Текст книги "Бытие и сущность"

Автор книги: Этьен Жильсон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 24 страниц)

В подобной онтологии существование приходит к сущности извне, так как не включено в нее[914][914]
  «Ex his omnibus elicio, quod essentia est natura in se, existentia vero est modus intrinsecus adveniens ipsi naturae creatae. Secundo notandum, quod loqquendo de essentia et existentia, haec dicta sunt maxime notanda. Primum, quod existentia cum sit modus intrinsecus naturae creatae, non est de quidditate illius naturae, et propterea sive adveniat, sive non adveniat, non propter hoc natura variatur. Verbi gratia, rosa eamdem deflnitionem habet si existit, sicuti si non existit; existentia ergo cum sit modus intrinsecus, non variai naturam rei» (Из всего этого я заключаю, что сущность есть природа сама по себе, а существование – внутренний модус, случающийся с самой тварной природой. Далее, следует заметить, что, когда мы говорим о сущности и существовании, нужно самым тщательным образом принять во внимание следующее. Во-первых, существование, будучи внутренним модусом тварной природы, тем не менее не принадлежит к чтойности этой природы, и потому, случается оно или не случается, природа от этого не меняется. Например, роза имеет одно и то же определение независимо от того, существует она или не существует. Следовательно, существование, будучи внутренним модусом вещи, не меняет ее природу). Op. cit., p. 274.


[Закрыть]; и в то же время оно не отличается от сущности, потому что случается не как ее акт (в отличие от того, как это описывается в томизме), но дает самой сущности новое определение. Реально отличать сущность от ее внутреннего модуса значило бы реально отличать ее от того, что она есть. Напротив, отказ от реального различения сущности и существования означает неизбежное подчинение существования сущности. И это справедливо, потому что существование есть не что иное, как просто модальность сущности. Именно это открыто признает наш философ, когда решительно утверждает, что существование реального сущего не отличается от его природы, или, если угодно, что никакую природу нельзя полагать вне ее причин, не полагая одновременно ее реального существования. Тем самым он отдает бытию сущности первенство перед бытием существования – «первенство природы», т. е. метафизическое первенство в структуре реальности. Тщательно отметим выдвинутое для этого основание: сущность есть субъект, свойством которого выступает существование; и хотя субъект не может существовать без этого свойства, он «по природе» предшествует ему[915][915]
  «Tertium dictum. Inter esse essentiae reale et esse existentiae reale est tantum prioritas naturae, id est licet natura non habeat esse extra suas causas actualiter sine reali existentia individuorum, cum hoc tameen stat, quod esse [se. essentiae] reale existens prioritate naturae sit prius esse existenti reali individuorum, ut subjectum non potest esse sine passine, et tamen est prius natura passione» (B-третьих, если говорить о реальном бытии сущности и реальном бытии существования, первенство принадлежит только природе. Верно, что природа не имела бы реального бытия вне своих причин без реального существования индивидов. Но тем самым утверждается, что реально существующее бытие [se. сущности] в силу первенства природы оказывается первее, чем бытие реального существования индивидов. Так, не может быть субъекта без страсти, и тем не менее природа первее страсти). Op. cit., p. 275.


[Закрыть].

Коль скоро мы дошли до этого пункта, необходимо идти еще дальше, ибо всякий субъект по природе предшествует своим определениям в силу самого своего совершенства, которое возносит его над ними. Вот почему Франциск Антоний из Бриндизи, как бы высвобождая в чистом состоянии те интуиции, присутствие которых мы смутно ощущали с самого начала нашего повествования, приходит к утверждению, что бытие сущности совершеннее бытия существования. Ведь бытие существования есть нечто, что случается с природой акцидентально[916][916]
  «Quartum dictum. Inter esse essentiae reale et existentiae est ordo perfectionis, et probatur, quia esse essentiae est perfectius esse existentiae, quia esse existentiae est quoddam accidentale adveniens naturae» (В-четвертых, между реальным бытием сущности и существования наличествует порядок совершенства. Он может быть доказан, так как бытие сущности совершеннее бытия существования в силу того, что бытие существования есть нечто, что случается с природой акцидентально). Op. cit., p. 275.


[Закрыть]. Авиценновская традиция сохраняется здесь в полной неприкосновенности; и даже более, чем просто сохраняется: она приходит к ясному осознанию того первенства сущности, которым она вдохновлялась с самого начала, хотя и редко утверждала его столь прямо и откровенно. Правда, ту метафизическую позицию, к которой мы таким образом приходим, легче отстаивать, чем сформулировать. Существование, понятое таким образом, есть внутренний модус сущности. Поскольку оно есть модус, оно должно отличаться от сущности; но поскольку оно есть ее «внутренний» модус, оно не может отличаться так, как отличается одна форма от другой, от этой сущности, по отношению к которой оно является всего лишь модальностью. В столкновении с этой острой проблемой знаменитое формальное различие скотизма малоэффективно. Наш метафизик оказывается перед невозможностью ввести позитивное формальное различие между сущностью и модусом существования, который немыслим вне сущности. Поэтому он прибегает к уловке привативного формального различия: он мыслит его как свойство того модуса сущности, в котором оно сущностно заключено[917][917]
  «Quintum dictum. Existentia cum sit modus intrinsecus, distinguitur ab essentia formaliter, non formaliter positive, ita ut habeat distinctam formalitatem ab esse essentiae, quia modus intrinsecus non potest concipi sine eo cujus est modus. Distinguitur ergo formaliter privative, quatenus non est extra quidditatem rei» (В-пятых, существование, будучи внутренним модусом, формально отличается от бытия сущности. Но отличается не позитивно-формально, как если бы оно имело отличную от бытия сущности формальность: ведь внутренний модус не может мыслиться без того, модусом чего он является. Следовательно, оно отличается привативно-формально, поскольку пребывает внутри чтойности вещи). Op. cit., p. 275–276.


[Закрыть]. Похоже, это тот предел, до которого вообще можно дойти в утверждении метафизического примата сущности над существованием, мыслимым в качестве одной из модальностей сущности.

Суть проблемы яснее всего обнаруживается в том, что касается божественного существования. Формулы самого Дунса Скота об отношении существования Бога к его сущности предельно ясны. Все они утверждают существование Бога в качестве свойства, прямо и непосредственно принадлежащего его сущности. Таков, например, знаменитый пассаж из Opus Oxoniense, где Дунс Скот говорит, что существование происходит de quiddìtate essentiae divinae (из чтойности божественной сущности). Именно поэтому он полагает, что для того, кто мог бы постигнуть божественную сущность в ее истинном виде, высказывание «Бог существует» было бы непосредственно данной самоочевидной истиной. Это справедливо в отношении самого Бога и блаженных праведников, созерцающих его лицом к лицу. В данном теологическом тезисе примечательна форма его обоснования. Дунс Скот не ограничивается простым утверждением, что существование связано с божественной сущностью хотя и необходимой, но опосредованной связью. Напротив, он заявляет, что, коль скоро речь идет о высказывании, очевидном в силу самих его посылок, не следует считать, что оно evidens per se secundo modo (самоочевидно вторичным образом), по primo modo (первичным образом). Очевидным высказыванием второго порядка было бы такое высказывание, в котором предикат не включен в понятие субъекта, quasi praedicatum sit extra rationem subjecti, хотя и связан с ним необходимой связью. Напротив, в очевидном высказывании первого порядка предикат непосредственно входит в понятие субъекта, хотя очевидность высказывания следует из простого обзора его посылок. Именно таково высказывание «Бог есть» для того, кто способен созерцать божественную сущность. Потому что, как замечает Дунс Скот, она тогда познается как «вот эта» уникальная сущность – божественная сущность; и нет ничего, что более совершенным образом обладало бы существованием, quia esse nulli perfectius convenit quam huic essentiae (ибо ничему другому бытие не подобает с большим совершенством, чем этой сущности)[918][918]
  Скот Дуне. Opus Oxoniense, lib. I, d. 2, q. 1 et 2, sect. 1, n. 4.


[Закрыть].

То же самое Дунс Скот повторяет в другом месте и другими словами, говоря, что in divinibus existentia est de conceptu essentiae (в божественном существование принадлежит к понятию сущности)[919][919]
  Quodlib., qu. I, n. 4, additio.


[Закрыть]. Эти и другие, им подобные формулировки Дунса Скота пытались использовать для того, чтобы сблизить его позицию с тем классическим воззрением, согласно которому существование Бога непосредственно включено в его сущность. Прославленный комментатор-скотист Ликетус (который по отношению к Дунсу Скоту есть то же, что Каэтан по отношению к св. Фоме) твердо отстаивал такую интерпретацию его доктрины. И он был прав – но с двумя немаловажными оговорками. Во-первых, как ни толковать эти формулы, они предполагают, что существование Бога является модальностью его сущности. Здесь мы оказываемся очень далеко от Авиценны, который полагал, что у Бога нет сущности, и столь же далеко от св. Фомы, для которого то, что применительно к Богу называют сущностью, сливалось с чистым актом существования. Таким образом, в формулах Дунса Скота утверждается примат сущности; заблуждаться на этот счет невозможно. Во-вторых (и это важная оговорка, так как она позволяет связать эту первую группу текстов с последующими), сущность Бога, которой непосредственно принадлежит существование, есть та сущность, которую сам Бог и блаженные праведники мыслят как haec essentia (вот эту сущность), т. е. вкупе со всеми определениями, делающими ее именно вот этой, божественной сущностью. Ниже мы увидим, каковы эти определения.

Ко второй группе текстов, на которых сосредоточено внимание многочисленных и значительных интерпретаторов Дунса Скота, относятся те, в которых, напротив, речь идет о модальностях, необходимых для того, чтобы данная сущность была действительно божественной; а следовательно, для того, чтобы существование принадлежало ей по праву. В таком понимании модальности предстают в качестве посредниц между сущностью Бога и его существованием. Но при этом остается истиной, что существование непосредственно принадлежит «чтойности божественной сущности», так как, согласно самому определению модальностей, они не вносят никаких изменений в данную сущность. Одна из этих моальностей нам уже известна. Поскольку существование принадлежит сущности Бога как haec essentia divina, бытие в качестве «вот этой сущности» составляет ее необходимый модус. Но это еще не все. Для того, чтобы можно было определить сущность как «вот эту» – божественную – сущность, ей нужно быть бесконечной сущностью. Поэтому можно не сомневаться, что бесконечность есть один из внутренних модусов сущности, которой по праву принадлежит существование. Это с полной очевидностью явствует уже из структуры скотистских доказательств бытия Бога: они все имеют целью показать, что существование с необходимостью принадлежит бесконечной сущности. Если бесконечная сущность возможна, то она существует. Но это же явствует из буквального смысла того места, где Дунс Скот рассматривает вопрос в целом и обнаруживает глубокое единство этих двух противопоставляемых групп текстов. В самом деле, он утверждает, что внутренний модус бесконечности принадлежит божественной сущности прежде внутреннего модуса «вот-этости». Разумеется, бытие Бога есть бытие через сущность, т. е. не какое-то, а само бесконечное бытие. Поэтому верно будет сказать, что ex se Бог есть то бытие, которое является бесконечным; но это нужно понимать так, как если бы божественная сущность обладала модальностью бесконечности прежде модальности «этости»: Quasi per prius intelìigatur aliquo modo infìnitas esse modus entitatis per essentiam, quam ipsum intelìigatur hoc esse (как если бы бесконечность мыслилась некоторым образом первейшим модусом бытия через сущность, чем мыслится само «вот это бытие»)[920][920]
  Скот Дуне. Opus Oxoniense, lib. I, d. 8, q. 3, a. 3, n. 28.


[Закрыть].

Итак, у нас нет нужды выбирать между двумя теологиями Дунса Скота: одной, приписывающей существование непосредственно божественной сущности, и второй, приписывающей ей существование через посредство модусов. Есть только одна теология Дунса Скота: ведь единственная сущность, чья чтойность включает существование, – это сущность, которую ее модусы определяют в качестве божественной: «вот эта» бесконечная сущность. Дунсу Скоту не хватило времени, чтобы развить и уточнить свои идеи относительно столь важного пункта. Но этим занялись его последователи, и с такой отвагой, которая привела к поразительным результатам. Я хочу сказать, к результатам, которые поражают сегодня даже тех, кто объявляет себя скотистом. Возьмем в качестве примера Франциска Мейронского, scotistarum princeps'a (князя скотистов), и послушаем, как он говорит о божественной сущности. Она предстает перед ним наделенной характеристиками, которые придает ей ряд модальностей. Именно они последовательно определяют божественную сущность к бытию в качестве именно такой сущности. Лучше всего будет предоставить слово самому Франциску: Essentia est primo essentia. Secundo essentia est haec. Tertio essentia est haec infinita. Quarto essentia est haec infinita exisiens et realis (Во-первых, сущность есть сущность. Во-вторых, сущность есть вот эта сущность. В-третьих, сущность есть вот эта бесконечная сущность. В-четвертых, сущность есть вот эта бесконечная существующая и реальная сущность)[921][921]
  Cм. Barth, Franz von Mayronis O.F.M. Sein Leben, seine Werke, seine Lehre vom Formalunterschied in Gott. Veri, in Westfalen, 1936, S. 413.


[Закрыть]. Итак, то, что Франциск Мейронский называет здесь modus realitatis vel existentiae (модусом реальности, или существования), занимает лишь четвертое место в ряду определений божественной сущности. «Ег scheut sich nicht, es zu sagen (он не боится это сказать)», – замечает Рот! А почему бы ему это и не сказать? В онтологии сущности бытие как таковое не заключает в себе ничего, кроме сущности сущего. Следовательно, само по себе оно не включает ни одну из тех модальностей, которые добавляются к нему в качестве множества определяющих «формальностей». Существование необходимо принадлежит сущности Бога только потому, что оно и есть божественная сущность, т. е. бесконечная «вот эта» сущность. Внутренние модусы, конституирующие сущность Бога как таковую, суть необходимые предварительные условия его существования. Поэтому могут ли они не предшествовать существованию? Именно этому учит Франциск Мейронский, колеблясь только в отношении порядка следования этих модальностей. Мы видели, что в приведенном тексте он ставит «этость» прежде бесконечности. А вот другой текст, где бесконечность предшествует; он, как представляется, более соотвествует подлинной мысли Дунса Скота. В любом случае оба модуса предшествуют существованию: Prima [conclusio] est quod infinitas Deipraecedit ejus existentiam et actualitatem… Secunda conclusio, quod infinitas divinapraevenit ejus haecceitatem… Tertia conclusio, quod divina singularitas praevenit ejus existentiam et actualitatem (первый вывод: бесконечность Бога предшествует его существованию и актуальности… Второй вывод: бесконечность Бога предшествует его «этости»… Третий вывод: единичность Бога предшествует его существованию и актуальности). Вот обоснование этому, которое дает Франциск Мейронский. Дело в том, что в Боге (in divinis) каждая формальная причина, взятая отдельно от других причин, внутренне обладает собственной «этостью» еще до того, как мыслится в качестве актуально существующей, – так же, заключает Франциск, как мы это выводим в отношении тварных сущих. Лишь одна модальность божественной сущности следует за существованием: это ее необходимость[922][922]
  Мейронский Φρ. Quodlibet HI, art. 7.


[Закрыть].

Итак, в Боге, как и в творениях, существование появляется в конце ряда модальных определений сущности, которые, так сказать, наделяют ее способностью существовать. Именно это, констатирует современный скотист, «не боится сказать» Франциск Мейронский, рискуя свести Бога на уровень твари, где сущность непосредственно не включает в себя существования. Франциск Мейронский горячо протестовал бы против допустимости подобного вывода, но в любом случае он неизбежно подчинил существование сущности, взятой во всех ее модусах. Выдающийся скотист XVI в. Антоний Тромбетта в известном трактате Formalitas находит еще более резкие формулировки. Вопреки тем, кто полагал (по-видимому, вместе с самим Дунсом Скотом), что существование принадлежит чтойности божественной природы, он заявлял без обиняков: Сит quibus minime convenio (Я никоим образом не согласен с ними)[923][923]
  Тромбетта Ан Aureae scoticarum formalitatum iucubrationes, Paris, Keruet, 1576, p. 37.


[Закрыть]. В самом деле, для того, кто созерцает Бога лицом к лицу, existentia est de concepiti essentiae (существование принадлежит к понятию сущности), потому что, будучи модусом сущности, оно не является предметом отдельного понятия, отличного от понятия сущности. Но в то же время следует признать, что существование отличается по модусу от чтойности божественной сущности. Опираясь на учение Дунса Скота о бесконечности как модусе божественной сущности, Тромбетта отказывается уступить в данном пункте: «Если бесконечность, более близкая сущности, чем существование, есть внутренний модус и не принадлежит чтойности сущности, то тем более это верно в отношении более удаленного от сущности, каковым сам Дунс Скот признает существование»[924][924]
  Тромбетта. Op. cit., p. 37 v-38 r.


[Закрыть]. Созерцающие Бога видят, что модальность существования принадлежит его сущности, – но только в качестве модальности. Понятие божественной сущности как таковой, из которого проистекает данная модальность, тем не менее не включает ее в свою чтойность. По-видимому, это и есть тот последний вывод, к которому приводит тотальная эссенциализация бытия. Существование здесь оказывается просто придатком сущности – настолько, что даже сущность Сущего через себя уже не включает непосредственным образом в свое понятие свой собственный акт существования.

Глава V У истоков онтологии

Сегодня мы свободно пользуемся термином «онтология», и в этой книге оно до сих пор употреблялось без всяких оговорок – или почти без оговорок – для обозначения науки о сущем как таковом и его свойствах. Однако любопытно заметить, что сам этот термин относительно нов: впервые, как мы увидим, он появляется в XVII в. Как правило, его терминологические модификации не лишены философского смысла. Очевидно, можно спросить: не спровоцировала ли эссенциализация бытия, о которой мы только что говорили, разрыв в первой философии? Не отделила ли она естественную теологию, науку о Сущем как Сущем, от первой философии как науки, основанием которой служит абстрактное понятие бытия как такового, освободив тем самым чистую онтологию от всякой обусловленности актуально существующим сущим? Сам Франсиско Суарес не заходил так далеко, но он ступил на этот путь и значительно способствовал тому движению, которое в конечном счете привело к такому разделению.

Disputationes metaphysicae ("Метафизические рассуждения") Суареса в силу самой своей формы занимают важное место в истории философии. В качестве disputationes они еще принадлежат Средним векам: Суарес сохраняет средневековую манеру, выразившуюся во множестве Quaestiones disputatele ("спорных вопросов"), начиная с XIII в.: не давать ни одного определения, пока не будут изложены, сопоставлены и подвергнуты критике самые известные мнения, выдвинутые по спорному вопросу предшественниками автора. Однако в другом отношении Disputationes Cyapeca уже являются философским трактатом Нового времени: их автор сознательно освободился от всякой подчиненности тексту аристотелевской «Метафизики», чей порядок (точнее, беспорядок) являл, с его точки зрения, множество несообразностей: A textus Aristotelici proìixa explicatione abstinendum duximus, resque ipsas, in quibus haec sapientia versatur, eo doctrinae ordine ac dicendi ratione, quae ipsis magis consentanea sit, contemplari (Мы решили, что от многословного изложения аристотелевского текста следует воздержаться, а сами вещи, над которыми размышляет эта мудрость, рассматривать и описывать в том порядке, который более им соответствует)[925][925]
  Cyapec Φρ. Metaphysicae Disputationes, disp. II, proem., t. I, p. 31. Мы цитируем Cyapeca по следующему изданию: R. Patris Francisci Suarez, e Societate Jesu, Metaphysicarum disputationum… tomi duo… Coloniae Allobrogum, excud. Philippus Albertus, 1614, in f. Текст Cyapeca последовательно разделен на рассуждения, разделы и статьи. Ссылка II, 2, 29 означает, следовательно: Disputatio II, sectio 2, art. 29.


[Закрыть]. Ориентироваться на сами предметы метафизики, а не на букву Аристотеля, при определении порядка и способа, каким о них следует говорить, значило начать писать о метафизике вместо того, чтобы писать об Аристотеле. Это было определенной дерзостью и (хотя Суарес не был абсолютно первым) несомненным новшеством. В самом деле, Суарес не только первым начал в такой объективной и систематической форме трактовать всю метафизику, а не только ее отдельные части, но также уточнил философский вокабуляр, унаследованный от схоластики, внеся в него строгость и ясность, неведомые в такой мере его предшественникам. Сказанное Суаресом о сущем и его отношении к существованию даст нам немало поводов констатировать этот факт.

Прежде всего отличим, вслед за Суаресом, формальное понятие от предметного понятия[926][926]
  Такое различение, позднее подхваченное Декартом, представлено у Су– ареса как уже распространенное в его время: «Supponenda in primis est vulgaris distinctio conceptus formalis et objectivus» (Во-первых, следует предположить обычное различение формального и предметного понятия…). Met. disp., II, 1, i; p. 31.


[Закрыть]. Формальное понятие есть сам акт, посредством которого интеллект постигает некоторую вещь, или общее представление, именуемое концептом[927][927]
  «Conceptus formalis dicitur actus ipse, seu (quod idem est) verbum, quo intellectus rem aliquam seu communem rationem concipit, qui dicitur conceptus, quia est velut proles mentis, formalis autem appellatur, vel quia est ultima forma mentis, vel quia formaliter repraesentat menti rem cognitam, vel quia revera est intrinsecus et formalis terminus conceptionis mentalis, in quo differt a conceptu objectivo, ut jam dicam» (Формальный понятием называется сам акт, или (что то же самое) слово, посредством которого интеллект постигает некоторую вещь или общее суждение и которое именуется концептом, так как является как бы порождением ума. Формальным же он называется потому, что представляет собой последнюю форму мышления, и потому, что формально представляет мышлению познанную вещь, и потому, что поистине есть внутренний и формальный предел мыслительного постижения, чем отличается от предметного понятия, как я еще скажу). Ibid.


[Закрыть]; предметное же понятие есть сама вещь, или представление о ней, непосредственно данное интеллекту в формальном понятии[928][928]
  «Conceptus objectivus dicitur res ilia, vel ratio, quae proprie et immediate per conceptum formalem cognoscitur seu repraesentatur» (Предметным понятием называется та вещь, которая собственно и непосредственно познается или представляется посредством формального понятия). Ibid. To, как Суарес говорит здесь о предметном понятии, словно о вещи (res) (см. весь конец той же статьи), объясняет картезианское учение об «объективном бытии» идей, мыслимых как отличные от чистого небытия.


[Закрыть]. Так, формальное понятие человека есть акт, посредством которого мы постигаем предметное понятие, т. е. представление о человеке, заключенное в его определении. Спрашивать о том, что есть данное сущее, – значит искать предметное понятие, соответствующее данному термину в мышлении. Ибо каждому предметному понятию соответствует формальное понятие, и наоборот. Следовательно, речь идет о том, чтобы узнать, какчю реальность схватывает и выражает интеллект, мысля сущее как таковое.

Приступая к этой проблеме, Суарес предлагает другую дистинкцию, автором которой он не был и которую мы тотчас признаем. Но она позволит ему окончательно установить современное значение термина existentia. Речь идет о различении ens как причастия настоящего времени и ens как имени. Суарес тоже констатирует двойственный характер данного термина. Ens, говорит он, происходит от sum, как existens — от existo. Это верно, однако, добавляет Суарес, sum – это глагол, всегда означающий актуальное существование; можно сказать, что он всегда включает в себя свое собственное презентное причастие. Sum означает: sum ens (я есмь сущий), a quidam est реально означает: quidam est ens (нечто есть сущее)[929][929]
  Суарес Фр. Met. disp., II, 4, 3, р. 42 А.


[Закрыть]. Кардинальное решение. В самом деле, речь идет о том, чтобы узнать: действительно ли всякое суждение, в том числе экзистенциальное, есть атрибутивное суждение? Бот почему в своем первом значении термин ens означал, по-видимому, любое сущее, наделенное реальным и актуальным бытием, – тем, что, собственно, и обозначается глаголом esse, презентным причастием которого является ens. Просто в силу спонтанного расширения первоначального значения слово ens, помимо субъекта, обладающего существованием, стало указывать на то, что только может им обладать. В таком понимании ens превращается в имя, обозначающее всякую реальную сущность, т. е. не выдуманную, химерическую сущность, а истинную, способную к реальному бытию[930][930]
  «Si ens sumatur prout est significatimi hujus vocis in vi nominis sumptae, ejus ratio consistit in hoc, quod sit habens essentiam realem, id est non fìctam nec Chymericam, sed veram et aptam ad realiter existendum». Op. cit., II, 4, 4; p. 42 F. Cp. II, 4, 8, p. 43B.


[Закрыть]. Однако заметим, что данная двойственность выражает неоднозначность, необходимо связанную с самим представлением о бытии. Здесь нет речи о некоем общем понятии, в котором смешались бы два разных понятия – актуального и потенциального сущего. У нас есть лишь одно понятие сущего, но взятое на двух разных уровнях абстракции: «В самом деле, будучи взято в смысле имени, ens означает то, что обладает реальной сущностью, в отвлечении от актуального существования. Иначе говоря, реальное существование не исключается и не отрицается, а только отодвигается в сторону посредством абстрагирования (praecisive tantum abstrahendo). Напротив, будучи взято в качестве причастия, ens означает само реальное сущее, которое обладает реальной сущностью вкупе с актуальным существованием. Таким образом, оно обозначает это сущее более стяженным образом»[931][931]
  Op. cit., II, 4, 8, p. 43 H.


[Закрыть]. Итак, если взять термин «сущее» вместе с таким предварительным уточнением, он может означать. как чисто возможное сущее, так и актуально существующее. Но в обоих случаях речь идет об одном и том же сущем, вкупе с актуальным существованием или без него. Актуальное существование определяет сущее уже во вторую очередь. Коротко говоря, сущее – это сущность, а реальность сущности – это ее способность к существованию.

Таков подход Суареса к данной проблеме. Как видим, он уже заключает в себе решение, ибо актуальное бытие есть лишь частный случай возможного. Очевидно, следует более внимательно рассмотреть природу реальной сущности, которой, как можно заранее предположить, предстоит принять на себя всю тяжесть этой онтологии. Что есть сущность? Она не предстает перед нами как первое в порядке происхождения. За исключением Бога, мы, как правило, ищем причину, позволяющую объяснить происхождение вещей, вне их собственной сущности. Напротив, в порядке достоинства и первоочередности объекта сущность несомненно оказывается самым первым. Ведь признаки сущности некоторой вещи есть то, что подобает ей в первую очередь и внутренне конституирует ее как некоторую вещь или как вот эту вещь[932][932]
  Ens и res для Суареса– равнозначные термины. Op. cit., Il, 4, 14, р. 44 Е-С.


[Закрыть]. В качестве ответа на вопрос: quid sit res (что есть вещь), сущность, понятая таким образом, принимает имя quidditas (чтойности). В качестве того, что в первую очередь сообщается каждой сущности актом существования, она именуется essentia. Таким образом, сущность, essentia, есть чтойность, актуализированная своей причиной и ставшая актуальной, вместо того, чтобы оставаться чистой возможностью. Наконец, рассматриваемая a posteriori и с точки зрения своих следствий, сущность предстает в аспекте natura (природы), т. е. радикального внутреннего принципа всех действий и свойств определяемого ею сущего[933][933]
  Op. cit., И, 4, 5, р. 42 Н.


[Закрыть]. Именно отношение сущности, чтойности или природы к ее актуальному существованию и следует определить в общем случае конечных сущих.

В предисловии к Metaphysicae disputationes Cyapec скромно говорит о себе как о профессиональном теологе, который для надобностей своего учения принужден был взять на себя задачу раз и навсегда установить метафизические предпосылки собственной теологии. В действительности его знанию средневековой философии не может не позавидовать даже современный специалист. Что касается конкретно различения сущности и существования, Суарес замечает, что предлагались следующие три решения этой проблемы: реальное, модальное и чисто рассудочное различие. Далее, он не скрывает, что именно тезис о реальном различии, как принято считать, получил признание св. Фомы Аквинского и его ранних последователей: Наес existimatur esse opinio D. Thomae, quam in hoc sensu secuti suntfere omnes antiqui Thomistae (Таково, как считается, мнение св. Фомы, за которым в этом направлении следовали почти все старые томисты)[934][934]
  Op. cit., XXXI, 1, 3, р. 115 G. Суарес ссылается здесь, помимо самого св. Фомы (Sum. theol., I, 3, 4; Cont. Gent., II, 52; De ente et essentia, cap. 5), на Капреола, Каэтана, Эгидия Римского (latisssime de ente et essentia, q. 9 et seq.), Авиценну и т. д.


[Закрыть]. Но следует тотчас добавить, что когда Суарес сам определяет эту позицию, он излагает ее почти всегда в терминах Эгидия Римского, т. е. интерпретирует реальное различие как различие между двумя вещами. Первая точка зрения, говорит Суарес, заключается в том, что existentiam esse rem quamdam distinctam omnino realiter ab entitate essentiae creaturae (существование есть некоторая вещь, совершенно реально отличная от сущности тварного сущего)[935][935]
  Op. cit., XXXI, 1. 3. p. 115 G. – Здесь нет ошибки. Ср.: «Quod declaratur amplius et confìrmatur: nam, si essentia et existentia sunt res diversae…», XXXI, 3,7, p. 12 °C.


[Закрыть]. Не будем преувеличивать значение этого факта для формирования идей Суареса в отношении данного пункта. Однако необходимо заметить, что он обусловлен всем его подходом к обсуждению данной проблемы. Суарес пытается доказать (вопреки св. Фоме Аквинскому), что тварную сущность, конституированную в качестве акта вне ее причин, нельзя реально отличать от существования так, как отличают две вещи или две сущности: «…ita ut sunt duae res seu entitates distinctae»[936][936]
  Op. cit., XXXI, 6, l,p. 104 B.


[Закрыть]. Ha тезис, сформулированный таким образом, Суарес действительно мог ответить только категорическим несогласием. И он делает это, как можно заметить, от имени аристотелевской онтологии субстанции, согласно которой нет никакой разницы между ens homo и homo. Итак, Суарес сделал свой выбор между св. Фомой и Авиценной, с одной стороны, и Аристотелем и Аверроэсом – с другой. И фундаментальная причина его решения, некоторым образом содержащая в себе все многообразные обоснования, приводимые в пользу такого выбора, проливает, столь ясный свет на подлинную природу проблемы, что ее значение невозможно переоценить.

В самом деле, обращаясь к бесконечным спорам, которые вели между собой сторонники и противники реального различия, можно было бы подумать, что речь идет о чисто диалектической проблеме: каждая сторона пытается доказать другой, что та совершает ошибку в суждении либо уступает соблазну некоего незамеченного софизма. В действительности дело обстоит вовсе не так. Как диалектики, наиболее выдающиеся представители обеих партий стоят друг друга; но если прислушаться к их диспутам, нельзя не заметить, что диалектика не дает им никакого решения. Многочисленные противоположные доказательства зависят от метафизических позиций, занятых до всяких диспутов; диалектический спор может со всевозрастающей точностью их прояснить, но не способен их оправдать. В действительности проблема природы сущего ставится непосредственно, исходя из нескольких фундаментальных простых положений, которые и определяют все, что может быть сказано в дальнейшем. Истинная драма разыгрывается именно здесь, еще до выхода актеров на сцену, и сводится к самому изначальному из всех возможных метафизических выборов.

В определении Суареса спорный пункт выглядит так: можно ли считать, что бытие актуальной сущности (esse actualis essentiae), т. e. сущность, полагаемая в качестве истинного актуального сущего, нуждается для своего существования в дополнительной и особой актуальности, называемой экзистенцией[937][937]
  Op. cit., XXXI, 5, 3, p. 122 H.


[Закрыть]? Создается впечатление, что вся аргументация Суареса опирается на определенное понятие так называемого реального сущего. Это понятие подразумевает всецело актуализированную сущность. Исходя из него, Суарес задается вопросом о том, нуждается ли в чем-нибудь его объект для того, чтобы существовать. На вопрос, сформулированный в таких терминах, напрашивается отрицательный ответ. Возьмем любую актуальную сущность – скажем, сущность «человек». Можем ли мы считать ее обладательницей полноты актуальности, подобающей ей как реальному сущему, коль скоро мы говорим о том, что ей недостает существования? Очевидно, нет. Утверждение о том, что некоторая сущность есть актуальное сущее, достойное этого имени (verum actuate ens), равнозначно тому утверждению, что она существует. Итак, Суарес начинает с того, что представляет всякое данное конечное сущее как полностью актуализированную сущность, а потом с удивлением спрашивает: как можно к такой сущности добавлять существование как нечто, ей недостающее? Возможно задать этот вопрос вместе с ним, но нельзя не увидеть, что подобная его постановка предполагает уже найденное решение. Между тем истинная проблема состоит именно в том, чтобы узнать: поддается ли полная актуальность реального сущего целостному определению единственно в плане сущности? Иначе говоря: является ли существование последним актом сущности в плане самой сущности? Или: объяснима ли реальность реального человека исключительно с точки зрения его сущности, или такое объяснение нуждается в чем-то еще? В зависимости от утвердительного или отрицательного ответа на этот вопрос истолкование проблемы реального различия сущности и существования получает тот или иной смысл; но если с самого начала отождествить реальное сущее с сущностью, взятой в ее полной актуализованности, то, конечно, становится излишним обращаться к существованию для решения проблемы. Нет нужды ссылаться на существование для объяснения того, что существующая сущность существует. В действительности тогда уже слишком поздно не только решать этот вопрос, но даже ставить его.

На предложенную интерпретацию онтологии Суареса, вероятно, возразят, что метафизик такого уровня не мог удовлетвориться столь простым доводом. Мы и не утверждаем этого, а лишь пытаемся вычленить из его текста ту изначальную, простую и предшествующую любым спорам интуицию бытия, которая определяет все его доводы. И нам кажется, что можно точно резюмировать мысль Суареса следующим образом: для него понятие сущности равнозначно понятию сущего, поскольку все, чем является сущее, возможно выразить в терминах сущности, не опасаясь что-либо упустить. Такое утверждение кажется самоочевидным всякому эссенциалистскому мышлению; однако под вопросом оказывается сама его истинность. Никто из тех, кто читал Платона, не останется равнодушным к невозмутимой красоте космоса, населенного сущностями, каждая из которых полагается реальной в силу одного того факта, что она обладает полной актуальностью «того, что она есть». Возможно допустить (несомненно, уступая таким образом тайному обету рассуждающего разума), что метафизическое размышление достигает основания бытия, когда достигает сущности. Следовательно, если сущность как таковая мыслится полностью актуализованной, уже не остается места предположениям о наличии чего-то стоящего за сущностью, – какого-то другого основания или чего бы то ни было, что еще предстоит обнаружить. Для онтологии, в которой все богатство бытия исчерпывается сущностью, никакая тавтология невозможна. Поэтому законно и полезно доказывать, что существование не может присоединяться к реальной сущности как актуальность иного порядка, в которой сущность нуждается для собственной актуализации.

Это позволяет понять точный смысл аргументации Суареса и точную природу той позиции, которую он решительно отстаивает. Как и все философы, Суарес отличает актуальную сущность от всего лишь возможной и принимает существование в качестве признака, отличающего актуальное от возможного. Как всякий христианский теолог, он также признаёт, что ни одна конечная сущность не обладает существованием полноправно, а получает его от божественного акта творения. Таким образом, для него (как и для всех, по его собственному охотному признанию) существование служит высшим признаком истинной реальности, а значит, внутренним и формальным конститутивным элементом всякого сущего в собственном смысле[938][938]
  «Cerium est apud omnes, existentiam esse id quod formaliter et intrinsece res est ас tu existens, quamquam enim existentia non sit proprie et in rigore causa formalis, sicut neque subsistentia aut personalitas, est tamen intrinsecum et formale constitutivum sui constituti, sicut personalitas est intrinsecum et formale constitutivum personae, sive hoc sit per compositionem sive absque Ша» (Общепризнано, что существование есть то, чем формально и внутренне является актуально существующая вещь. И хотя существование не есть формальная причина в собственном и строгом смысле, словно субсистенция либо личностность, она тем не менее служит внутренним и формальным конститутивным признаком того, что ею конституировано, как личностность служит внутренним и формальным конститутивным признаком личности, будь то через соединение или без него). Суарес Фр. Met. disp., XXXI, 5, 1, p. 121–122.


[Закрыть]. Коль скоро это так, то вопрос для Суареса заключается в следующем: нужно ли мыслить существование существующей вещи как последнее определение самой ее сущности? На вопрос, поставленный таким образом, Суарес отвечает без каких-либо колебаний. Полагать, что сущность начинает существовать самостоятельно, вне ее причин, т. е. перестает быть чистой возможностью, значит одновременно полагать, что она начинает быть aliquid (чем-то), т. е. некоторой сущностью, и перестает быть чистым небытием, т. е. приступает к существованию. Мы говорим: одновременно, ибо это по видимости двойное действие на самом деле едино, так как полностью обусловлено реальной актуализацией данного сущего. Ens actu, решительно заявляет Суарес, idem est quod existens: сущее в акте есть то же, что существующее[939][939]
  Op. cit., XXXI, 4, 6, p. 121 C.


[Закрыть]. Коль скоро это так, становится очевидным, почему Суарес именно таким образом формулирует вопрос и почему неизбежно дает на него именно такой ответ. В действительности больше нет и речи о том, возможно ли реально отличить актуальное существование некоторой сущности от самой этой актуально существующей сущности. Разумеется, нет. Между понятой таким образом существующей сущностью и ее существованием не может быть другого различия, кроме различия точек зрения на одну и ту же реальность, т. е. различия чисто рассудочного[940][940]
  «Haec opinio tertia sic explicanda est, ut comparatio fiat inter actualem existentiam, quam vocant esse in actu exercito, et actualem essentiam existentem. Et sic affirmat haec sententia, existentiam et essentiam non distingui in re ipsa, licet essentia abstracte et praecise concepta, ut est in potentia, distinguatur ab existentia actuali, tanquam non ens ab ente. Et hanc sententiam sic explicatam existimo esse omnino veram» (Это третье мнение надлежит объяснить так: проводится сопоставление между актуальным существованием, которое называют бытием в акте, и актуально существующей сущностью. В этой сентенции утверждается, что существование и сущность не различаются в самой вещи – так, как, скажем, абстрактно, изолированно взятая сущность, пребывающая в потенции, отличалась бы от актуального существования, словно небытие от бытия. Если данную сентенцию истолковать таким образом, я полагаю, что она совершенно верна). Op. cit., XXXI, 1, 13, р. 117 I-A.


[Закрыть].