-либо из существующего в мире. Вопросы факта устанавливаются иначе, и их достоверность, сколь бы высокой она ни была, никогда не обладает той же природой. Так как всегда сохраняется возможность противоположности всякому вопросу факта (ибо она не заключает в себе никакого противоречия), то никогда нельзя с очевидностью доказать необходимый характер фактической связи. Отношение причины к следствию представляет собой лишь наиболее распространенный тип такого рода отношений, потому что именно на нем основываются все суждения относительно вопросов факта[1006][1006]
  Hume D. An Enquiry concerning Human Understanding, sect. IV, part I, n. 20–21; ed. L.A. Selby-Bigge, Oxford, 2 ed., 1902, p. 25–26.


[Закрыть].

Итак, в последнем счете юмовский эмпиризм вдохновляло стремление отстоять права существования, священные для столь многих метафизиков. Отрицая, что существование может быть в принципе априорно выведено из понятия, английская философия самым радикальным образом отрицала онтологию Вольфа. И Кант это прекрасно понял. Из эмпиризма Юма он извлек ту жилку экзистенциализма, которая проходит сквозь всю структуру «Критики чистого разума». Именно благодаря ей доктрина Канта должна была стать критическим идеализмом, а не просто идеализмом. В значительной мере именно влиянию Юма Кант обязан тем, что примерно с 1755 г. он все дальше отходит от учения Вольфа и все более явно признает несводимость реального к чисто логическому. Если угодно, скажем, что чтение Юма побудило Канта ясно осознать то фундаментальное возражение доктрине Вольфа, которое давно уже тревожило его ум[1007][1007]
  Об этои эволюции мысли Канта см. превосходные страницы: Verneaux R., Les sources cartésiennes et cantiennes de l'idealisme francais, Paris, G.Beauchesne, 1936, p. 224–241. О сомнениях, которые испытывал Кант, начиная с 1755 г., см. Op. cit., p. 224–225. О первой критике онтологического аргумента см. р. 226–227.


[Закрыть].

Как бы то ни было, остается фактом, что в 1763 г. появляются три важных текста Канта, свидетельствующие о том, насколько глубокую печать уже наложил на его мышление эмпиризм Юма. Сперва Кант просто принимает введенное Юмом фундаментальное различение между отношениями идей и вопросами факта. В «Попытке введения в космологию понятия отрицательных величин» Кант, в свою очередь, предпринимает такое различение, но формулирует его в более точных терминах. Отметив отсутствие каких-либо затруднений в понимании того, каким образом следствие выводится из своего начала в силу принципа тождества (ибо тогда следствие уже содержится в начале), он добавляет следующее важное замечание: «Но каким образом некоторая вещь вытекает из другой вещи, и отнюдь не в силу закона тождества, – вот то, что я хотел бы, чтобы мне разъяснили. Первый род основания я называю логическим основанием (den logischen Grund), потому что его отношение к следствию может рассматриваться как логическое, т. е. очевидное в соответствии с законом тождества. А второй род основания я называю реальным основанием (den Realgrund), потому что, хотя это отношение и принадлежит к моим истинным понятиям, сама его природа не позволяет свести его к какому-либо виду суждения». Очевидно, Кант еще не открыл класс априорных синтетических суждений, который в «Критике» примет в себя все отношения такого рода. Но юмовская проблема отныне встает перед ним во всей силе: «Wie soil ich es verstehen, dafi, weil etwas ist, etwas anders sei?» Как понять, что в силу того, что нечто есть, есть и нечто другое[1008][1008]
  Kant I. Versuch den Begriff der negativen GroBen in die Weltweisheit einzufuhren, III, Allgemeine Anmerkung. Формула Канта непосредственно вдохновлена Приложением Юма к его «Трактату о человеческой природе», изд. Selby-Bigge, Oxford, 1936, p. 635–636.


[Закрыть]?

Эту юмовскую проблему постигает во всем ее объеме не один Кант; но он сразу же углубляет ее (чего Юм сделать не сумел), перенеся ее из ноэтического плана в план онтологии. Что в действительности отличает два класса отношений, так это факт, что логические отношения устанавливаются между понятиями, в то время как реальные отношения суть отношения между существующим и другим существующим. Вот почему онтология Вольфа обречена потерпеть крах в обосновании такого рода отношений. Даже если допустить, что в Боге имеется понятие о лучшем из возможных миров, проблема существования реального мира остается нетронутой. Ибо реальным основанием бытия мира не может быть понятие: «Только воля Божья содержит реальное основание существования мира. Воля Божья есть нечто. Существующий мир есть нечто абсолютно иное. И однако одно положено через другое»[1009][1009]
  Op. cit., ibid.


[Закрыть]. Как следует мыслить такое отношение?

Но прежде всего – как мыслить отношение, в силу которого, отправляясь от сущности Бога, мы полагаем его собственное бытие? Вот то решающее испытание, которому Кант подвергает учение Вольфа в работе «Единственное возможное основание доказательства бытия Бога» (1763). Мы говорим – решающее испытание, потому что речь идет о том, чтобы увидеть (по крайней мере, в том действительно привилегированном случае, когда исходное понятие есть понятие бесконечного и совершенного сущего): возможно ли аналитическим путем вывести из понятия бытие? Сразу же становится очевидным, что такая операция невозможна. Сам Вольф считал ее возможной только потому, что не принял во внимание нередуцируемый характер существования. Однако речь идет, как уверяет нас Кант, о «весьма простом и легко схватываемом понятии». Можно было бы обойтись и без уточнения его смысла, если бы это не было абсолютно необходимо для того, чтобы утвердить единственное возможное основание доказательства бытия Бога. Но Кант тотчас добавляет, чтобы от него не ждали сразу же формальной дефиниции существования (Dasein), и, как бы предупреждая подобные ожидания, начинает с разъяснения того, чем не является существование.

Вернее будет сказать, что Кант сперва принимается говорить о той единственной вещи, каковой, как совершенно понятно, не является существование. Прежде всего оно не есть предикат, т. е. логическое определение субъекта. Возьмем в качестве примера любой субъект – скажем, Юлия Цезаря. Допустим, что он полагается в божественном рассудке. Несоменно, он присутствует там вкупе со всеми определениями, которые по праву принадлежат ему и принадлежали бы фактически, если бы он существовал, включая мельчайшие определения времени и места, входящие в понятие Юлия Цезаря. Если предположить, что хотя бы одно из них отброшено или искажено, речь будет идти уже не о том же самом Юлии Цезаре. Следовательно, мы принуждены сказать, что понятие Юлия Цезаря, взятое в качестве чисто возможного, включает в себя абсолютно все предикаты, требуемые для его полного определения. Но, как чистая возможность, Юлий Цезарь не существует. Значит, его понятие может быть полностью определено, однако не включать в себя бытие. Отсюда следует, что реальное бытие, сообщаясь этому возможному сущему, не может присоединяться к нему в качестве предиката. Коротко говоря, поскольку понятие всякого возможного сущего по определению включает в себя всю совокупность его предикатов, существование не может быть одним из них. Мы же чаще всего высказываемся так, словно оно принадлежит к нашим понятиям. Конечно, было бы напрасной тратой времени бороться с этим несовершенством нашей человеческой речи; однако нужно хотя бы принять его во внимание. Не будем говорить: «Правильные шестиугольники существуют в природе». Скажем лучше: «К некоторым вещам в природе – как, например, к пчелиным сотам или кристаллам – приложимы предикаты, входящие в понятие шестиугольника»[1010][1010]
  Kant I. Der einzig mogliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Deseins Gottes, IAbt., 1 Betr., 1.


[Закрыть]. Итак, здесь не существование выступает в качестве атрибута возможного, но все предикаты возможного по праву приписываются существующему.

Здесь Кант ближе всего подходит к факту существования в собственном смысле. Подходит, по крайней мере, в том, что выносит существование за пределы простой возможности и вовне порядка атрибутов в целом. Этот порядок характеризуется тем, что представляет собой порядок логических отношений. По этому знаку можно догадаться, что глагол «быть» присутствует здесь исключительно для того, чтобы утвердить отношения такого рода, и не играет иной роли, кроме роли связки в суждении. Итак, всякий предикат приписывается своему возможному субъекту посредством суждения, в котором термин «есть» служит просто знаком логической атрибуции и никоим образом не имплицирует бытия. Отсюда немедленно следует тот вывод, что когда глагол «есть» означает бытие, означаемое им не может быть отношением. Когда я говорю, что Юлий Цезарь есть, я не приписываю никакого нового предиката понятию Юлия Цезаря, которое уже полностью определено само по себе, но абсолютным образом полагаю Юлия Цезаря вместе со всеми его определениями. То же самое имеет место в отношении понятия Бога. Все согласны с тем, что, если Бог есть, он есть всемогущий, так как этот предикат с необходимостью включается в понятие некоего возможного Бога. Но если я говорю: Бог есть, – я одним актом и абсолютно полагаю самого Бога вкупе со всей тотальностью его атрибутов[1011][1011]
  Kant I. Op. cit., I, 1,2.


[Закрыть].

Определив таким образом экзистенциальное суждение как абсолютное полагание, в отличие от суждений отношения, конструирующих понятия чисто возможных сущих, Кант пока не затронул вопроса о самой природе существования. Он не мог прямо подступить к нему, не натолкнувшись на старую проблему отношения сущности и существования. Именно к ней он и обратился в следующем разделе своего трактата, где спрашивает самого себя: «Могу ли я утверждать, что в существовании (Daseirì) имеется нечто большее, чем в простой возможности?» На поставленный таким образом вопрос Кант прежде всего отвечает, что нужно различать то, что полагается, и то, как полагается. «То, что», о котором здесь думает Кант, есть не что иное, как сама сущность, т. е. возможное, взятое вкупе со всеми определяющими его предикатами. А поскольку возможное по определению включает в себя все свои предикаты, постольку «то, что» представляет собой это возможное, не содержит в себе ничего добавочного, если полагать его существующим, в сравнении с ним же, полагаемым как чисто возможное. Коль скоро бытие не есть предикат, «то, что» полагается в действительном или только возможном Юлии Цезаре, есть одно и то же. Напротив, если обратиться к тому, «как» положен Юлий Цезарь, обнаружится, что мы нечто добавляем к возможному, приписывая ему реальное бытие. Пока речь шла лишь о возможном, вопрос стоял только об отношениях определений к некоторому субъекту. Теперь же, когда речь идет о реальном, мы имеем положенным сам субъект, вместе со всеми его определениями, которые конституировали его в качестве возможного. Итак, добавляемое существованием к возможному есть сам субъект, взятый в его абсолютной реальности. Таким образом, продолжает Кант (который здесь в свою очередь столкнулся с невыразимостью существования), мы не полагаем некий добавочный предикат, когда полагаем существование; но «то, что» полагается, оказывается «до-положенным», «более положенным» (mehr gesezf). После такого крайнего напряжения сил Канту остается только чуть задержаться, чтобы подвести итоги. Итак, скажем, что «в существующем не полагается ничего большего, в сравнении с просто возможным, так как речь идет только о его предикатах. Просто полаганием существующего осуществляется большее полагание, чем полаганием чисто возможного, ибо здесь подразумевается вдобавок абсолютное полагание самой вещи. Действительно, в чисто возможном наличествует не сама вещь, а только отношения чего-то к чему-то, положенные в согласии с принципом противоречия. Итак, установлено, что существование не есть в собственном смысле какой-либо предикат какой-либо вещи»[1012][1012]
  Op. cit., I, 1, 3.


[Закрыть].

Придя к этому выводу путем прямого анализа, Кант заявляет, что не намерен подкреплять его опровержением противоположных взглядов. Он полагает, что читатель сам сможет оценить новизну и оригинальность представленных тезисов. Следовательно, Кант сознает, что предпринял нечто новое и оригинальное, сформулировав эти neue und abweichende Lehrmtze. Однако ничто не указывает яснее на различие между новизной и оригинальностью. Оригинальным кантовское философское определение понятия существования безусловно можно назвать, так как он обязан им только собственному размышлению. Однако новым оно столь же безусловно не является, ибо в существенных чертах восходит к учению Скота, представившего существование как модус сущности – тот самый модус, в котором она сразу же полагается в качестве реальной вместе с совокупностью своих определений. Мысль Канта здесь была по-настоящему оригинальной (и это естественно) только по отношению к тому, что он сам знал из истории философии. Но на протяжении своей долгой профессорской карьеры он никогда не преподавал философию, начиная от Платона и Аристотеля, и еще менее – отправляясь от великих метафизиков Средневековья. Единственными текстами, которые он комментировал студентам, были «учебники философии», как бы мы их назвали сегодня: учебник Майера по логике и Баумгартена по метафизике и этике. К ним он отсылал своих студентов в 1759 г. Для Канта быть оригинальным означало учить иному, чем эти авторы, т. е., по существу, учить иному, чем доктрина Вольфа.

По отношению к волъфовскому определению существования определение Канта, несоменнно, было новым и оригинальным. Именно это хочет сказать Кант. Выразив уверенность в том, что оригинальность его собственного тезиса можно считать установленной, он тут же показывает, в чем его отличие от основоположений Вольфа и вольфианцев Баумгартена и Крусиуса. Вольф учит, что существование есть «дополнение возможности». Это весьма расплывчатое определение, так как «если не знать заранее, что именно возможно мыслить о некоторой вещи помимо ее возможности, такое объяснение этому определенно не научит». Баумгартен вводит существование в качестве полного определения объекта, которое довершает остававшееся неполным в сущности и ее предикатах[1013][1013]
  «Existentia est complexus affectionum in aliquo compossibilium, id est complementum essentiae sive possibilitatis internae, quatenus haec tantum ut complexus determinationum spectatur» (Существование есть совокупность отношений в чем-то из совозможного, т. е. дополнение сущности, или внутренней возможности, – постольку, поскольку она рассматривается только как совокупность определений). Al Gottlieb Baumgarten, Metaphysica, P. I, с 1, s. 3, n. 55; 4 ed., Halae Magdeburgicae, 1757, p. 15-16.


[Закрыть]. Но, как мы видели, сущность возможного сущего включает в себя полное определение всех его предикатов. Более того, само существование не есть отношение, которое добавлялось бы к остальным отношениям. Что касается «знаменитого Крусиуса», он усматривает достаточные признаки существования в характеристиках нахождения «в определенном месте» и «в определенное время». Но эти признаки уже присутствуют в сущности всякого возможного индивидуального сущего. Агасфер – несомненно, возможный человек, в понятие которого уже входит понятие всех тех стран, по которым бродил этот Вечный Жид, и всех времен, в которые жил этот бессмертный еврей; тем не менее Агасфера не существует[1014][1014]
  Kant I. Op. cit., I, 1, 3.


[Закрыть]. Очевидно, в своей собственной доктрине Кант считает оригинальным открытие (после чтения Юма) того фундаментального авиценновского принципа, что анализ понятия любой сущности никогда не позволяет обнаружить в ней существование[1015][1015]
  Kant I. Op. cit., Ill, 2, начало главы.


[Закрыть]. Дело выглядит таким образом, будто к 1763 г. благодаря Канту акт существования вновь занял место в метафизике и потребовал назад свои права.

Именно это и должно было произойти – по крайней мере, в определенном смысле и в довольно любопытной форме. Очевидно, что «Критика чистого разума» опирается, как на один из самых прочных устоев, на предварительное допущение некоторой нередуцируемой данности, никоим образом не выводимой a priori посредством понятий. Этой данностью будет порядок чувственности. Разумеется, не всей чувственности, так как она выступает также объектом трансцендентальной философии, поскольку имлицирует априорные формы пространства и времени. Но если есть область познания, в которой нам дано нечто не-априорное, то это именно область чувственности. Она всегда представляет в кантовском мышлении «уровень Юма», где находит пристанище все, что есть нередуцируемо фактического во всяком реальном познании. На другом полюсе «чистый разум» всегда представляет «уровень Вольфа», где докритическая метафизика тщетно пытается извлечь реальные знания из пустых понятий, лишенных какого-либо содержания. Принять только Юма – значит, принять только данность, а потому скептицизм. Принять только Вольфа – значит, принять только разум, а потому догматизм. Между ними критический идеализм Канта вводит план рассудка, который пытается соединить чувственную интуицию с понятием, ибо чувственная интуиция в отрыве от понятия слепа, а понятие в отрыве от чувственной интуиции пусто. Обосновать тот способ реального познания через понятия, типичный образец которого дал миру Ньютон, – такова была собственная задача «Критики чистого разума». Но мы видим, что эта критика предполагала (в качестве своего рода нередуцируемого факта) изначальный дуализм источников всякого реального знания. Наиболее примечательно здесь то, что в кантовском универсуме критического идеализма нередуцируемо данным и принятым остается именно чувственная интуиция объектов мысли. По словам самого Канта в начале «Критики», «для введения или предисловия кажется необходимым указать лишь на то, что существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок: посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся»[1016][1016]
  Кант И. Критика чистого разума, Введение, VII, конец (пер. Н.Лосско– го).


[Закрыть]. Но абсолютно полагать предметы как таковые – значит, как мы видели, полагать само их бытие. Таким образом, эмпиристский момент, который включает в себя кантовская критика, есть в этом смысле обращенное против Вольфа требование вернуть права существованию.