Текст книги "Бытие и сущность"

Автор книги: Этьен Жильсон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 24 страниц)

Конечно, небезопасно связывать таким образом метафизику, познаваемую нами в непосредственном опыте, с психологией ее автора, которая неизбежно остается для нас гипотетической, ибо ускользает от наблюдения. Однако выдвинутая здесь гипотеза не лишена основания. Ведь она опирается, как видим, не только на объективный анализ учения Суареса, но и на тот способ, каким он обосновывает свою позицию. То, что Суарес не может помыслить существование отличным от сущности, не мысля его тем самым как некоторую вещь, – не самое важное. Важнее другое: решительная невозможность для Суареса помыслить существование (будь оно вещью или не вещью) как некий акт, способный оказывать собственное влияние и вызывать собственные, специфически определенные следствия. Спонтанный эссенциализм разума получает совершенное выражение в ряду доводов, призванных доказать, что специально отличать существование бесполезно: ведь любое воздействие, которое можно было бы ему приписать, уже оказано сущностью. В учении Суареса дело обстоит так, как если бы существование смешивалось с полной актуализацией сущности как таковой и этим исчерпывало всю свою причинную действенность и объяснительную силу. Томистское понятие акта существования, который действует в самой сердцевине сущности, своей собственной энергией как бы актуализирует ее к постоянному бытию и обеспечивает единство субстанции и акциденций, конституируя единое сущее и распространяясь вовне в динамизме имманентных действий этого сущего, – всё это заменено в доктрине Суареса понятием реальной сущности, чье собственное совершенство служит достаточным основанием как ее существования, так и производимых ею действий.

Та изначальность и одновременно окончательность, с какой Суарес отвергает отличный от сущности акт существования, позволяет, как представляется, понять природу его возражений. Аргументируя сперва a priori, Cyapec спрашивает: какой смысл имеет высказывание essentia est, если не подразумевать, что essentia existit? Говоря о некоторой вещи, что она есть, любой человек имеет в виду, что она существует. Какое-либо различение между бытием сущности и другим бытием – бытием существования – вводить бесполезно. Ведь если высказывание «вещь есть» не подразумевает, что данная сущность наделена актуальным существованием, это значит, что она рассматривается как чисто возможная, а потому не есть[941][941]
  Op. cit., XXXI, 4, 4, р. 121 C-F.


[Закрыть]. Аргументируя затем tarn simpliciter quarti ad hominem (просто к человеку), Суарес пытается показать тщетность доводов его противников, постулирующих реальное различие сущности и существования. Он заявляет, что бытие актуальной сущности, как он его мыслит, уже обладает всеми теми атрибутами, какие эти люди относят к существованию. При этом мотивы, которые приписывает своим противникам Суарес, некоторым образом внеположны понятию бытия как такового, а потому внеположны области онтологии в собственном смысле. Реальное различение сущности и существования, говорит Суарес, имеет целью отличить творение от Творца. Но это абсолютно бесполезно, так как бытие актуальной сущности твари не более вечно, чем то особое существование, о котором идет речь. Напомним еще раз: бытие чисто возможной сущности – вообще не бытие. Следовательно, мы приписываем сущности вечное бытие только тогда, когда говорим, что она вечно есть; что касается реального сущего, оно обладает сущностью, однажды сотворенной во времени: Ergo esse actuale, sicut temporale est, ita etiam est vera existentia. Говорят также, что существование принадлежит конечной сущности лишь случайным образом и потому реально отличается от нее. Но и этот довод не достигает цели, ибо, как мы видели, сущность поистине заслуживает имени сущего лишь тогда, когда она актуализуется в существовании волей Творца. Бытие актуальной сущности, о котором мы говорим, точно так же случайно, как и существование, причем случайно тем же самым образом, ибо оно есть то же, что и это существование. Ни один из этих двух видов бытия не имеет ни одного необходимого условия, которое не было бы одновременно условием другого вида. Так единственное и решающее основание для их реального различения (основание, на которое ссылаются сторонники различения и которое само опирается на характер существования, понятого как высшее совершенство бытия и акт актов) полностью ускользает от Суареса. Вернее, Суарес улавливает его смутно, как бы сквозь некую пелену, за которой угадывается его присутствие; но он решительно отворачивается от него как от произвольного требования. В самом деле, какова должна быть изначальная позиция существования для того, чьей изначальной позицией является позиция сущности? Будучи вполне удовлетворен сущностью, в которой он находит все необходимое, рассуждающий разум не видит ни того, каким образом возможно отделить от нее существование, ни того, зачем нужно присоединять существование к сущности. Разве сущность – не само бытие? Бытие есть, небытия нет; но утверждать, что бытие для того, чтобы быть, должно прежде существовать, значит ставить его в зависимость от совершенно произвольного и абсурдного предварительного различения[942][942]
  «Denique nulla potest excogitari condicio necessaria ad esse existentiae, quae non conveniat huic esse [se. actualis essentiae]. Nisi forte aliquis, petendo principium, dicat, imam ex condicionibus requisitis ad existentiam esse ut distinguatur ex natura rei ab actuali essentia, quod sane absurde dicere tur: nunc enim inquirimus condiciones, quibus cognoscere possimus quid existentia sit, et cur sit ab essentia distinguenda. Esset ergo voluntaria petitio principii, inter condiciones necessarias ad esse existentiae ponere hujusmodi distinctionem» (Наконец, невозможно вымыслить никакого необходимого условия для бытия существования, которое не совпадало бы с ее [актуальной сущности. – Э. Ж.] бытием. Разве что случайно кто-нибудь, исследуя начала, скажет, что одним из необходимых условий существования является его отличение, по природе вещи, от актуальной сущности; что будет, конечно, абсурдом. Мы же теперь исследуем условия, при которых возможно познать, что есть существование и почему его следует отличать от сущности. Следовательно, полагать в числе необходимых условий бытия существования подобное различение было бы произвольным выдвижением начала). Suarez Fr. Met. disp., XXXI. 4, 5, p. 121 A.


[Закрыть]. Суаресовское отрицание всякого существования, отличного от бытия сущности, есть не что иное, как оборотная сторона целостного и решительного утверждения чистой сущности, которая свободна от каких бы то ни было неконцептуализируемых элементов и может быть полностью воспринята разумом.

Это утверждение стало окончательным не только для самого Суареса, но и для необозримого множества тех, кто приобщался к так называемой схоластической философии через его труды; а также для бесчисленных учебников, курсов и комментариев, вдохновленных учением Суареса. Именно отправляясь от этого учения, оказавшего определенное влияние даже на умеренную доктрину томизма, схоластика эссенциализируется и принимает ту форму, в какой она известна и за которую ее так сурово порицали, – форму попытки аналитически вывести реальность из каталога раз и навсегда определенных сущностей. Нет ничего более естественного для той позиции, против которой был обращен названный упрек. Коль скоро сущность однажды положена в качестве последнего акта, вне ее уже не может быть ничего, что могло бы побуждать нас даже не к пересмотру самой сущности, но к сомнению относительно нашего знания о ней. Если ее порождающая сила уже не приходит к ней извне, от актуализирующего ее существования, то сущность целиком схватывается определением. И мы уже можем ожидать, что правильная дедукция извлечет из этого определения все его следствия. Так разум, устремленный к идеалу раз и навсегда завершенной онтологии и философии природы, начинает различать относительно близкое будущее: в нем первая философия достигнет последнего совершенства и сможет передаваться в форме аналитически обоснованных высказываний, в которых ни один термин, в том числе термин бытия, уже не будет заключать в себе никакой тайны. Но для того, чтобы это стало возможным, метафизика должна назвать своим единственным объектом сущность, за исключением той неизвестной и всегда подозрительной для разума величины, которая именуется актом существования.

Именно это делали вслед за Суаресом так называемые «схоластические» философы. Если принять во внимание число тех, кто с XVI в. и до наших дней питался этой доктриной, то важность данного факта будет трудно переоценить. Не стоит закрывать глаза на то, что эту партию Суарес выиграл. Чтобы убедиться в этом, достаточно спросить такого авторитетного интерпретатора, как Клёйтген (Kleutgen), каков собственный предмет метафизики, в понимании философов-схоластиков. Первоначальный ответ гласит: реальное сущее, ens reale. Но спросим, что же следует понимать под реальным сущим, – и он ответит, явно ссылаясь на Суареса, что речь идет в данном случае об ens, взятом не в качестве причастия глагола esse, но в качестве отглагольного существительного. В рамках такой онтологии ens означает «нечто» имеющее сущность и потому сущее: «Итак, речь идет о том, чтобы узнать, что понимается под сущностью и под реальной сущностью. Сущность есть корень или глубочайшее основание и первоначало всех действий и всех свойств вещи». Коротко говоря, сущность есть «самое превосходное в вещах и то, что дает основание и совершенство всем другим нашим знаниям, связанным с тем же предметом». Здесь нетрудно распознать суаресовское превознесение сущности: Клёйтген говорит о ней в тех же терминах, в каких у св. Фомы Аквинского определяется превосходство акта существования. Но как бы опасаясь все еще возможных заблуждений читателя на этот счет, Клёйтген добавляет: «Из предыдущего рассмотрения следует, что схоластики не смешивают реальное с актуальным, или существующим, и не противопоставляют ему возможное. Реальное может у них быть и возможным, и существующим. Так что когда схоластика указывает на реальное как на предмет метафизики, она вовсе не полагает, словно Гермес, главной задачей этой науки поиск и открытие актуальных существований». «Именно это, – говорит в заключение Клёйтген, – прямо провозглашает Суарес». И это верно – за исключением, быть может, того, что Суарес наверняка думал не о Гермесе (весьма кстати подвернувшемся в качестве удобного козла отпущения), а о том, что он сам называл мнением св. Фомы Аквинского, quarti in hoc sensu secuti sunt fere omnes antiqui Thomistae (за которым в этом направлении последовали почти все старые томисты). Ибо в конечном счете оба вопроса неразрывно связаны. Предельный акт бытия не может быть одновременно essentia и esse. Если он есть esse, как не уставал утверждать св. Фома, то и последний предел самой метафизики, чьим объектом является бытие, должен простираться за пределы сущности – к существованию, которое есть акт сущности. Ничего подобного нет в этой нововременной версии схоластики, которая, можно сказать, стала почти канонической. Она так открыто и решительно опирается на сущность, что абстрагируется не только от актуального, но и от потенциального существования: «Мысля некоторое сущее как реальное, – заявляет Клёйтген, – мы не мыслим его как чисто возможное, исключая его существование; но не мыслим и как существующее. Мы отвлекаемся от существования… Только так конечные и тварные вещи, чье существование не носит сущностного характера, могут стать объектом науки»[943][943]
  Kleutgen. La philosophie scolastique, t. II, p. 89–92; цитир. в Р. Descoqs, Institutiones Metaphysicae Generalis. Elements d'ontologie, G. Beauchesne, Paris, 1925; t. I, p. 100–101.


[Закрыть].

Поистине замечательный текст! Любые комментарии только ослабят его. Но не стоит размышлять над ним слишком долго. Суарес упрекал сторонников различения сущности и существования в том, что они были одержимы стремлением вовлекать понятие творения в проблему, в которой оно не играет никакой роли. Но удивительным образом именно это понятие творения позволяет последователю Суареса в Новое время заявлять, что, коль скоро существование не включено в сущность вещей, оно не может быть и собственным предметом первой философии, каковым является сущее; так что его можно с чистой совестью исключить из онтологии. Иначе говоря, философ не обязан заниматься свойством, которое (как он охотно признаёт) хотя и конституирует некоторым образом сущее, однако не является частью его сущности как таковой, ибо существующее сущее получает свое существование только от Бога. Так наш суаресист сперва сводит существование к актуальности реальной сущности и отказывается различать в ней акт существования, полагающий сущность вне ее причины, а затем естественно приходит к тому, что рассматривает сам факт существования или несуществования как безразличный по отношению к природе сущего. Подобная онтология не надеется включить существование в пауку о сущем; более того, она так далека от существования, что не пытается даже исключить его. По правде говоря, она вообще не думает о нем. Невозможно зайти далее в этой дезэкзистенциализации сущности. Но именно такой, метафизически очищенной от всяких следов существования, сущность была передана мышлению Нового времени последним великим интерпретатором средневекой философии в конце XVI – начале XVII в. Передана тогда, когда научные открытия во всех областях знания сокрушили множество сущностей, всецело сконструированых мышлением, которое неосмотрительно считало их тождественными сущностям вещей. Онтология сущности нашла плохих защитников в лице метафизиков, сделавших ее бесплодной в надежде сделать более чистой, и погибла вместе с сущностями, с которыми имела неосторожность солидаризироваться. Ей было брошено обвинение в бесплодности ее метода. Она сама могла им довольствоваться; но онтология существования могла бы преодолеть его, чтобы стать советчицей и водительницей новой эпохи, отважно ринувшейся на завоевание мира, бурлящего непредвиденными реальностями. Однако тогда, когда для нее настала пора вновь сыграть традиционнную роль Мудрости, онтология существования, давно отрекшаяся от прекраснейшего из своих завоеваний, была уже не способна ее исполнить. Исторически очень важен тот факт, что, например, Декарт – ученик учеников Суареса – унаследовал от них первую философию, отсеченную от ее экзистенциального корня и бессильную стать водительницей науки о существующем. Теперь эта наука захочет обзавестись собственной метафизикой и вместо того, чтобы искать ее на путях, отныне казавшихся безвыходными, устремится (и повлечет за собой саму онтологию) в том направлении, где, как можно было бы предугадать, ее невозможно найти.

Быть может, глубочайшим из многочисленных отличий философии Декарта от философии его предшественников является отличие стиля. Оно непосредственно выражает два разных понимания того, что значит философствовать. О Декарте часто с восхищением говорят, что он «прекрасно начал», с царственной небрежностью отбросив множество номинальных (т. е., с его точки зрения, бесплодных) определений, под тяжестью которых изнемогала схоластическая метафизика. Однако позднее кое-кто из его последователей и последователей последователей задавал себе вопрос: не было ли неосмотрительностью вот так, сразу, принять некоторые фундаментальные понятия как непосредственно очевидные и совершенно определенные? Быть может, их следовало сперва определить, а значит, проанализировать?

Сам Декарт не испытывал никаких сомнений на этот счет. Взявшись за перо, чтобы объяснить в «Первоначалах философии» смысл термина cogito, он заявляет, что не намерен объясняться по поводу других терминов, которые он уже употреблял и еще будет употреблять, ибо они кажутся ему достаточно очевидными сами по себе, и не просто очевидными, но сами по себе известными: quia per se satis nota mìhì vìdentur. И добавляет: «Я часто замечал, что причиной заблуждений философов бывает то, что они пытаются с помощью логических дефиниций объяснять простейшие и само собой понятные вещи: таким образом они только их затемняют». Итак, говоря: «Я мыслю, следовательно, существую», – Декарт не оспаривает того факта, что для понимания этого высказывания необходимо сперва знать, что есть мышление и что есть существование; однако он не считает нужным объяснять эти вещи по той примечательной причине, что «все это – простейшие понятия, кои сами по себе не дают познания ни одной из сущих вещей»[944][944]
  Декарт. Первоначала философии, ч. I, гл. 10; пер. С. Я. Шейнман-Топштейн. Рене Декарт, сочинения в двух томах, т. 1, М., Мысль, 1989.


[Закрыть]. Итак, мышление вообще и существование вообще – простейшие абстрактные понятия, смысл которых столь очевиден, что любые объяснения могут лишь затемнить его. Позднее Вольф спросит себя, не поступил ли Декарт в данном случае несколько опрометчиво. И действительно, мы увидим, что, принимая понятие существования вот так, некритически, каким оно пришло к нему от его предшественников, Декарт взял на себя более серьезные метафизические обязательства, нежели мог сам предполагать.

Сводить существование просто к общему понятию, за которым нет ничего из актуально существующих вещей, значило сформулировать тезис, который можно понимать различным образом, а потому было бы небесполезно уточнить. С одной стороны, он может иметь тот смысл, что существование как таковое не существует. Но, с другой стороны, он может подразумевать и то, что в самом существующем нет никакой особой реальности, соответствующей термину «существование». Похоже, сам Декарт именно так понимал собственную формулу. А это значит, что реальное различение сущности и существования, как его видел св. Фома, Декарту должно было казаться бессмысленным. Фактически он даже думал, что в этом вопросе единодушен со схоластическими философами. В самом деле, он резко критикует схоластиков за то, что они различали в протяженных телах материю и форму, подобно пьяным, у которых одна по числу вещь двоится в глазах. Однако он признавал их невиновными в совершении такой же ошибки применительно к сущности и существованию, «между коими они, как правило, не проводят другого различения, кроме того, которое реально находится в них». Таким образом, Декарт, как представляется, считал вполне нормальным тезис, аналогичный суаресовскому. Во всяком случае, он прямо противостоял мнению Эгидия Римского и его последователей, полагавших сущность и существование tanquam totidem res a se mutuo diversas (как бы составляющими именно такое количество взаимно отличных вещей), – противостоял по той простой причине, что у нас нет двух разных идей для тех двух вещей, которые здесь предполагается разделить[945][945]
  «Si quis vero titubantibus oculis unam rem pro duabus sumat, ut ebriis saepe contingit; atque si quando Philosophi, non dico essentiam ab existentia distinguant, quia non solent aliam inter ista duo distinctionem supponere, quam revera est, sed in eodem corpore materiam, formam et varia accidentia, tanquam totidem res a se mutuo diversas concipiant, tunc facile, ex perceptionis obscuritate ac confusione, ipsam non tantum a positiva facultate, sed etiam ab alicujus facultatis defectu oriri deprehendent, si diligentius attendentes animadvertant, se non habere piane diversas ideas eorum, quae sic diversa esse supponunt» (Кто-нибудь, глядя нетвердым взором, принимает одну вещь за две, как это часто случается с пьяными. Так и философы – не говорю, отличают сущность от существования: ведь они, как правило, предполагают между ними лишь то различие, какое поистине есть, – но полагают, что в одном и том же теле материя, форма и разнообразные акциденции как бы составляют именно такое количество взаимно отличных вещей. Они без труда могут заметить, что это возникает по причине темноты и неясности, которые объеняются не столько позитивной способностью как таковой, сколько неким недостатком способности. Если же они внимательнее приглядятся, то увидят, что вовсе не обладают разными идеями того, что таким образом предполагают различным). Письмо к***, август 1641, ed. Adam– Tannery, t. III, p. 435.


[Закрыть].

Поэтому пусть нас не введут в заблуждение те формулировки, к которым прибегает Декарт в знаменитом пассаже из V Размышления. Здесь он хочет яснее показать, что в Боге сущность неотделима от существования, и для этого призывает нас не смешивать идею Бога с идеями всех прочих вещей, в которых мы обыкновенно различаем сущность и существование[946][946]
  «Cum enim assuetus sim in omnibus aliis rebus existentiam ab essentia distinguere, facile mihi persuadeo, illam etiam ab essentia Dei sejungi posse, atque ita Deum ut non existentem cogitari» (Ведь поскольку я привык во всем остальном отличать существование от сущности, я легко признаю, что бытие Бога легко может быть отделено от его сущности, и, таким образом, можно мыслить Бога несуществующим). Med. V, ed. Adam-Tannery, t. VII, p. 66 (пер. С.Я. Шейнман-Топштейн).


[Закрыть]. Декарту отлично известно, что, за исключением Бога, никакое наше понятие сущности никогда не включает в себя ее существования[947][947]
  «Ubi dixi Deum esse suum esse, usus sum modo loquendi Theologis usitatissimo, quo intelligitur ad Dei essentiam pertinere ut existat; quod idem de triangulo dici non potest, quia tota ejus essentia recte intelligitur, etsi nullum in rerum natura esse supponatur» (Когда я сказал, что Бог есть его бытие, то использовал способ выражения, чрезвычайно употребительный у теологов. Они понимают это так, будто Бог обладает сущностью для того, чтобы существовать. Но этого нельзя сказать даже о треугольнике, потому что вся его сущность верно мыслится, хотя никакого его бытия в природе вещей невозможно предположить). Письмо к***, август 1641, ed. Adam-Tannery, t. III, p. 433.


[Закрыть]. Однако он, как и Суарес, полагает, что отсюда вовсе не следует вывод о реальном различии сущности и существования в актуально существующих вещах. Когда его прямо спросили об этом, он дал пространный ответ; а поскольку это было невозможно сделать, не прибегая к дистинкциям, до него часто практиковавшимся схоластиками, он предпочел ответить по-латыни, «дабы постараться выразиться яснее»[948][948]
  Письмо к***, 1645 или 1646, ed. Adam-Tannery, t. IV, p. 349, 1. 2–3.


[Закрыть].

Итак, проведем вслед за Декартом различение между модусами вещи и ее атрибутами. Атрибуты таковы, что вещи, чьими атрибутами они являются, не могли бы существовать без них; в то время как без модусов они существать могут. Например, облик и движение суть, в собственном смысле, модусы телесной субстанции: ведь одно и то же тело может существовать то в одном облике, то в другом; то в движении, то в покое. Эти модусы в собственном смысле суть модусы самой вещи. Напротив, атрибуты суть понятия, согласно которым наше мышление схватывает эти вещи. Таким образом, собственно модусы отличаются от атрибутов, как modi rerwn (модусы вещей) от простых modi cogitandi (модусов мышления). Отношение модусов к вещам отлично от отношения атрибутов к вещам. Поскольку вещи, как было сказано, могут существовать без своих модусов, они отличаются от них иначе и более глубоко, чем простым различием в разуме. Напротив, поскольку атрибуты суть лишь разные способы, каким наш разум постигает одну и ту же вещь, они действительно неотделимы от вещи, не способны существовать отдельно от нее; и единственное различие, какое возможно ввести между ними, – это различие в разуме. Существование есть именно один из таких атрибутов, «ибо мыслить сущность некоторой вещи в отвлечении от ее существования или несуществования есть способ постижения, отличный от того способа, в котором она мыслится существующей; но сама вещь вне нашего мышления невозможна без существования». Различие между вещью и собственно модусами Декарт предлагает называть «модальным», а различие между вещью и ее атрибутами признать только различиями в рассуждающем разуме. Значит, существование отличается от реальной сущности только различием в разуме, что равнозначно тому, что оно вовсе не отличается от нее в самой реальности, а только в нашем способе мыслить реальность. Именно это прямо говорит сам Декарт: моя мысль о сущности треугольника отлична от моей мысли о его существовании так же, как один собственно модус моего мышления отличен от другого собственно модуса моего мышления. Но в том, что касается треугольника, существующего вне моей мысли, дело обстоит иначе, in quo manifestum mihi videtur, essentiam et existentiam nullo modo distìngui (из чего мне кажется очевидным, что сущность и существование никоим образом не различаются)[949][949]
  Op. cit., t. IV, p. 349–350. Мы несколько упрощаем терминологию Декарта, которая применительно к проблеме различений достаточно размыта.


[Закрыть].

Это различение «в рассуждающем разуме», введенное между сущностью и существованием, выдает ученика иезуитов из коллегии Ла Флеш, которые сами были учениками Суареса. Верно, что в сочинениях Декарта есть другие, по справедливости более знаменитые места; в них Бог, чья сущность включает существование, противопоставляется творениям, в которых существование отлично от сущности[950][950]
  Méd. V, ed. Adam-Tannery, t. VII, p. 66.


[Закрыть]. Noia est omnibus essentiae ab existentia distinctio (всем известно отличие сущности от существования), заявляет сам Декарт в ответе одному из своих оппонентов[951][951]
  III Obj., ed. Adam-Tannery, t. VII, p. 194.


[Закрыть]; и наконец в тексте, не оставляющем никаких сомнений: Deus est suum esse, non autem triangulus[952][952]
  «Бог есть необходимое существование как таковое, а к треугольнику это совсем не относится» (пер. С.Я. Шейнман-Топштейн). V Resp., ed. Adam– Tannery, t. VII, p. 383. – Ср. II Resp., Axioma 10; t. VII, p. 166.


[Закрыть]. Однако не следует забывать, что с точки зрения Декарта, как и с точки зрения Суареса и его предшественников-схоластиков, различие сущности и существования можно понимать в двух разных смыслах. Прежде всего, оно может означать, что в творении сущность не включает существования, потому что тварное сущее не имеет в самом себе причины собственного бытия. Все схоластики принимают этот тезис как неизбежный вывод из доктрины творения. Некоторые схоластики – например, Альберт Великий – даже говорят в этой связи о реальном различии сущности и существования. Но тогда эта формула означает только тот факт, что причина существования конечного сущего реально отлична от самого конечного сущего. Именно это утверждает Декарт в только что приведенном тексте: Бог есть его собственное бытие, а треугольник – нет. Однако подлинная проблема различия сущности и существования стоит в другом плане. Ибо если мы признаем, что конечное сущее получает бытие от Бога, то необходимо выяснить: образует ли получаемое им существование реальное единство с его сущностью (т. е. является ли оно сущностью, полагаемой в качестве актуально существующей), или же оно реально отлично от сущности, как отличен акт от потенции, которую он актуализует? Подобно всем христианским философам, Декарт в отношении первого пункта признает, что реальный треугольник не есть его собственное бытие; но в то же время он вслед за Суаресом отрицает, будто в актуально существующем треугольнике акт существования реально отличен от сущности. Томистское esse отсутствует в картезианском мире.

Этот факт необходимо иметь в виду и тогда, когда мы обращаемся к текстам Спинозы. Он тоже высказывался в связи с данной проблемой, и особенно в Cogitata metaphysica – тексте, в котором порой обнаруживали (по нашему мнению, ошибочно) неразрешимые противоречия. Как указывает само заглавие этого сочинения, Спиноза в нем ставит перед собой задачу кратко объяснить «наиболее трудные вопросы, встречаемые как в общей, так и в специальной части метафизики, относительно сущего и его определений, Бога и его атрибутов, а также человеческой души»[953][953]
  О времени и обстоятельствах написания данной работы см.: Ffreudental J. Spinoza und die Scholastik, в Philosophische Aufsàtze Eduard Zeller zu seinem funfzigjàhrigen Doctor-Jubilàum gewiidmet, Leipzig, 1887, S. 94-106; и Lewkowitz /. Spinooza's Cogitata metaphysica und ihr Verhàltnis zu Descartes und zur Scholastik, Breslau, 1902, S. 5-15 и 78–79.


[Закрыть]. Среди затруднений, которые он рассматривает, некоторые непосредственно связаны с нашей проблемой[954][954]
  Спиноза. Cogitata metaphysica, P. I, cap. 2: «Quid sit esse essentiae, quid esse existentiae, quid esse ideae, quid esse potentiae» (что есть бытие сущности, что – бытие существования, что – бытие идеи, что – бытие потенции), t. IV, р. 191–193. – Мы цитируем Спинозу по изданию J. van Vloten и J.P.N. Land, 3 ed. (в 4 томах), La Haye, 1914.


[Закрыть]. Однако нужно с самого начала заметить, что Спиноза не считает себя обязанным строго определить понятия, которыми он пользуется (позднее Вольф упрекал его за это, как и Декарта). В частности, это касается понятий «сущности» и «существования» – якобы самих по себе столь ясных, что попытки сделать их еще более ясными только затемняют их[955][955]
  «Ad haec non puto operae praetium esse, hic Authores, qui diversum a nobis sentiunt, refutare, nec etiam eorum defmitiones aut descriptiones de essentia et existentia examinare: nam hoc modo rem claram obscuriorem redderemus. Quid enim magis clarum, quam, quid sit essentia et existentia, intelligere; quandoquidem nullam definitionem alicujus rei dare possumus, quin simul ejus essentiam explicemus» (я не думаю, что заслуживают опровержения авторы, придерживающиеся другого мнения, и что следует рассматривать их определения и описания сущности и существования. Этим я только затемнил бы дело. Ибо что можно понять яснее, чем сущность и существование: ведь нельзя дать определения никакой вещи, не объяснив одновременно ее сущности). Спиноза. Cogitata metaphysica, P. I, cap. 2, t. IV, p. 193 (пер. под ред. В.В. Соколова, в кн.: Бенедикт Спиноза. Об усовершенствовании разума, Эксмо-пресс, М., Фолио, Харьков, 1998, стр. 167. Далее в скобках указывается номер страницы данного издания).


[Закрыть]. Можно только сожалеть, что Спиноза не дал нам драгоценных объяснений того, как он сам понимал эти термины; однако все, что он говорит в связи с ними, до некоторой степени позволяет понять, какой точный смысл он вкладывал в них.

Предлагались различные истолкования текста Cogitata metaphysìca, но все они сходятся в том, что здесь Спиноза (от собственного имени или в качестве интерпретатора Декарта) занимает конкретную позицию относительно определенных доктрин схоластики. Различение сущности и существования – одна из таких доктрин, и хотя Спиноза не посчитал нужным рассуждать о смысле этих терминов, он определил их и затем высказался на их счет. Бытие сущности для него – «лишь модус, благодаря которому сотворенные вещи содержатся в атрибутах Бога». Что касается бытия существования, оно «есть сущность вещей, рассматриваемая вне Бога и сама по себе; она приписывается вещам после того, как они созданы Богом». Добавим, что Спиноза различает сущность и существование так, как до него это делал Авиценна, и на том же основании. Поскольку в конечном сущем сущность может мыслиться в отрыве от существования, она отличается от него[956][956]
  Спиноза. Cogitata metaphysica, P. I, cap 2; i. IV, p. 192 (166): «Esse denique existentiae, est ipsa rerum essentia extra Deum, et in se considerata, tribuiturque rebus postquam a Deo creatae sunt». И далее: «Ad primum autem subdistinctionem respondemus, quod essentia in Deo non distinguatur ab existentia, quandoquidem sine hac ilia non potest concipi; in caeteris autem essentia differt ab existentia: potest nimirum sine hac concipi» (На первый вопрос мы отвечаем различением: у Бога сущность не отличается от существования, так как его сущности нельзя представить без существования. Напротив, в других вещах сущность отличается от существования). Ibidem (166).


[Закрыть]. Самого элементарного опыта довольно, чтобы это подтвердить: «Если какой-нибудь философ еще сомневается, отлична ли в сотворенных вещах сущность от существования, то он не должен много заботиться об определениях того и другого, чтобы устранить это сомнение. Ему нужно только обратиться к ваятелю или резчику. Они покажут ему, как они представляют себе еще не существующую статую, а затем представят ее существующей»[957][957]
  ibidem.


[Закрыть].

Все выглядит так, как будто Спиноза представляет различие сущности и существования в тварных сущих в качестве непосредственно данной эмпирической очевидности. Верно, что он сам отверг идею творения; но тем не менее он всегда утверждал, что, как ни понимать произведение конечных сущих, «сущность вещей, произведенных Богом, не заключает в себе существования»[958][958]
  Спиноза. Etilica, P. I, prop. 24.


[Закрыть]. Однако у Спинозы, как и у Декарта, принятие этого тезиса не влечет за собой признания реального различия сущности и существования в самой структуре конечного сущего. Различие имеется между сущностью и причиной ее существования. Причина существования конечного сущего внеположна этому сущему, но в существующем конечном сущем существование реально не отличается от существующей сущности. По крайней мере, именно так мы понимаем уже цитированное определение существования, данное Спинозой. Если существование есть ipsa rerum essentia extra Deum, et in se considerata (сама сущность вещей вне Бога и рассматриваемая сама по себе)[959][959]
  Спиноза. Cogitata metaphysica, P. I, cap. 2, t. IV, p. 192.


[Закрыть], ничто реально не отличает ее от самой сущности, полагаемой в качестве существующей вне ее причины. Таким образом, как справедливо отмечалось, эта дефиниция подразумевает «тождественность сущности и существования», ибо «бытие в существовании есть бытие в сущности, рассматриваемой вне Бога, в вещах, после того, как они были произведены Богом»[960][960]
  Rivaud A. Les notions d'essence et d'existence dans la philosophie de Spinoza, Paris, Alcan, 1905, p. 29 note, et p. 32.


[Закрыть].

Отождествление сущности и существования, в какой бы философии оно ни происходило, неизбежно сопровождается приматом сущности над существованием. Существование предстает отныне только акциденцией, модусом, т. е. – как его ни называть – следствием сущности. Это можно констатировать и у Спинозы эпохи Сogitata metaphysica, но еще очевиднее в «Этике». «Этику» открывает Defìnitiones, первая из которых гласит: Per causarti sui intelligo id, eujus essentia involvit existentiam: sive id cujus natura non potest concipi nisi existens (Под причиною самого себя я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею)[961][961]
  Пер. Н.А. Иванцова, указ. изд., с. 589.


[Закрыть]. Такого будет определение субстанции, т. е. Бога. Можно сказать, что в XVII в. метафизика стала онтологией еще до того, как Вольф популяризировал это имя и выявил все импликации онтологического учения. Неоспоримым признаком тому служит всеобщий успех аргумента св. Ансельма, которому Кант даст точное название онтологического. Декарт, Мальбранш, Фенелон, Спиноза, Лейбниц, т. е. все представители того, что в ту пору еще именовали «картезианством», приняли и усвоили в разных формах это доказательство существования Бога, не исказив, однако, его духа. Первая причина, существующая, так сказать, в силу собственной сущности – этот триумф аргумента св. Ансельма, – есть также триумф бытия, освободившегося от экзистенции.

Даже в глазах тех людей XVIII столетия, кто больше не верил в философию Декарта, он оставался разрушителем схоластики и обновителем философии. Но еще любопытнее заметить, что радость, которой сопровождалось это освобождение, всегда была не без горечи. Интеллектуально честные люди спрашивали себя: не была ли революция слишком радикальной? Дело не только в том, что она выбросила за борт, как безнадежно устаревшие, те понятия, которые могли еще послужить и потеря которых уже вызывала сожаление. Дело еще и в том, что сам способ мышления и обучения, с которым связывалось имя «схоластика», имел определенные преимущества, от которых было жаль отказываться. Конечно, мэтры Средневековья тратили слишком много времени на дефиниции, разделения и диспуты; но не слишком ли мало времени философы Нового времени уделяли этим процедурам, без которых, в конце концов, невозможно философское мышление как таковое, и прежде всего обучение философии? Как свидетельствует само их название, все выдающиеся «схоластики» были преподавателями. Но ни Декарт, ни Лейбниц, ни Спиноза, ни Мальбранш, ни Локк никогда не преподавали. Напротив, в лице Христиана Вольфа мы вновь встречаем профессионального преподавателя, и не стоит удивляться его восприимчивости к характеристикам такой философии, которая (как ни оценивать ее внутреннюю ценность) была, по крайней мере, великолепно приспособлена для обучения.

Вольф является для нас особенно важным свидетелем такого раздвоения ума. Как и большинство людей XVIII в., он считал, что Декарт убил схоластику. Сам тон, в каком он говорит об этом, дает почувствовать, что любые попытки воскресить ее кажутся ему заранее обреченными на неудачу. Несомненно, именно поэтому Вольф решительно противится желанию это сделать; но сама настойчивость, с какой он ему противится, заставляет думать, что именно этого он бы хотел. При этом сожаления Вольфа выходят за рамки сферы обучения. Среди потерь, с которыми он отказывается смириться, особенно чувствительна для него утрата высшей универсальной науки, именуемой «первой философией» или метафизикой. По-видимому Декарт испытывал к ней отвращение; однако если бы он меньше презирал ее (si Cartesius non fastidio philosophiae primae correptusfuisset), он, быть может, сумел бы вложить в используемые им понятия нечто большее, чем просто полезную точность[962][962]
  Вольф Христиан. Philosophia prima sive Ontologia methodo scientifica pertractata qua omnis cognitionis humanae principia continentur, ed. nov., Veronae 1789, n. 321, t. I, p. 137. Мы будем цитировать этот текст Вольфа под названием Ontologia в данном издании. Первое издание вышло в 1729 г. – О трудах Вольфа см. Campo Μ, Cristiano Wolff e il razionalismo precritico, Milano, Vita e Pensiero, 1939; 2 voi.


[Закрыть].

Декратовскую неприязнь к метафизике Вольф рассматривает как весьма распространенное умонастроение своей эпохи. После успеха картезианской философии Первая Философия, так превозносимая схоластиками, оказалась всеми презираемой и осмеиваемой[963][963]
  «Philosophia prima invidendis elogiis a Scholasticis exornata, sed, postquam philosophia cartesiana invaluit, in contemptum adducta omniumque ludibrio exposiita fuit». Chr. Wolff, Ontologia, Praefatio, начало. Ср. с этим замечанием Вольфа знаменитый пассаж из предисловия к первому изданию «Критики чистого разма» Канта: «Было время, когда метафизика называлась царицей всех наук… В наш век, однако, вошло в моду выражать к ней полное презрение». Как видим, такое умонастроение восходило по меньшей мере к эпохе Вольфа.


[Закрыть]. Причина такой перемены отношения проста. Дело в том, что Декарт начал философствовать путем ясных различений, не допуская терминов, которым не соответствовало бы ясное понятие или дефиницию которых нельзя было бы свести к более простым самоочевидным понятиям. Иначе говоря, Декарт объяснял вещи их внутренними причинами, а потому объяснял их вразумительно. Напротив, в первой философии – по крайней мере, в том виде, в каком она практиковалась до Декарта – дефиниции терминов были обычно темнее самих терминов. Так что нет ничего удивительного в том, что онтологию в конце концов стали считать «философской лексикой варварского языка, которым объясняются большей частью бесполезные философские термины». Что касается нескольких действительно необходимых онтологических терминов, Декарт отчаялся их определить и просто решил, что они не нуждаются в определении, так как определить их труднее, чем понять[964][964]
  См.: Вольф. Ibid.


[Закрыть]. Итак, с какой стороны ни рассматривать метафизику, она представляется заслуживающей того презрения, которому подверглась.