Текст книги "Бытие и сущность"

Автор книги: Этьен Жильсон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 24 страниц)

Поставить проблему таким образом – значит заранее исключить возможность схватить существование, которое было бы существованием объекта. А поскольку понятия объекта и экзистенции взаимно исключают друг друга, остается признать, что единственное существование, которое возможно схватить, – это существование субъекта. Отвлечемся (как это делает сам Кьеркегор) от вопроса о том, есть ли подразумеваемый субъект человек в целом или только разум. Допустим, что субъект есть только разум. Подобная доктрина с абсолютной необходимостью требует решить проблему познания в соответствии с требованиями самого строгого субъективизма. Действительно, единственными реальными знаниями будут знания, которые соотносятся с реальным субъектом как существующим. Но нам уже известно, что для Кьеркегора существующий субъект есть сущее, помещенное во время, и его существование гораздо чаще, чем может показаться, состоит в бесконечной страсти к блаженству. Отсюда следует, что «реальным знанием может быть только этическое и этико-религиозное знание», ибо «всякое этическое и этико-религиозное познание сущностно соотносится с тем фактом, что познающий субъект существует»[1058][1058]
  Op. cit., p. 131. Мы заменяем термином «реальное» термин «существенное», который дается в переводе, именно для того, чтобы устранить двусмысленнсть: «существенный» несет в себе коннотацию абстрактного понятия, которое как раз и хочет устранить Кьеркегор.


[Закрыть].

Отсюда вытекают два главных следствия. Во-первых, субъективизм Кьеркегора по необходимости обладает этико-религиозной природой. Таким образом, мы вновь обнаруживаем здесь, в окружении всевозможных теоретических обоснований, тот собственно кьеркегоровский выбор, который отметили с самого начала. Во-вторых, мы приходим к ноэтике, которая с особым правом заслуживает именоваться экзистенциальной, ибо вместо того, чтобы мыслить истину как схватывание существования, она само существование делает истиной. Таким образом, можно сказать, что сама истина здесь экзистенциализируется: ведь в силу того, что только существование реально, только оно будет истинным. Истину познания составляет не то, что субъект знает о своем объекте, а способ, каким он его познаёт. Допустим, речь идет о познании Бога. Говоря объективно, важным будет то, что надлежит думать о Боге, чтобы он был истинным Богом. Но философ или даже теолог может до бесконечности разматывать нить своих знаний о Боге, так и не приблизившись к богопознанию. Говоря же субъективно, т. е. истинно, знание Бога рождается в то мгновение, когда познающий субъект вступает в отношение со своим объектом таким образом, что это отношение оказывается реальным отношением с Богом. С этой второй, истинной точки зрения, вполне можно сказать, что объективное познание не имеет значения. Но здесь же становится зримым тот способ, каким реальное, истинное и существующее отождествляются между собой: «Когда мы ищем истину объективно, мы объективно рефлектируем над истиной как над объектом, с которым соотносится познание. Мы рефлектируем не над этим отношением, а над фактом, что имеется истина, истинное, с чем мы соотносимся. Когда то, с чем мы соотносимся, есть истина, истинное, тогда субъект становится истиной»[1059][1059]
  Op. cit., р. 131-132.


[Закрыть].

Кьеркегор заслуживает и всегда будет заслуживать изучения именно потому, что, подобно всякому крупному мыслителю, достигает здесь на наших глазах чистой позиции, т. е. пес plus ultra в определенной линии умозрения. Обычно именно этим мыслители подобного ранга воздействуют на своих последователей, и сам способ, каким осуществляется такое воздействие, выявляет подлинный смысл того, что мыслитель завещает своим ученикам. В рамках учения, в котором «именно как истины есть истина»[1060][1060]
  Op. cit., р. 216.


[Закрыть], несомненно найдется место для самой интенсивной духовной жизни. Говоря языком самого Кьеркегора, в ней может беспрепятственно разворачиваться этико-религиозная субъективность. Здесь она обладает всей полнотой прав. Мыслитель чем-то схож с теми героями внутренней жизни, столь многочисленными в Средние века, для которых познание было чистой аскезой. Разница лишь в том, что те герои христианской жизни могли тем легче пренебрегать любым «объективным» умозрением о Боге, что такого рода познание в их глазах регулировалось набором не подлежащих обсуждению догм. Они могли заниматься «осуществлением» своей веры, потому что она у них была. Для Кьеркегора, напротив, вера с необходимостью должна освободиться от всякой связи с определенным объектом, ибо она может заключаться только в способе осуществления самой связи. Несомненно, у нее есть объект, однако именно в качестве веры она остается радикально и сущностно независимой.

Это важно отметить, так как здесь становится очевидным, что кьеркегоровский экзистенциализм субъекта не избегает общей необходимости полагать сущности. Он просто создает новые сущности, о которых можно сказать, что они самым решительным образом ограничиваются собственной сущностной чистотой. «Чистая вера» субъективного экзистенциализма есть одна из таких сущностей. История религиозной мысли не знает другой сущности, которая бы с большей категоричностью отвергала любую причастность. Дело в том, что для причастности необходима вовлеченность, а для веры это означало бы разрушение ее как веры. Вера, которая хочет остаться чистой, должна быть только верой, и ничем другим. Поэтому она исключает не только рациональную достоверность относительно своего объекта (с этим по необходимости согласна любая теология веры), но и малейшие следы какого бы то ни было «знания», примесь которого фатально уничтожает чистоту сущности веры. Кьеркегор вдоволь иронизирует над теологами, гегельянцами и прочими, кто культивировал в его время так называемую «ученую теологию». Эти эрудиты намеревались сперва с исторической и критической точки зрения «подтвердить свою веру», установив аутентичность и целостность канонических текстов Ветхого и Нового заветов, а значит, достоверность их авторов. Такая ученая филология вполне законна, если относиться к ней как к науке. Но речь идет не о ней, а о так называемой «ученой теологии», т. е. о теологии, которая надеется получить от научных изысканий какой-либо результат, значимый для веры. Но как раз это и невозможно! Во-первых, никакое историческое знание не способно достигнуть той абсолютной достоверности, без которой не существует веры, достойной своего имени[1061][1061]
  Это важнейший пункт учения Кьеркегора: вское историческое знание «в лучшем случае приблизительно – даже в том, что касается собственного знания индивида о своей собственной внешней исторической деятельности». Op. cit., p. 388-389.


[Закрыть]. А во-вторых (и это главное), даже если установить без тени сомнения подлинность и достоверность священных книг, мы получим всего лишь объективное, т. е. научное знание, прямо противоположное той страстной и абсолютно личной решимости, которую подразумевает вера.

Вот почему проблема нисколько не меняет своей природы в зависимости от рода того знания, с помощью которого хотят сделать веру более достоверной или менее недостоверной в глазах неверующего. Пытаясь вести агрументацию на его собственной территории, мы сдаем ему в руки все козыри. Если же мы избегаем этой ошибки, то сам неверующий бессилен против веры. Если вера подтверждается с этой стороны, то дело не в том, являются ли священные книги боговдохновенными (этот вопрос относится к компетенции только веры), и не в их подлинности: даже если ни одна из них не подлинна, это не освобождает от ответственности за неверие. Ибо для того, чтобы мы обязаны были верить во Христа, достаточно того, что он жил. И наоборот: даже если бы мы подтвердили всеми мыслимыми доводами необходимость верить в него, мы были бы дальше от веры, чем когда-либо, ибо никакого доказательства тут не достаточно. А если бы и было такое доказательство, оно удалило бы нас от веры еще более, так как признать доказательство – значит отказаться верить. Неважно, имеет ли доказательство исторический или философский характер. Неважно и то, что, может быть, удастся сделать веру чуть более достоверной, весьма достоверной или бесконечно достоверной: неверующий, требуя доказательств, прекрасно знает, что их ему не дадут; а верующий, претендующий на доказательство, в конце концов сам начинает верить, что нашел его. Именно в этот момент он пропал: его собственная вера погружается во мрак безличной объективности.

Ничто не показывает яснее, как именно кьеркегоровская диалектика манипулирует сущностями. Ибо здесь речь идет лишь о двух из них, самых непримиримых: Доказательстве и Вере. Как примирить этих двух вечных непримиримых противников? «В пользу того, кто ведет доказательство? Вера не нуждается в нем; более того, она должна видеть в нем своего врага»[1062][1062]
  Op. cit., р. 19.


[Закрыть]. И это вполне справедливо. Но в то время как Кьеркегор думает, что ведет успешную борьбу в защиту прав существования, он сам незаметно для себя, в интересах своей диалектики, поднимается в небо платоновских идей. Он не замечает, что сущности, которыми он занимается с такой страстью, суть просто осуществленные абстракции. Убеждая, что доказательство исключает веру, а вера отрицает любое соприкосновение с доказательством, он забывает, что ни доказательство, ни вера не существуют. Существует же тот, кого Кьеркегор с иронией, обращенной в данном случае против него самого, называет несчастным церковным оратором и усердствующим в доказательствах, – «беднягой пастором». Назовем его еще проще: бедняга верующий. Кьеркегор обвиняет его в «смешении категорий»! Признаем, что комичен не только верующий: кто из существующих, если верит, не смешивает в единстве своей экзистенции эти две категории и вдобавок еще некоторые? Если камень делает вид, что помещается между двумя категориями – веры и доказательства, то бедняга верующий имеет перед ним одно преимущество, которому несоменнно должен принадлежать приоритет в экзистенциальном учении: а именно, он существует. И сам Кьеркегор, когда он оставляет свою диалектику, чтобы войти в собственную конкретную реальность, не более других ускользает от этого неумолимого закона метафизической нечистоты конечного существующего. Неважно, говорит он, что священные книги не принадлежат тем авторам, которым их приписывают: главное, что эти авторы жили и что Христос жил[1063][1063]
  Op. cit., ibid.


[Закрыть]. А действительно ли он это знает? Если знает – а он должен знать, – какая мощная инъекция знания в самый корень веры! А если не знает, не придется ли признать, что даже если бы объективная истина заключалась в том, что Христос не существовал, для верующего это означало бы лишь большую свободу страстно верить в обетование вечного блаженства, самой субстанцией которого является личность Христа? Как мы увидим ниже, создается впечатление, что сам Кьеркегор отождествил христианскую веру со страстной заинтресованностью верующего в существовании Христа; но в этой страстной приверженности Богочеловеку не следует ли, по меньшей мере, знать, что человек в Нем существовал для того, чтобы верить, что он – Бог? Нельзя ни обосновать веру одной только историей, ни обойтись без нее, а история – это познание. Истина, менее диалектичная и в то же время более сложная, обнаруживается только в экзистенциальном единстве субъекта, который одновременно верит и знает: верит по причине того, что знает, и знает по причине того, во что верит. Ибо познаваемое простирается гораздо дальше того, что о нем можно знать. Смиреннейший из верующих знает нечто о том, во что верит; и ученейший из теологов, особенно если он святой, остается беднейшим из бедняг верующих. Как не вспомнить о полных безнадежности словах св. Фомы в «Сумме теологии»: «Это мне кажется соломой!» Доказательство исключает веру; но верующий – не категория, а человек. Человек же так устроен, что не может верить в то, о чем ничего не знает; а Христос таков, что мы не знаем о нем ничего, если не знаем, что прежде всего в него нужно верить. Мы знаем то, что он говорит, и верим, что его слово есть слово Божье.

Значение кьеркегоровской теологии мы не обсуждаем: этот вопрос принадлежит к компетенции теологов[1064][1064]
  Дискуссия могла бы развернуться между теми, кого Кьеркегор называет «верующим А» и «парадоксальным верующим». См. Op. cit., p. 386.


[Закрыть]. Зато вопрос ее структуры значим для философа, потому что сам Кьеркегор связал решение проблемы существования с проблемой веры. Но такое решение выявляет глубинные тенденции кьеркегоровской мысли, ибо, что бы он сам ни думал об этом, оно подразумевает предварительное сведение конкретных данных проблемы к антиномии двух абстрактных терминов. Отсюда– непрестанные переходы границы, характерные для этой так называемой диалектики конкретного. Возможно ли познать христианство, не веря в него? Да. Значит, возможно в него верить, не зная его. По крайней мере, этого хочет диалектика неависимо от того, как обстоит дело в реальности. Должен ли существующий человек, «который, исследуя существование, спрашивает о том, что есть христианство», «посвятить всю свою жизнь его исследованию»? Нет, «ибо когда он, в таком случае, существовал бы в нем?»[1065][1065]
  op. cit., p. 249.


[Закрыть]. Наивный наблюдатель реального, несомненно, ответил бы, что определенный – и к тому же хорошо известный – способ исследовать христианство заключается в том, чтобы жить в нем столько, сколько оно исследуется. Это способ inielligo ut credam и credo ut intelligam (понимаю, чтобы верить, и верю, чтобы понимать). В глазах Кьеркегора такой ответ является устаревшим потому, что рассмотрение как таковое исключает существование как таковое. Именно об этом он ведет речь. Возражать Кьеркегору, что вера, очищенная от всякого знания, невозможна, – значит нарываться на громовый ответ, что вера, не очищенная от всякого занния, есть противоречие в терминах, ибо она никоим образом не есть знание, но существование. Верить во Христа – значит быть христианином. В этом пункте антиномичные формулы Кьеркегора многочисленны и энергичны: «Вера требует отказаться от понимания»; «Христианство – противоположность умозрения». Не подлежит сомнению, что можно и, вероятно, должно называть христианство учением. Но это не философское учение, познаваемое спекулятивно, а такое учение, которое притязает быть реализованным в экзистенции, и сама эта реализация есть его постижение: «Если бы христианство было доктриной» в обычном смысле слова, «оно ео ipso не могло бы представлять собой антитезу умозрения»[1066][1066]
  Op. cit., p. 254; p. 255; p. 255-256.


[Закрыть]. Мы предоставляем теологам решать, сохраняется ли в такой постановке вопроса возможность теологии, которая составляла бы часть конкретного существования христианина. Для нас важно понять, возможно ли, исходя из этого, прийти к какой-нибудь онтологии. После Кьеркегора такие попытки предпринимались, и они весьма показательны (уже у самого Кьеркегора) в том, что касается истинной природы проблемы существования.

Получить от Кьеркегора специфически философские и точные указания относительно того, что он именует экзистенцией, не просто. Но поскольку его личный интерес имеет другую направленность, было бы несправедливо ставить ему в упрек такое умолчание. Тем не менее нужно выделить из его текстов то немногое, что он об этом говорит, ибо именно это немногое обусловливает философскую плодотворность его личного мышления. Дело обстоит таким образом, как если бы им были молчаливо приняты некоторые умозрительные допущения, и теперь встает вопрос о том, какие ограничения налагают они на онтологию. И первое, что можно спросить в этой связи, – мыслил ли Кьеркегор конкретное существование на манер того, что мы сами, на протяжении данного исследования, называли актом существования.

В этом можно усомниться. Скорее дело обстоит так, словно понятие существования спонтанно обретает у Кьеркегора свой старый, привычный и в своем роде вполне законный смысл ex-sistentia, т. е. сущего, которое возникает после другого сущего и принимает бытие от чего-то, что не есть оно само. Понятая таким образом экзистенция означает не столько акт, в силу которого сущее есть, сколько некое частное условие акта существования. Она представляет собой эмпирически известный модус бытия. Так экзистенция становится онтологической трещиной, которая непрестанно смыкается и снова открывается, вновь и вновь разделяя и опять соединяя бытие с самим собой – по крайней мере, пока оно торжествует над ничто. Поэтому нельзя описывать существование, не вводя тотчас понятий мгновения, времени, изменения. Экзистирует то, что пребывает во времени, длится и меняется. Именуемое экзистенцией фактически есть не акт существования, полагаемый в качестве самого основания сущего, но скорее одна из вариаций или модальностей сущего. Существующее есть то, чье бытие, образно говоря, отсчитывается от мгновения к мгновению. В этом (у Кьеркегора постоянном) смысле существование противополагается вечности, а существующее – вечному: «Бог не существует; он вечен»[1067][1067]
  Op. cit., p. 222.


[Закрыть]. В онтологии, вдохновляемой подобной аксиомой, существование не может, конечно, быть вершиной реальности.

Чему возможно приписать понятое таким образом существование? Если иметь в виду абстрактное и объективное существование, его можно приписать многим и разнообразным сущим. Но тогда речь пойдет о познании сущего вообще; а поскольку такое познание в силу самой своей всеобщности отвлекается от конкретной реальности данного сущего, оно схватывает его только в качестве чисто возможного. Если же существование, о котором мы говорим, есть реальная экзистенция, то имеется лишь одна экзистенция, которую можно схватить в самой ее реальности, а не посредством объективного знания: наша собственная экзистенция. Кьеркегор не устает повторять: «Всякое знание о реальности есть возможность; единственная реальность, в отношении которой экзистирующее существо не ограничивается абстрактным знанием, есть его собственная существующая реальность. И эта реальность представляет для него абсолютный интерес»[1068][1068]
  op. cit., p. 211.


[Закрыть]. Можно подумать, что здесь мы вновь оказываемся перед картезианским cogito, но это не так. Напротив, мы далеки от него, как никогда. Ибо неверно сказать, что если я мыслю, я есмь. Прямо наоборот: мыслить – значит абстрагироваться от существования, хотя вовсе не мыслить значило бы перестать существовать. Я, конечно, существо мыслящее и знаю об этом с очевидностью; но я схватываю мое мышление в экзистенции, а не экзистенцию – в мышлении. Я существую, и тот факт, что мышление совершается в существовании, есть именно то, что характерно для человеческого существа.

Было бы совершенно бесполезным сопоставлять между собой субъекты, чтобы прояснить отношение сущности к мышлению. В качестве субъектов, т. е. экзистенций, они несопоставимы. Пытаться схватить мыслью реальность другого человека – значит сводить его к состоянию чистой возможности. Фактически «каждый отдельный человек одинок»[1069][1069]
  op. cit., p. 216.


[Закрыть]; а коль скоро он одинок в существовании, он одинок и в своем знании о нем. Вот почему Кьеркегор так решительно настаивал на невозможности прямой передачи существования: невозможно попытаться это сделать, не объективируя существование и не превращая его тем самым в абстракцию. Однако есть один случай, когда существующий субъект вполне законно пытается непосредственно схватить существование другого: это случай веры. Но именно это и составляет парадокс веры. Объект веры не есть ни доктрина, ни учитель, обладающий доктриной, так как отношение всякой экзистенции к доктрине с необходимостью интеллектуально, а не экзистенциально. В вере парадоксально именно то, что она полагается как непосредственное отношение субъекта к субъекту. Объект веры – это «реальность другого». Даже если этот другой учит, вера обращается не к учению. «Объектом веры является реальность того, кто учит, – что он действительно существует». Вот почему ответ веры имеет абсолютный характер: да или нет. В самом деле, она обращена не к вопросу права: истинна или ложна доктрина учителя (что завлекло бы нас в бесконечные приближения к абстракции). Нет, она отвечает на фактический вопрос о самой личности учителя: «Допускаешь ли ты, что он существует реально?» Именно по этой причине вера не есть «учение для minus habentes в интеллектуальной сфере. Вера – это самостоятельная сфера, и любое заблуждение относительно христианства немедленно узнается по тому факту, что оно превращает его в доктрину и переводит в интеллектуальный план»[1070][1070]
  Op. cit., p. 218-219.


[Закрыть]. Парадокс веры заключается в том, что она есть познание экзистенции, отличной от самого субъекта.

Итак, примем, dato non concesso (не соглашаясь, но допуская), этот абсолютный парадокс веры: фундаментальная проблема сосуществования знания и экзистенции в субъекте станет лишь острее. Не остается иного способа мыслить его, как представить в виде не абсолютной противоположности и не простой рядоположенности, но непрерывного процесса активного разделения. Будучи помещена в неустойчивый момент настоящего, который сливается с самим существованием, экзистенция не может ставить в этот момент объективное знание: ведь она сама реальна, а знание – лишь возможно; она наличествует в настоящем, а оно с полным правом полагается sub specie aeterni. Таким образом, исключение объективности поистине принадлежит к природе экзистенции. Вот почему субъект интеллектуального знания может поместить его только в прошлое, как исторический факт, либо в будущее, как научное предвидение, либо, наконец, в то абстрактное вневременное, где свободно разворачиваются умозрения метафизики. Но именно в чистом абстрактном мышлении нет места мыслящему субъекту. Таким образом, это будет мышление без существования. Но не так обстоит дело в отношении человека, ибо человек существует. Значит, нет ни мышления без существования, ни существования без мышления: человек есть экзистенция, где мышление находится как бы в чуждом окружении, с которым оно тем не менее постоянно поддерживает парадоксальные по своей природе отношения. Непрестанно производя рассечение между абстрактным познанием и бытием, существование исключает человека из той вечности, с точки зрения которой он мыслит все интелектуально познаваемое, но сам ею не является. Если бы он был ею, то обладал бы уже не существованием, но бытием; и уже не просто нес бы на себе отблеск вечности, каковым является объективное познание, но сам был бы тем, что он сейчас только мыслит. Именно это имеет место в случае Бога: «Бог не мыслит, он творит; Бог не существует, он вечен. Человек мыслит и существует, и существование разделяет мышление и бытие, удерживая их на расстоянии друг от друга в последовательности»[1071][1071]
  Op. cit., p. 222.


[Закрыть]. Онтология исключает экзистенцию, и наоборот.

Нельзя упрекать Кьеркегора в том, что он сделал невозможной любую онтологию как науку, потому что именно в этом и состояла его цель. Нельзя также сказать, чтобы он совершил какую-либо диалектическую ошибку в ходе страстной полемики: его вывод с необходимостью следует из данных, лежащих в основании проблемы. В крайнем случае можно было бы указать на тот факт, что он отправляется от этого вывода и что именно вывод определяет выбор тех единственных данных, исходя из которых только и можно было его утвердить. Но как поставить это в упрек Кьеркегору? Поскольку такой вывод составлял главное в его провозвестии, он не мог не проповедовать его и должен был найти ему подтверждение. Как бы то ни было, нельзя отрицать, что кьеркегоровская критика гегельянства поражает противника в самое сердце – в его притязании претвориться в абстрактную диалектику существования и существующего. Несомненно, что Гегель ставил перед собой такую цель; и несомненно (после Кьеркегора), что он в своей попытке потерпел неудачу– конечно, не по недостатку гениальности или искусности, но из-за внутренней противоречивости и невозможности самого начинания. Со своей стороны, Кьеркегор не был первооткрывателем существования, которое к тому же ни для кого не составляло тайны. Но, как философ, он отстаивал его против философии, и его проповедь несводимости существующего к чисто объективному своей значимостью равна ученому предприятию Гегеля по объективации существующего. Взятые вместе и отныне нераздельные, эти да и нет ведут один из тех незабываемых диалогов, которые составляют честь и славу человеческого мышления и могут быть названы его вершиной.

Красота этого метафизического эксперимента служит еще одним доводом в пользу того, чтобы сохранить преподанный в нем урок. Решительности и точности ударов, нанесенных Кьеркегором Гегелю, не хватило бы для того, чтобы вывести конфликт двух мыслителей за рамки исторического анекдота, если бы, помимо Гегеля, они не поразили первую философию в самой ее возможности. Можно вместе с Кьеркегором иронизировать над амбициями построения тотальной системы, где вместе со всей реальностью содержались бы все ее возможные экспликации и даже их объяснение. Гегель не просто признавался в таких амбициях – он множество раз декларировал их; и не подлежит сомнению, что они неотъемлемы от определенной концепции философии. Но нападать на стремление к системе – одно, а нападать на стремление к объективации – другое. Если Кьеркегору оба эти начинания кажутся нераздельными, это объясняется, вероятно, его чисто абстрактной манерой мыслить антитетическую пару «субъект – объект». Во всяком случае, если признать его критику, то придется отказаться от всяких надежд на построение философии как науки. Для того, кто верит в возможность объективного философского знания, которое (что бы ни думал об этом Кьеркегор) способно передаваться непосредственно, истинным философом остается именно Гегель. Независимо от того, убеждает ли нас его грандиозная попытка построить своего рода спинозизм будущего или нет, само разработанное им понятие философского знания как такового остается в силе для любого человека, для которого философия есть знание, доступное концептуальному формулированию и передаче. Итак, приходится выбирать между страстным утверждением существующего субъекта и возможностью философии как науки. Кто укрепляется в одной позиции, тот никогда не достигнет другой. И вполне естественно, что после того, как великое множество мыслителей, твердо стоящих на чистой объективности понятия, исповедовали внеположность существования пределам философии, настало время прийти другому мыслителю, который исключил бы философию из пределов существования. Именно это сделал Кьеркегор; и тот факт, что его опыт в этом отношении остается решающим, подтвердила (если в этом была необходимость) сама история. Или экзистенция, или метафизика: вот дилемма, которую навязывает нам кьеркегоровская диалектика – если только возвращение к actus essendi не позволит ее снять.