Текст книги "Бытие и сущность"

Автор книги: Этьен Жильсон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 24 страниц)

Понятно, почему Аристотель, отвечая на прямо поставленный вопрос о природе сущего, отождествил существование с сущностью. Труднее объяснить, как такая позиция сочетается с необходимостью объяснить становление вещей, подверженных возникновению и уничтожению. Коль скоро эти вещи рождаются и гибнут, необходимо, чтобы и сама их оυσία возникала или переставала быть. Кажется, одна только постановка вопроса о природе причинности с необходимостью должна была привести Аристотеля к различению сущности и существования, – по крайней мере, в области подверженного возникновению и уничтожению. Весьма примечателен следующий факт: у Аристотеля очень трудно понять, что именно он понимает под тем, что мы называем «производящей причиной». Из выделяемых им четырех родов причин ни один точно и исключительно не соответствует производящей причинности. О причинах, замечает Аристотель, говорится в четырех значениях: это сущность, или чтойность; материя, или субстрат изменения; источник или начало движения; наконец, благо, или «то, ради чего» призводится движение. Неудивительно, что из этих четырех родов причин первой называется сущность. Очевидно, что ουσία, или το τί ην είναι (суть бытия) есть важнейшая из причин: будучи тем, благодаря чему вещь есть то, что она есть, ουσία именно поэтому является также тем, благодаря чему вещь просто есть. Ибо в силу одного и того же начала некоторая вещь и существует, и является причиной. Итак, надлежит утверждать, что сущность есть первое основание бытия всякого сущего и одновременно первое основание его причинности.

Несомненно, именно поэтому Аристотель неоднократно сравнивает отношение следствий к причине с отношением атрибутов к субъекту или суждений к понятиям, содержание которых раскрывается в суждениях. «Сущность есть некоторое начало и причина, – утверждает он. – А причину "почему?" всегда ищут так: почему одно присуще чему-то другому?»[810][810]
  Op. cit., Z, 17, 1041 a 10–11.


[Закрыть]. Очевидно, что это «почему» обнаруживается только в сущности самого субъекта, и нигде более. Итак, начало отношения следствия к причине находится в сущности, и только в ней: «Стало быть, так же как в умозаключениях, сущность (ουσία) есть начало всего, ибо из сути вещи исходят умозаключения (εκ γαρ του τί εστίν οι συλλογισμοί είσιν), а здесь– виды возникновения (ενταύθα δε αι γενέσεις)»[811][811]
  Op. cit.,Z, 9, 1034 a 31–33.


[Закрыть]. Можно добавить: и виды искусственного произведения. В самом деле, если среди различаемых Аристотелем причинных следствий существует нечто подобное тому, что мы называем производящей причинностью, то это, несомненно, естественное «порождение» и «произведение» через искусство. В конечном счете и то, и другое восходит к форме: «порождения» имеют причиной естественную форму живого существа, рождающего другое живое существо; «произведения» – форму, или чтойность (оба термина означают одно и то же)[812][812]
  Op. cit., Z, 7, 1032 1.


[Закрыть], заключенную в мысли художника или ремесленника. Дом, содержащийся в замысле архитектора, есть первая причина реального дома, постороенного по его проекту; здоровье, мыслимое врачом, есть причина будущего здоровья больного. Речь идет не просто об образном способе выражения. Аристотель не просто хочет сказать, что без предварительного наличия этих образцов в мышлении архитектора или врача не было бы ни построенного дома, ни здоровья, возвращенного больному. Нет, Аристотель абсолютно точно и определенно приписывает форме, или сущности, ту действенность, которая порождает следствие: «Действующая причина (то δη ποιούν) и то, с чего начинается движение к выздоровлению, – это, при возникновении через искусство, форма в душе (το είδος εστί το εν τή ψυχή)»[813][813]
  Op. cit.,Z, 7, 1032 b 22–24.


[Закрыть], т. е. как естественная форма есть начало движения, приводящего к возникновению естественного существа, так форма, заключенная в душе художника или ремесленника, есть начало движения, венцом которого становится произведение искусства или некоторый ожидаемый результат действия. Но если это так, тогда причина изменения (όθεν η αρχή της κινήσεως) фактически сливается с формальной причиной, или сущностью. Всякое порождение или произведение – это движение; следовательно, всякая порождающая или созидающая причина есть движущая причина; а всякая движущая причина в итоге сводится к ουσία, к сущности существующего.

Очевидно, что в учении, где понятие производящей причины до такой степени стерто, просто не было места вопросу о происхождении сущего. Если бы он и был поставлен Аристотелем, то лишь в плане научного знания и самой сущности. Но Аристотель не обманывался на этот счет. Сам Платон не стал искать ответа на этот вопрос в учении об идеях, которое действительно ничем не могло ему помочь. Чтобы объяснить существование мира, ему пришлось обратиться к искусству Демиурга, который, будучи благим и свободным от всякой зависти, пожелал сделать все вещи максимально подобными ему самому. «Усмотреть в этом вслед за разумными мужами подлинное и наиглавнейшее начало космоса было бы, пожалуй, вернее всего», – пишет Платон[814][814]
  Платон. Тимей, 30 Α.


[Закрыть]. Вслед за самим Платоном примем этот ответ как почтенное предание, но не как рациональное решение философской проблемы. Аристотель не мог согласиться с подобными обходными маневрами; но так как единственный род производящей причины, которым он располагал, т. е. ουσία, экзистенциально так же бесплоден, как и платоновская идея, у него не было иного выхода, кроме как вообще уйти от этого вопроса. Если бы и могло быть у Аристотеля нечто подобное платоновскому Демиургу, скорее всего это был бы неподвижный Перводвигатель. Но совершенно очевидно, что между вселенной и Перводвигателем в качестве ее причины невозможно никакое отношение экзистенциального порядка. Аристотелевский Перводвигатель пребывает вечно; значит, субстанции, порождаемые в столь же вечной материи, должны вечно быть именно вот этими субстанциями. Короче говоря, неподвижный Перводвигатель Аристотеля есть первая субстанция, причина субстанциальности всех прочих субстанций и, следовательно, причина их бытия в качестве субстанций. Но, будучи причиной того, что есть мир, Перводвигатель не является причиной того, что мир есть. Абсолютно лишенная экзистенциальности ουσία Аристотеля не позволяет решить проблемы существования; а в той мере, в какой производящая причинность заключает в себе проблему экзистенции, ουσία не позволяет также адекватным образом объяснить этот род причинности.

Установился обычай говорить о средневековой теологии как о «христианской теологии», потому что нам она известна лучше, чем другие. Но, может быть, вернее было бы говорить о «теологиях Ветхого Завета». Эта священная книга не была достоянием исключительно христиан; в первую очередь она принадлежала евреям, а также не была чужда мусульманам. Неудивительно, что проблема существования дискутировалась среди философов и теологов ислама еще до того, как она сделалась предметом обсуждения в христианском мире.

В этом смысле уникальный опыт представляет для нас Аверроэс. Если предшествующий анализ точен, то можно сказать, что мысль самого Аристотеля, столь реалистическая в интенции и в действительности, тем не менее осталась в стороне от проблем существования в собственном смысле. Какова была бы ее реакция на библейскую космогонию? Несомненно, она была бы такой же, как и на платоновского «Тимея», о котором Аристотель с пренебрежением говорит как о поэтическом, а не научном сочинении. Единственное различие заключается в том, что скорее уж Аристотель уподобил бы библейское повествование мифам Гомера и Гесиода, чем Платона. Однако учение Аверроэса позволяет нам пойти дальше простых гипотез. Ибо если Аверроэс и не был вполне тем, чем он хотел быть, – Aristoteles redivivus (ожившим Аристотелем), – то все равно нельзя отрицать, что его доктрина исполнена духа самого подлинного аристотелизма. И в той мере, в какой это верно, Аристотель в лице Аверроэса все-таки столкнулся с проблемой существования, принявшей облик проблемы творения.

Весьма примечательно, что Аверроэс без колебаний определяет характер стоящей перед ним задачи. То, с чем он имеет дело, – уже нe философия, а религия. В конечном счете речь идет о мифе, который, как и все великие религиозные мифы, может быть общественнополезным и даже необходимым, однако принадлежит к иной области, нежели знание в собственном смысле.

Подобно Аристотелю и вообще всем людям, Аверроэс без труда мог констатировать наличие в мире таких вещей, которые подвержены возникновению и уничтожению. Объяснение того, как они рождаются и гибнут, составляет философскую проблему. Более того, это одна из основных философских проблем, ибо это проблема необходимого и возможного. И она до такой степени философская, что религиозные откровения ничего не говорят о ней, потому что возможные ответы невразумительны для народной массы и не оказывают никакого влияния на поведение людей, не делая их ни послушнее, ни счастливее. Используя против ашаритов аргумент ad hominem (к человеку), Аверроэс напоминает им то место из Талмуда, где богослов призывается к умеренности в такого рода умозрениях. Во всяком случае, коль скоро теологам хочется философствовать, следует знать, что философ с того момента, как ставит подобную проблему, начинает богословствовать[815][815]
  «Et debes scire quod innovatio, quarti Lex declaravit de hoc mundo, est ejusdem speciei cum innovatione quae apparet hic: et est illa quae est in formis entium, quas appellai secta Assaria attributa ammalia, et eas appellant Philosophi formas, et haec innovatio est ex alia re, et in tempore. Quomodo autem sit dispositio naturae entis possibilis cum ente necessario, tacuit de hoc Lex propter remotionem ejus ab intelligentia vulgi: et etiam, quia non est necessaria scientia ejus quoad vulgi felicitatem. Quod vero existimat secta Asssaria quod natura possibilis sit innovata, et creata ex nihilo, est id in quo certant cum eis Philosophi, tam qui dicit innovationem mundi, et qui non dicit earn; et quod dixerunt, cum inspexeris id, in ventate non est a lege Maurorum, et non constituitiìr de eo demonstratio, quod vero est ex Lege, est jussus ut removeatur a speculationibus, quas Lex tacuit, et ideo dicitur in Talmud: De eo, quod concessum est tibi, inquire, et non debes incumbere rebus occultis, et scias quod vulgus devenire ad quaesitum hujusmodi est ex involutionibus et erroribus» (И ты должен знать, что возникновение этого мира, о котором говорит Закон, того же вида, что и возникновение, о котором идет речь здесь [у Авиценны]: то возникновение, которое совершается в формах сущих, именуемых в Ассарийской секте [у ашаритов] животными атрибутами, а у философов – формами. Это возникновение совершается из иного и происходит во времени. Но каково было расположение природы возможных сущих по отношению к необходимо сущему, об этом Закон умолчал ввиду удаленности его от разумения толпы, и потому, что знание этого также не является необходимым народу для счастья. Что же касается убеждения Ассарийской секты в том, что возможная природа сотворена, и сотворена из ничего, в этом с ней согласны философы – как те, кто признает, что мир имел начало, так и те, кто не признает. И если ты исследуешь то, что они говорят, то увидишь, что в действительности это не от закона мавров, и не установлено тому доказательства [т. е. это не есть ни положение веры, ни предмет доказательства. – Э. Ж.]. Что поистине от Закона, так это приказание удаляться от умозрений, о которых умолчал Закон. То же говорится и в Талмуде: «Испытывай то, что предоставлено тебе, и не должно тебе приклоняться к сокрытым вещам. И знай, что черни свойственно приниматься за такого рода изыскания по причине темноты и заблуждений). Averroes. Destructio destructionum, Disp. VIII; в Aristotelis Stagiritae… Opera, Venetiis, apud Juntas, 1552, vol. IX, f. 43 ν.


[Закрыть]. Совершив такую погрешность, он тут же покидает область науки и доказательства и вступает в область риторики или, хуже того, диалектики, в рамках которой возможны лишь вероятностные суждения. Именно это происходит в случае аль-Газали, который и не скрывает своих теологизирующих намерений[816][816]
  «Igitur declaratum est tibi, quod in rationibus, quas recitavit [Algazel] ex Loquentibus de innovatione mundi, non est sufficientia ad tangendum gradum veritatis, et quod non deveniunt ad gradum demonstrationis: nec rationes, quas recitavit ex philosophis in hoc libro, perveniunt ad gradum demonstrationis, et hoc est, quod interdimus declarare in hoc libro» (Итак, тебе показано, что рассуждения красноречивых [т. е. теологов. – Э. Ж.] о начале мира, которые привел аль-Газали, недостаточны для достижения истинности и не доходят до степени доказательства. В том числе и те рассуждения, которые он приводит в этой книге [т. e. Destructiophilosophorum. – Э. Ж.], не достигают степени доказательства. Именно это мы хотели здесь заявить». Averroes. Op. cit., Disp. I, t. IX, f. 9 v.


[Закрыть]. Но это же верно и в отношении Авиценны, который встает в позицию философа, а рассуждает как теолог. Аверроэс с большой проницательностью говорит об этом в одном замечании, которым позднее воспользовался Дунс Скот: «Авиценна много погрешил в том, что посчитал единое и бытие расположениями, приданными сущности вещи. Вызывает недоумение, как этот человек мог допустить подобную ошибку. Притом он слушал учителей нашей веры и примешал к их речам свою божественную науку»[817][817]
  «Avicenna autem peccavit multum in hoc, quod existimavit quod unum et ens significant dispositiones additas essentiae rei. Et mirum est de isto homine, quomodo erravit tali errore; et iste audivit Loquentes in nostra Lege, cum quorum sermonibus admiscuit ipse suam scientiam divinam». Аверроэс, In IV Metaph., c. 3; указ. изд., т. VIII, f. 32 r. – Что касается Дунса Скота, см.: Opus Oxoniense, Prol., I, 2, 12; изд. Quaracchi, t. I, p. 12; или E. Gilson, Les seize premiers Theoremata et la pensée de Duns Scot, в: Archives d'hist. doctr. et litt. du moyen Bge, 1938, p. 51–52.


[Закрыть]. Именно вмешательством теологии откровения в сферу естественной теологии объясняется знаменитый авиценновский тезис: как единое, так и бытие присоединяются к сущности в качестве акциденции.

Аверроэс не переставал изобличать это заблуждение и напоминать о том, что для приверженца аристотелизма в нем есть некоторая нелепость. Оно проистекает, как уже было сказано, из смешения планов; но говорить о примешивании религиозных представлений к философским значит говорить о примешивании народного языка к языку мудрецов. Для обозначения того факта, что некоторая вещь существует или не существует, порой просто говорят, что она «здесь есть» или ее «здесь нет». Но такое присутствие или отсутствие радикальным образом акцидентально по отношению к сущности вещи. Создается впечатление, что вещь как бы представляет собой сущность, которая предшествует ее свойству наличествовать или отсутствовать, и что такое свойство принадлежит сущности (говоря на сей раз языком философии) лишь в качестве акциденции. Именно в этом заключается, по убеждению Аверроэса, изначальная ошибка Авиценны, когда тот утверждает, что бытие является для чтойности привходящим обстоятельством. Это первое заблуждение вовлекает Авиценну во множество других. Если сам факт существования отличается от существующего, то всякое реальное сущее тем самым оказывается составленным из essentia (сущности) и esse (бытия). Далее, поскольку сущность может быть названа сущей только в силу ее esse, такое соединение сущности и существования предстает как сочетание обусловленного, т. е. сущности, и условия, т. е. существования. Наконец, – и это самое важное, – вследствие такого составного характера реально сущего сама актуальность его бытия попадает в зависимость от того, реализуется или не реализуется это соединение. Но это значит, что, будучи составным, оно именно поэтому является лишь потенциальным. Разумеется (и Авиценна был прав, говоря об этом), составленные таким образом вещи тоже могут с необходимостью наличествовать в силу необходимости причины, которая их порождает. Тогда они будут necessaria ex alio – необходимым из иного. Но эта обусловленная необходимость не отменяет того факта, что сами по себе, по своей внутренней сути, они остаются чисто возможными, т. е. они представляют собой necessaria ex alio, possibilia ex se (необходимое из иного, возможное само по себе). Такой мир, в котором каждая вещь по самой своей сути глубоко случайна, в точности отвечает библейским теологическим представлениям о творении. Нельзя принять тезис о творении, не принимая в то же время его обоснования и объяснения: тезисов о соединении сущности и существования и об акцидентальности esse. Таков мир Авиценны в представлении Аверроэса. Взятое само по себе, это учение вполне внятно и последовательно. Тем не менее выводы Авиценны, при всей их кажущейся строгости, на самом деле зависят от одной изначальной ошибки. Аверроэс раскрывает ее простонародное происхождение, но, как истинный философ, стремится опровергнуть ее в самом основании.

Предположим вслед за Авиценной, что существование придается сущности в качестве акциденции. Тогда каким образом его следует представлять? Лишь двумя способами: либо как некое реально сущее, либо как некое мысленно сущее. Допустим, что существование – это реально сущее. К какой из десяти категорий мы его причислим? Поскольку оно придается сущности, то должно было бы сливаться с одной из остальных девяти категорий. Но известно, что это не так. Тогда можно было бы представить себе существование в качестве акциденции другого рода, общего всем десяти категориям, так что объект каждой из них существовал бы или не существовал в зависимости от наличия или отсутствия этой акциденции. Но разве не очевидно, что подобные гипотезы совершенно безнадежны? Как говорит Аверроэс, hoc totum est falsum et vituperabile (все это ложно и достойно осуждения). Итак, откажемся от попытки представить существование в качестве реальной акциденции сущности. Остается допустить, что оно есть мысленно сущее, т. е. существующее только в уме. И оно действительно таково. Возьмем любое истинное суждение. Оно истинно потому, что высказывает «то, что есть», т. е. наше высказывание истинно потому, что сущность, о которой идет речь, полагается рассудком в качестве реальной. Именно сама эта реальность сущности обозначается глаголом есть. От глагола быть происходит имя сущее, означающее «то, что есть», – подобно тому, как от слова «человек» происходит «человечество», а от слова «индивид» – «индивидуальность». Что же сделал Авиценна? Он просто вообразил, что есть истинного суждения, которым всего лишь мысленно констатируется реальность определенной сущности, добавляется к этой сущности и придает ей реальность. Итак, в основании этого заблуждения находится та самая иллюзия, которая вводит в соблазн воображение простонародья. Говоря технически, она заключается в смешении логического бытия, которое посредством истинного суждения утверждается в отношении реально сущего, и того дополнительного бытия, которое прибавляется к существованию субстанции, но непонятно, куда его поместить. Да и как это было бы возможно? Для того, чтобы быть, сущее не нуждается в ином существовании, помимо своей собственной реальности[818][818]
  Аверроэс. Epitome in librum Metaphysicae Aristotelis, Tract. I, указ. изд., т. VIII, f. 169 r. – См.: Destructio destructionum, Disp. V, указ. изд., т. IX, f. 34 ν. Этот текст, частично эксплицитным образом, воспроизводится в Forest Α., La structure métaphysique du concret selon saint Thomas d'Aquin, Paris, J.Vrin, 1931, p. 143, n. 2.


[Закрыть].

Таким образом, универсум Аверроэса, как и Аристотеля, состоит из субстанций, каждая из которых полноправно обладает единством и существованием. Именно они делают субстанцию некоторым сущим. Субстанция всякого единого, через которую оно едино, – это его бытие, через которое оно является сущим: substantia cujuslibet unius, per quam est unum, est suum esse, per quod est ens[819][819]
  Аверроэс. In IV Metaph., cap. 3; указ. изд., т. VIII, f. 32 r.


[Закрыть]. Теперь становится еще более любопытным, каково может быть в рамках подобного учения отношение возможного к необходимому; иначе говоря, каково начало возникновений и уничтожений. Ведь если бывают моменты, когда в отношении определенного сущего встает проблема существования, это в конечном счете происходит, когда оно возникает или перестает существовать. Искренне признавая, что в его доктрине существование изготовлено из сущности, Авиценна уступил искушению (быть может, до конца не преодолимому) вообразить существование как некоторую вещь, которая может придаваться некоторой другой вещи, чтобы сделать ее существующей, или отниматься от нее и в результате лишить ее бытия. Как будто нечто еще не существующее способно что-то воспринять, а уже не существующее – потерять! Однако помимо этих чар воображения Авиценна уступил требованию глубокой, в общем-то, мысли, согласно которой все подверженное становлению и взятое в самый момент существования рассматривается как находящееся в потенции относительно акта, в силу которого оно существует. То, что существует через себя, существует всегда. То, что существует не всегда, не обладает полноправным существованием даже тогда, когда существует. Именно это имеет в виду Авиценна, говоря, что сущее, подверженное возникновению и уничтожению, само по себе остается чисто возможным, даже если его причина с необходимостью порождает его существование. Такая необходимость существования в каждый момент времени присутствует в нем, но не принадлежит ему. Таким образом, подлинный и глубинный смысл акцидентальности существования в доктрине Авиценны следует искать не в каком-то новом подходе к учению о категориях (к тому же критики доказали, что там его найти нельзя), а в метафизическом аспекте этого учения о possibile ex se.

К чести Аверроэса, он внес ясность и в этот вопрос; а перенеся военные действия в самую глубину вражеской территории, он самым очевидным образом выявил также природу своих собственных сил. Аверроистское решение проблемы существования по сути сводится к тому, что речь идет о ложной проблеме, и философия, претендующая на доказательность, просто не должна ее ставить. Указать основание некоторого сущего – значит указать его причину. Когда причина указана, мы знаем, почему это сущее есть; а зная это, абсурдно спрашивать вдобавок, почему оно существует. Именно таков смысл утверждений Аверроэса в том месте, где он с неподражаемой силой критикует possibile ex se Авиценны. Авиценна был прав, когда полагал, что необходимо сущее в конечном счете может мыслиться только двумя способами: либо как необходимое через себя, либо как необходимое через иное. Он был прав также в том, что существование необходимого через иное в последнем счете, независимо от количества промежуточных членов ряда, восходит к необходимому через себя. Но именно в этом пункте, утверждает Аверроэс, и была допущена ошибка. Ибо Авиценна пришел к выводу, что необходимо существующее в силу чего-то иного, взятое само по себе, существует лишь возможным образом. Такое добавление не только излишне, но и ложно. В самом деле, «если речь идет о необходимом, то каким бы образом ни полагалось это необходимое, в нем начисто отсутствует возможностный характер. Нет такого сущего, о котором можно было бы сказать, что оно по природе в одном отношении возможно, а в другом – необходимо. Ибо мы видим, что необходимое ни в каком смысле не является возможным, так как возможное противоречит необходимому. Если в некотором сущем присутствует возможность, это значит, что оно содержит в себе нечто необходимое, с точки зрения одной природы, и нечто возможное, с точки зрения другой природы. Именно это имеет место в случае небесных тел или того, что находится над ними [т. е. перводвигателя]: они необходимы в том, что касается существования, но возможны в том, что касается перемещения относительно места. Причина его [Авиценны] заблуждения в том, что он подумал, будто небесные тела вечно необходимы через иное, но сами по себе лишь возможны»[820][820]
  Аверроэс. Destructio destructionum, Disp. Vili; указ. изд., т. IX, f. 43 ν.


[Закрыть].

Для довершения своей критики Аверроэсу оставалось лишь отождествить ту причинность существования, которой Авиценна объяснял наличие possibile ex se, с причинностью существования, на основании которой религии объясняют возникновение мира. Именно это он и сделал: «Et debes scire quod innovatio, quam Lex declaravit de hoc mundo, est ejusdem speciei cum itmovatione quae apparet hiс» (И ты должен знать, что возникновение этого мира, о котором говорит Закон, – того же вида, что и возникновение, о котором идет речь здесь [у Авиценны]). Но и в этом вопросе аверроистская критика Авиценны удивительным образом помогает понять позицию самого Аверроэса и ее необходимые внутренние основания. Отвергая вместе с религиозным понятием творения радикально случайный характер существования, наш философ естественно оказывается перед вопросом: а как вы сами объясните тот факт, что движение может начаться или прекратиться? На что он ответил бы просто: движение никогда не начиналось, и поэтому оно никогда не прекратится. Все небесные круговращения, которыми движется вселенная, представляются космическому воображению Аверроэса как одно и то же, единое и вечное движение: «И поэтому, когда богословы спросили у философов, прекратились ли движения, предшествовавшие нынешнему, философы ответили, что не прекратились, потому что, по их мнению, они не имеют конца». Коль скоро не существует совершенной неподвижности, несовместимой с потенциальностью материи, изменчивый мир обладает по крайней мере одним постоянным свойством: он постоянно меняется, причем меняется одним и тем же образом. Одни и те же движения непрестанно порождают индивидуальных существ одного и того же вида, и так всегда. Но это постоянство в изменении, наблюдаемое во вселенной, есть только признак более глубокого постоянства – постоянства бытия мира. На вопрос, почему вещи, сущие в возможности, переходят в действительность, есть лишь один ответ: потому что их действительность уже пребывает в действительности их причины. Ибо как движение, однажды прекратившись, более не смогло бы возобновиться, так и дейстительность существующего, хотя бы на мгновение перестав быть, более не была бы никогда. Итак, перед нами план абсолютной необходимости, трансцендентной по отношению ко времени. Можно было бы сказать и наоборот: эмпирически данная актуализация возможного подразумевает вечное присутствие его действительности как в прошлом, так и в будущем[821][821]
  Аверроэс. Destructio destructionum, Disp. Vili; указ. изд., т. IX, f. 43 ν.


[Закрыть]. Таков мир Аверроэса: онтологический монолит без единой трещины, в силу своей субстанциальности не принимающий даже следа экзистенции. И поэтому для него достаточно просто «быть здесь».

Эта пылкая приверженность субстанциалистской онтологии, столь ярко выраженная у Аристотеля и Аверроэса, прежде всего отвечает решимости (постоянно присутствующей в аверроистских текстах) удерживать философию на уровне науки, т. е. необходимой доказательности, без примеси диалектики или риторики. Отсюда ревностное старание Аверроэса мыслить мир таким, каким он должен быть, чтобы всё, что по своей природе не всецело подлежит познающему разуму, по мере возможности было устранено из мира. Таково понятие «инноваций», вероятных в мире сущих, как если бы вся тотальность подлинно сущего не была уже дана во всей полноте. Такова, прежде всего, та радикальная и глобальная «инновация» бытия мира, которую теологи называют творением. Такая позиция обычно свойственна историкам, но может быть названа «метаисторической» по самой своей сути, хотя в действительности она лишь уступает врожденному отвращению разума ко всему, что претендует на какую-нибудь степень новизны и не позволяет целиком заключить себя в категорию «уже-наличного».

Итак, неудивительно, что Аристотель продолжал жить в Аверрроэсе, а сам Аверроэс в аверроизме. Но аверроизм возник в таких своеобразных, даже парадоксальных условиях, что его нужно рассматривать как особый опыт, отличный от всего, что было до сих пор. Первым латинским аверроистам – христианам XIII в. – противостояла четкая и жесткая религиозная ортодоксия, которая навязывала им в качестве бесспорной религиозной истины идею сотворения мира ex nihilo (из ничего). Более того, она утверждала сотворенность мира во времени, или, если угодно, его невечность. Стремление выстроить онтологию, совместимую с религиозными догматами, естественно приводило некоторых христианских теологов к метафизическому различению сущности и существования в творениях. У нас будет прекрасная возможность убедиться в этом на примере св. Фомы Аквинского. Еще более примечательно то, что христианские философы – именно в качестве философов! – отвергали такое различение как несовместимое с учением Аристотеля и даже с философией в целом. Этот факт поучителен не только тем, что в нем проявилось, немотря на самое решительное сопротивление религии, родство онтологии субстанции с одной из самых сильных естественных склонностей человеческого разума. Еще более он поучителен тем, что субстанциялизм Аристотеля столкнулся с онтологией существования, теперь уже вполне сознательной, которая была привита к онтологии субстанции, а теперь притязала на то, чтобы ее превзойти.

Последователь Аристотеля Сигер Брабантский с 1270 г. преподавал аристотелизм на факультете свободных искусств Парижского университета, где комментировал «Метафизику» для студентов. Дойдя до книги IV, он наталкивается на знаменитое определение этой науки, которое, несомненно, никогда не перестанут комментировать: первая философия есть наука о сущем как таковом, вместе с его началами, причинами и присущими ему свойствами. Аверроэс, учение которого вдохновляло Сигера, еще до него комментировал этот самый тезис, и комментарий попутно привел его к обсуждению авиценновского понятия акцидентальности существования. У Сигера Брабантского эта проблема резко выходит на первый план. Из всех устных комментариев, отобранных им для письменного текста Quaestio, первый трактует именно вопрос о том, Utrum ens vel esse in rebus causatis pertineat ad essentiam causatorum vel sit aliquid additum essentiae illorum (принадлежит ли сущее, или бытие, в причинно обусловленных вещах сущности этих вещей, или же оно есть нечто добавленное к их сущности)[822][822]
  Полный текст Quaestio Сигера Брабантского был опубликован Grabmann M. Neuaufgefundene «Quaestionen» Sigers von Brabant zu den Werken des Aristoteles (Clm. 9559), в Miscellanea Francesco Ehrle, vol. I, Roma, Bibliotheca Apostolica Vaticana, 1924, p. 103–147. Цитируемое нами заглавие находится на с. 133.


[Закрыть]. Стало очевидным, что проблема существования отныне приобрела жгучую актуальность, и одного слова «бытие» было достаточно, чтобы разгорелся спор.

Подобно всем авторитетным учителям эпохи, Сигер досконально знал свой предмет. Ему были хорошо известны доводы Авиценны в пользу различения сущности и существования, и он приводит важнейшие из них. Сигер знал также, что в некотором смысле такое различение можно возвести к Боэцию, который полагал, что во всех вещах, кроме Бога, quod est (то, что есть сущность) отлично от esse (бытия). И он ясно видел, что, как ни толковать это различение, формула Боэция возлагает на него именно ту функцию, которую оно призвано исполнить. Если есть сущее, чья сущность тождественна существованию, то это Бог, и только Бог. Поэтому все, что не есть Бог, должно в самом своем существовании (как подметил Авиценна) страдать радикальной «возможностностью» – той самой, какой оно страдало бы, не существуя. Будучи христианином, Сигер не мог не понимать, какой тяжестью ляжет это соображение на вероучительные решения христанских теологов: Опте per se subsistens citra primum compositum est. Ista et ultima ratio movit fratrem Thomam (Все существующее само по себе, кроме первого, является составным. В последнем счете именно это соображение руководило братом Фомой)[823][823]
  Brabant Siger de. Op. cit., p. 137.


[Закрыть]. Далее мы увидим, что он был прав.

Быть может, Сигер не вступил бы на избранный им путь, если бы не видел средства спасти уникальный характер божественной самопричинности (aséité). Очевидно, что Бог есть сущее через себя в том смысле, какой верен только в отношении Него. Но для того, чтобы установить это, нет необходимости различать сущность и существование в творениях[824][824]
  Сигер даже утверждает, что такое различение недейственно, если понимать его так, как понимал Альберт Великий в трактате о книге «De causis». С точки зрения Альберта, существование отлично от сущности творений, потому что причиной его является Бог. На это Сигер справедливо замечает, что если существование сущности есть следствие божественного действия, то и сущность в равной мере является таковым, как и вообще все, что обнаруживается в тварных вещах. Поэтому если мы полагаем сущность тварной, это не значит, что ее существование проявляется как отличное от нее следствие акта творения. (Op. cit., р. 135, в Diversae sunt opiniones…). Справедливости ради надо сказать, что Альберт, по-видимому, отличал от тварных сущностей причину существования, внешнюю по отношению к ним, а не имел в виду внутреннее различие сущности и существования в творениях.


[Закрыть]. Достаточно вспомнить, что существование представляет собой не что иное, как предельно актуализованную сущность, и что лишь в Первом Сущем бытие достигает совершенной актуальности, свободной от всякой потенциальности. Все прочие сущие, в которых возможность примешивается к действительности, существуют в большей или меньшей степени в зависимости от того, в какой мере они причастны к актуальности Первого Сущего, от которого зависят[825][825]
  «Veruni est, quod Boetius et alii magistri dixerunt, quod res est illud quod est ex seipsa, esse autem habet ex primo principio, et in solo primo principio posuerunt multi [quod] est esse pertinens ad essentiam. Illud aliquid veritatis habet, quia esse significat essentiam per modum actus maximi. Sed convenit substantiae rei habere naturam et modum actus, secundum quod effectus primi principii. Ideo potest dici quod esse est ex Primo Principio magis proprie, et de aliis minus proprie. Sed esse videtur actum primum significare. Sed nulla est natura in rebus quin ad naturam potentiae accedat ex aliquo primo. Ideo ad essentiam Primi magis pertinet esse» (Истинно то, что говорили Боэций и другие учители, а именно: вещь есть то, что есть, от самой себя [т. е. вещь сама по себе есть id quod est. – Э. Ж.], а бытием обладает от первого начала. И только в первом начале многие полагают бытие, принадлежащее к сущности. В этом есть нечто от истины, так как бытие означает сущность согласно модусу максимального действия. Но субстанции вещи подобает иметь природу и модус действия, соответствующие действию первой причины. Точно так же можно сказать, что бытие происходит в более собственном смысле от Первого Начала, а от другого – в менее собственном смысле. Но бытие, как представляется, означает первичный акт. Однако в вещах нет иной природы, кроме той, которая получает доступ к природе потенции благодаря чему-то первому. Значит, бытие в большей степени принадлежит к сущности Первого). Brabant Siger de. Op. cit., p. 137.


[Закрыть]. Кроме того, это различение не является необходимым для отличения творений от Творца, потому что в рамках подобного учения бытие принадлежит сущности Бога в особом смысле, верном только в отношении него самого.

Итак, универсум Сигера выглядит как совокупность субстанций. Они отличаются от Первого Сущего тем, что существуют лишь по причастности, в то время как оно самодостаточно. Одни из этих субстанций причастны бытию в большей степени, другие в меньшей, в зависимости от большей или меньшей близости к актуальности Первого Сущего. Здесь имеет место отношение, аналогичное отношению чисел к единице. Нет двух таких чисел, которые находились бы в одинаковом отношении к единице – началу и мере всякого числа. Ибо разные виды чисел отличаются друг от друга, и не просто отличаются, а выстраиваются в иерархическом порядке, в зависимости от степени их удаленности от единицы. Точно так же в порядке сущего невозможно указать два таких вида, которые, будучи различными, одинаково отстояли бы от простоты Первого Сущего. Поэтому неточно сказать, что вещи отличаются от Бога только соединением сущности и существования, как это утверждал брат Фома. Ведь они «суть» не так, как «есть» Бог, познают не так, как познает он, и во множестве других аспектов тоже отличны от своего Первоначала[826][826]
  Loc. cit., p. 137–138.


[Закрыть].

Вряд ли возможно умнее отстаивать позиции аристотелизма при обсуждении проблемы, настолько далекой от философии Аристотеля, как проблема различения сущности и существования. Сигер твердо держится перипатетического представления о субстанциональном бытии, т. е. либо о чистой форме, когда речь идет о бестелесном, либо о соединении формы и материи, когда говорится о телах. Взятая сама по себе, каждая такая субстанция, в классическом аристотелевском понимании, есть сущее через себя. Она не нуждается в чем-то ином для того, чтобы самостоятельно существовать (subsister). Наталкиваясь на это определение, некоторые христианские философы испытывали потребность уточнить тот факт, что есть по крайней мере одна точка зрения, с которой субстанции не самодостаточны: точка зрения существования. Сигер не спорит с этим, но утверждает, что субстанция как таковая обладает бытием a se, ex se и даже per se (от себя, из себя, через себя). Конечно, соглашается Сигер, Альберт Великий был прав, когда заявлял, что всякая отличная от Бога субстанция существует per aliud (через иное) в отношении производящей причины, каковой является сам Бог. Если бы Бог не сотворил все сущее, не стоял бы вопрос об их природе. Но коль скоро такой вопрос стоит, он уже предполагает, что вещи существуют. И поскольку проблема касается природы вещей в том виде, как она была однажды сотворена Богом, действие акта творения не должно приниматься во внимание при ее решении. Не будем смешивать разные роды причин. Утверждать, что некоторая тварная субстанция существует per se, – значит утверждать, что она самодостаточна в отношении формальной причины, поистине наивысшей в порядке субстанциальности[827][827]
  «Cum enim dicitur res est ex ipsa, potest ex denotare circumstantiam causae materialis vel efficientis. Tune dico, quod ista simul stant, homo est homo per se, secundum quod per denotat circumstantiam causae formalis, et tamen homo per aliud est homo secundum quod per denotat circumstantiam causae efficientis, et sic est hie deceptio. Unde in libro Posteriorum primo modo dicendi per se: illud est tale, quod est tale per suam formam. Unde potest aliquod causatum esse per se formaliter, et tamen causarti efficientem habet aliam» (Ведь когда говорят, что вещь есть из самой себя, из может означать как материальную, так и действующую причину. Тогда я говорю, что имеется одновременно и то, другое: человек есть человек через себя, согласно чему через означает формальную причину; и в то же время человек есть через иное, согласно чему через означает действующую причину. Так возникает это заблуждение. Отсюда в книге Posteriorum первый способ говорения о том, что «через себя», таков: через себя есть то, что является таковым в силу своей формы. Поэтому нечто, что представляет собой следствие некоей причины, может в отношении формы быть через себя, но в то же время действующую причину иметь в ином». Op. cit., p. 135. Отметим обращение к Аристотелю в поисках фундаментального начала, т. е. формы – причины quod quid est. Форма есть начало par excellence субстанциальности и бытия.


[Закрыть]. Альберт просто спутал производящую и формальную причины. Не лучше поступил и брат Фома, попытавшись ввести в бытие субстанции экзистенцию, которую не знаешь, куда поместить; вернее, сам Фома не знает, куда ее поместить. В тексте, знаменитом своей двусмысленностью (мы к нему еще вернемся), Фома Аквинский заявил, что esse «как бы образовано началами сущности». Вот как передает это место Сигер: Esse est aliquid additum essentiae rei, non pertinens ad essentiam rei, neс quod sit accidens, sed est aliquid additum quasi per essentiam constitutum sive exprincipiis essentiae (бытие есть нечто приданное сущности вещи: не принадлежащее к ее сущности, но и не акциденция, а некое добавление, как бы образованное посредством сущности, или из начал сущности)[828][828]
  Brabant Siger de. Op. cit., p. 135–136.


[Закрыть]. Итак, Фома Аквинский выступает против Авиценны в том, что не признает акцидентальности существования; а против Аверроэса в том, что тем не менее отличает существование от сущности. И в довершение дела он хочет представить существование как бы конституированным началами самой сущности. Но что это за начала? В данном случае можно говорить лишь о двух началах – материи и форме. Если существование не есть ни материя, ни форма, ни акдиденция, тогда что же оно такое? Как иронически замечает Сигер, подобные утверждения равнозначны тому, чтобы ponere quartam naturam in entibus (полагать четвертую природу в сущих). Итак, Сигер торжествует полную победу. По крайней мере, торжествует как безупречный диалектик, который намеренно замыкается в субстанциалистской онтологии Аристотеля. Точнее сказать, он даже не допускает, что может быть и другая онтология, – та, которую пытается построить Фома Аквинский, но испытывает трудности в ее формулировании, потому что он тоже говорит языком Аристотеля. Именно над этим затруднением и торжествует Сигер. Quasi constituitur per principia essentiae (как бы создается началами сущности), говорит о существовании брат Фома. Если он подразумевает под этим quasi, что существование не образуется началами сущности, тогда он не говорит ничего. Если это значит, что начала сущности конституируют субъект, которому случается существовать, то существование оказывается не более чем акциденцией; а это и есть тот самый пункт, по которому Фома Аквинский возражает Авиценне. Если он хочет сказать, что начала сущности выступают в качестве совокупной причины существования, то высказывание опять-таки не означает ничего. Ибо то, что конституируется началами сущности, есть сама вещь: sed constitutum per principia essentiae est ipsa rei[829][829]
  «Sed dicere quod esse sit aliquid additum essentiae rei, ita quod non sit res ipsa neque pars essentiae ut materia vel forma, et dicere quod non sit accidens, est ponere quartam naturam in entibus. item dicitur sic, quod esse est aliquid additum nee est res ipsa nee principium rei, sed est aliquid constitutum per principia essentiae. Sed constitutum per principia essentiae est ipsa res. quare non erit additum nisi tu dicas mihi, quod sit constitutum effective sicut accidentia et tune erit accidens. Hoc enim dicimus accidens, quod advenit alicui quod habet formam, vel quod advenit essentiae rei» (Но говорить, что нечто придано сущности вещи, так что не является ни самой вещью, ни частью сущности, как материя или форма; а также говорить, что это не есть акциденция, – значит полагать в сущих четвертую природу. Равным образом говорится так, что бытие есть нечто приданное вещи, не будучи ни самой вещью, ни началом вещи, но представляя собой нечто конституированное началами сущности. Однако то, что конституировано началами сущности, есть сама вещь. А потому бытие не будет приданным вещи, если только ты не скажешь мне, что оно в действительности конституировано так, как конституированы акциденции, и тогда будет акциденцией. Ибо акциденцией мы называем то, что случается с чем-то имеющим форму, или то, что случается с сущностью вещи». Siger de Brabant, op. cit., p. 136. Ср. текст анонимного критика Фомы Аквинского и Эгидия Римского: «Etiam non intelligo, quid debet esse additum tale, cum non sit materia neque forma. Ideo relinquo sibi. Sed Thomas non nominai illud additum…» (He разумею, чем именно должно быть такое добавление, коль скоро оно не есть ни материя, ни форма. Этого я для себя не могу разрешить. Но Фома не говорит, что это за добавление…». Grabmann Μ. Circa historiam distinctionis essentiae et existentiae, в Acta Pont. Acad. romanae S. Thomae Aquinatis (1934), Turin, Marietti, 1935, p. 71-72.


[Закрыть]. Сущность, субстанция, вещь, сущее – сколько разных точек зрения на одну и ту же реальность! С того момента, как вещь становится реальностью, непонятно, что нам делать с ее существованием: ведь оно не может быть чем-то иным, чем сама реальность вещи. Термин «ens» обозначает в качестве действительности то, что термином «res» обозначается в качестве habitus 'a, расположения. В этом смысле Авиценна был прав, когда утверждал, что эти два термина не являются синонимами. Однако не следует заключать отсюда, будто ens вещи отлично от самой res. Комментируя этот софизм, Авиценна пренебрег различением между именами, обозначающими разные объекты, и такими именами, которые обозначают одну и ту же сущность, но согласно двум разным модусам. Это аналогично тому, как если бы акт бега мыслился актуально отличным от того, что есть бег как таковой, или акт бытия в качестве живого – отличным от самой жизни. Короче говоря, ошибка Авиценны заключалась в придании особой сущности тому, что в конечном счете является только способом обозначения[830][830]
  Brabant Siger de. Op. cit., p. 136. Вся эта критика непосредственно вдохновлена Аверроэсом, In Metaph., указ. изд., f. 32 г, в «Et iste homo ratiocinatur ad suam opinionem…»


[Закрыть].