Текст книги "Бытие и сущность"

Автор книги: Этьен Жильсон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 22 (всего у книги 24 страниц)

Но возможен и другой способ пережить опыт существования. Трансцендировать сущее – не значит калечить его, но собрать из рассеянности в одно целое, чтобы в нем и через него подняться в единому источнику всех сущностей и существований, т. е. к наивысшему Акту бытия. Мистики всех времен следовали этим путем, ведущим не к отчаянию, а к радости. Более скромный путь философа ведет тем не менее к той же цели, ибо сущее не есть ни существование, ни сущность, но их единство. Именно в этом основание его здоровья, если, конечно, верно говорится, что быть «некоторым сущим» – значит «быть», а «быть» – значит с необходимостью быть «некоторым сущим». Всякое эмпирически данное существование есть существование некоторого данного сущего, и потому наше познание существования в норме есть познание существующего сущего. Вот почему нет ни понятий без суждений, ни суждений без понятий. Даже постижение «бытия» не обходится без суждения, ибо если всякое ens есть esse habens, то чистое концепирование ens включает в себя est. Ho и обратное верно, так как «существовать» означает всегда «быть некоторой умопостигаемой сущностью». Коротко говоря, реальность – не абсолютно невыразимая тайна и не набор реализованных понятий, но мыслимое в понятиях существующее; и зависит оно от акта, который хотя и ускользает от представления, однако не ускользает от интеллектуального познания, так как входит во всякое вразумительное высказывание. Мы не просто переживаем опыт существования, но и познаём его в экзистенциальном суждении. По правде говоря, без такого интеллектуального познания мы даже не знали бы, что испытываемое в чувственном опыте есть именно существование. Чтобы это узнать, нужно допустить наличие класса суждений, не сводимых к соединению двух объективных понятий посредством связки. Мы имеем в виду экзистенциальные суждения, утверждающие, что некоторый субъект выполняет сверхсущностный акт существования.

Следовательно, предложение «сущее есть» можно понять в двух разных смыслах. Если развить его в атрибутивное суждение «сущее есть сущее», оно даст нам высший закон всякого абстрактного познания – самого формального, но и самого пустого из видов познания. В этом смысле Парменид и Гегель правы, потому что понятое таким образом бытие действительно представляет собой чистую проекцию понятийного мышления, которое опредмечивает себя вовне в форме некоторой реальности, всецело подчиненной собственному закону мышления. Но предложение «сущее есть» может равным образом означать, что сущее реально в силу собственнного акта существования. И тогда оно становится наиболее общим и в то же время наиболее богатым метафизическим знанием. Отныне оно означает ту фундаментальную истину, что во всяком частном случае самой тяжкой ошибкой по отношению к сущему, какую только можно совершить, будет забвение того акта, в силу которого сущее есть.

Несомненно, возникает вопрос: что выигрывает реальное познание, полагая в каждом частном случае акт, который было бы достаточно положить однажды и на все случаи? Тем не менее такая предосторожность необходима, если мы хотим избежать тяжких заблуждений относительно места, занимаемого сущностью в реальности, и самой ее природы. Пытаться реализовать нечто противоречивое – задача рискованная. Современное мышление кажется одержимым навязчивой идеей чистоты; но чистота, которой оно жаждет, – это чистота сущности. Как если бы первым условием чистоты конечных сущностей было их несуществование! Быть может, и в самом деле есть сущность чистой поэзии, чистой живописи, чистой музыки. Но художник создаёт не поэзию, живопись или музыку вообще, а пишет полотна, стихотворения, музыкальные произведения. Таким образом, единственные сущности, на которые направлены его усилия, – это сущности существующих сущих. Само их существование требует, чтобы сущность согласилась принять необходимую нечистоту. И потому зародышем всякого произведения искусства служит не понятие, а идея. Коль скоро художник – это сам Бог, идея заключает в себе (помимо общих условий, которым должно отвечать всякое сущее, чтобы принадлежать к своему виду) все необходимые условия полной детерминации индивида в рамках вида, во времени и в его отношениях с другими индивидами. Таким образом, идея индивидуального сущего, вовлеченная в те определения, которые предвидит и налагает божественное искусство (включая при необходимости и те условия, которые проистекают из самой его свободы), – эта идея содежит в себе нечто иное и большее, чем просто видовое понятие. То, что она к нему прибавляет, принадлежит к другому порядку. Ведь если верно будет сказать вслед за Аристотелем, что вид совершеннее индивида, это будет верно лишь в одном смысле: вид содержит в одной-единственной сущности видовое совершенство бесконечного числа возможных индивидов. Но если вид выше индивида в порядке сущности, то индивид выше вида в порядке бытия: ведь индивид существует, а вид не существует. В одной-единственной сущности больше возможного бытия, чем во всех существующих индивидах; но в одном существующем индивиде больше реального бытия, чем во всех сущностях. Даже в Боге сущности не имеют другого бытия, кроме бытия Высшего Существующего. Поэтому любые человеческие попытки добиться метафизической чистоты сущности заранее обречены на провал. Это не значит, что такие попытки бесполезны или, более того, достойны осуждения. Да будет свобода художника неприкосновенной! У нее нет иных ограничений, нежели те, которые налагаются метафизической структурой самого сущего, т. е. условиями самого существования сущего. Каждое искусство в попытке сохранить верность своей сущности может заходить настолько далеко, насколько хочет; но перейти границу ему не дано, потому что метафизическая нечистота есть закон конечного бытия. Всё реальное нечисто, ибо вещи обладают сущностями, но сами они суть сущие. А это далеко не одно и то же.

Кроме того, проблема с не меньшей остротой встает на уровне самого вида, так как понятие (notion) каждого вида далеко не соответствует концепту метафизически чистой сущности. Платоновская проблема «смешения родов» все еще стоит, и не нужно глубоких размышлений, чтобы убедиться в этом. Не потому ли мы говорим о художественном «творчестве», что всякое действительно новаторское произведение искусства предстает как сущность, которая была равно непредвиденной и невозможной, пока художник не наделил ее существованием? Но искусство в этом просто подражает природе. Препятствия, которые сущее полагает мысли в ее усилии свести его к тождественному, суть выражение дистанции, разделяющей бытие сущности и познание конкретного понятия. Ведь бытие предполагает высший акт, который можно было бы назвать плодотворным источником «иного», если бы он не был также источником единства «иного» и «тождественного», которое превосходит порядок сущностей и способно обеспечить их сосуществование. Преодолевая с помощью внутренней необходимости тождественного разделяющее действие сущности, esse повсюду оказывается началом разнообразия в единстве. Оно именно потому способно сплавлять сущности, не вызывая слияния, что делает это не в плане самой сущности. Как объяснить, спрашивал Кант вслед за Юмом, что из факта бытия чего-либо следует бытие чего-то другого? Это невозможно объяснить, если иметь в виду сущность; но таким образом не объяснить даже бытия чего-то одного. Всякая реальная сущность представляет собой сплетение сущностей, из которых каждая, взятая в отдельности, замкнулась бы в собственном отличии и смогла бы существовать в качестве таковой, только отказавшись от сосуществования. Что же может быть более «иным», чем тело для мысли? Возможно ли более невероятное a priori сочетание, чем «мыслящее тело»? И тем не менее именно такое сочетание мы с равнодушием, объясняемым привычностью зрелища, называем человеком. Это «мыслящее живое существо», которое в учебниках упоминается как банальнейший пример сущности и ее понятия, есть «мыслящий тростник» Паскаля, т. е. пропасть противоречий, глубина и парадоксальность которой становится явной, как только мы задумаемся о ней. Множество метафизиков напрасно старались добраться до ее дна. Когда метафизика сущности пыталась ретроспективно обрисовать замысел мира, в котором мы живем, она без труда находила в нем место ангелам и животным. Но как вписать в него самого метафизика, который не является ни ангелом, ни животным и тем не менее одновременно причастен к ним обоим? Каким образом Декарт сумел ясно и отчетливо согласовать мышление и протяженность в немыслимом понятии «единства души и тела»? Гораздо естественнее было бы сделать их несообщаемыми, как у Мальбранша; или удерживать их на двух параллельных линиях, пересекающихся в бесконечности, как у Спинозы; или упразднить тело, как у Беркли; или упразднить душу, как у Ламетри. Все эти ответы возможно диалектически обосновать, но лишь один учитывает все исходные данные проблемы. Существование есть катализатор сущностей. Будучи их актом, только оно может сплавить их, сразу и целиком, в единство «того, что есть».

Итак, источник всех этих затруднений – один и тот же: естественная склонность разума не признавать трансцендентности акта существования. Эссенциализм, соблазну которого так охотно уступает интеллектуальное познание, издавна поддерживал любопытную иллюзию, блестяще продемонстрированную доктриной Вольфа: если для того, чтобы имелось бытие, оно сперва должно быть возможным, то само основание бытия коренится в его возможности. Но слово «возможность» имеет разный смысл. Во-первых, оно может означать просто отсутствие противоречия в сущности. В таком случае все комбинации сущностей равно возможны, если только они не противоречивы; но ни одна из них не имеет больше шансов на осуществление, чем любая другая. Во-вторых, «возможность» может означать, что некоторая сущность полностью определена, так что она обладает актуальной возможностью существовать – или, как говорили схоластики, находится в состоянии потенциальности, близком к существованию. Но как бы полно ни была определена сущность, ее возможность остается чисто абстрактной. Даже когда выполнены все условия, необходимые для возможности некоторой вещи, тем самым обеспечивается только сама эта чистая возможность. Если хотя бы одно из условий отсутствует, вещь невозможна; но из одного того факта, что абсолютно все условия выполнены, еще не следует, что вещь непременно должна сущестововать в реальности. Абстрактная возможность сущности вещи даже не заключает в себе реальной возможности ее существования – если только, разумеется, мы не причислим к требуемым условиям само существование ее причины. Но если мы это сделаем, то именно существование причины сделает это возможное сущее реальным возможным сущим. Отпе ens ex ente: всякое сущее присходит из другого сущего, т. е. не из возможного, а из существующего.

Если не учитывать этот факт, то происходит переворачивание истинного отношения сущности к существованию. По крайней мере, в человеческом опыте не обнаруживается ничего подобного сущностям, полностью определенным прежде, чем они будут актуализованы существованием. Их esse составляет необходимое условие полноты их определения. А это значит: чтобы быть тем, что они суть, им нужно сперва пройти через становление. Это верно как в отношении человеческих существ, так и в отношениии продуктов их творчества. Шедевры отнюдь не парят от века в некоем эфире возможных сущностей, где художнику остается лишь, так сказать, поймать их на лету. С того момента, как родился Бах, «Страсти по Иоанну» стали возможным сущим; но только наделив их существованием, Бах сделал их тем, что они суть. Таким образом, существование послужило источником их возможности. Мы знаем, что три хорала для органа Цезаря Франка возможны, потому что написаны им; но четвертый хорал невозможен, так как композитор умер, не написав его. Его существование невозможно, и мы никогда не узнаем даже, какой могла бы быть его сущность: ведь для того, чтобы узнать, чем мог бы стать четвертый хорал, сам Цезарь Франк должен был бы сочинить его. Сущность произведения искусства возникает в тот самый момент, когда оно начинает обретать существование, и ровно в той мере, в какой оно его уже обрело. Существование художника есть первопричина существования произведения искусства, включая его возможность.

Непреодолимый эссенциализм человеческого рассудка делает его слепым к этой очевидности. Вместо того, чтобы объяснять потенцию через акт, мы объясняем акт через потенцию. Точнее говоря, мы забываем, что дело идет не о существовании и не о сущности, а о сущем, которое есть то и другое одновременно. Мы воображаем, будто сущности, обязанные существованию полнотой своей определенности, извечно независимы от существования. Дело выглядит так, словно сущности возможных сущих предвечно были зачаты божественным интеллектом, независимым от какого бы то ни было акта существования. Понятое таким образом существование ни в чем не затрагивало бы конкретного определения сущностей; оно заставало бы их в качестве готовых форм, полностью определенных и без него; и ему оставалось бы только наполнить их.

Не так обстоит дело в метафизике сущего, где любое реальное сущее имплицирует и предполагает esse. Даже в Боге чистый акт бытия служит первоистоком всякой интеллигибельности. Божественная идея есть сущность Бога не поскольку она – сущность, а поскольку сущность Бога есть интеллигибельное основание того или другого частного сущего. Соотнося, если можно так выразиться, свою сущность с возможными вещами, Бог познаёт их идеи. Но что есть сама его сущность, как не чистый акт esse? В рамках учения, где истинным является утверждение, что сущность Бога есть само его существование – sua essentia est suum esse – кажется неизбежным вывод, будто множество возможных сущностей содержится в ipsum esse subsistens (самом субсистентном бытии) как множество мыслимых ограничений, налагаемых на причастные к этому бытию акты существования. Быть может, для нас неизбежна иллюзия, будто идеальные сущности обладают какой-то принудительной силой по отношению к божественному мышлению; но по крайней мере нужно познать ее именно как иллюзию. Свобода верховного Художника не стеснена ничем, в том числе и сущностями: ведь по отошению к нему они действительно бесконечны и все являются для него возможными. Даже противоречивое не играет здесь роли ограничения, потому что противоречивое не есть. Но худшей ошибкой было бы считать, будто противоречивое для нас с необходимостью противоречиво и для Бога. Противоречивое в одной системе сущностей, актуализованной божественной волей, может не быть таковым в другой системе сущностей, актуализованной той же божественной волей. Наконец, даже если ограничиться теми из возможных сущностей, о которых нам известно, что они именно таковы, потому что в самом деле существуют; и даже если не принимать во внимание суверенно свободный акт, которым воля Бога предпочла сотворить именно эти сущности, а не другие, – даже при этом остается истинным, что их идеи в Боге – не абстрактные формулы подлежащих сотворению вещей, а творящие акты. И они таковы потому, что пребывают в Боге как его сущность, которая сама есть не что иное, как божественное esse. Вот почему для тварного сущего одно и то же – быть причастным к существованию и иметь свою идею в Боге: ведь идея этого сущего присутствует в Боге лишь потому, что оно получает свое существование от Бога. Итак, сама сущность проистекает из esse как из своего источника: «Similitudo rei quae est in intellectu divino, estfactiva rei; res autem, sive forte sive debile esse participet, hoc non habet nisi a Deo; et secundum hoc similitudo omnis rei in Deo existit quod res ilia a Deo esse participat» («Подобие вещи, которое содержится в божественном интеллекте, создает вещь; вещь, причастна ли она бытию в сильной или в слабой степени, обладает им только от Бога; и такое подобие всякой вещи существует в Боге в соответствии с тем, что эта вещь причастна к божественному бытию»)[1106][1106]
  Фома Аквинский. Qu. disp. de Ventate, qu. Ill, art. 2, Resp.


[Закрыть]. И в самом Боге – в бесконечно большей степени, чем в конечных сущих – существование есть глубинная основа сущностей, включая саму их возможность.

Отсюда уже ясно, каким образом такое видение бытия может сказаться на интерпретации реальности, данной в опыте. Мир вещей предстаёт по-разному в зависимости от того, мыслим ли мы его как реализацию сущностей, извечно познаваемых обладающей существованием высшей Сущностью, или как реализацию сущих, извечно познаваемых высшим Существующим, сама сущность которого в том, чтобы существовать. Этим решается всё. Вот почему сделанный выбор с необходимостью затронет не только истолкование реальности в целом, но и нашу общую концепцию философского познания. Как справедливо замечает Э. Хокинг, есть философии, которые начинают с допущения, а есть философии, которые начинают с усмотрения. Та философия, к которой естественно ведет наше понимание сущего, несомненно принадлежит к доктринальному семейству тех философий, первым актом которых является не допущение, а усмотрение. Причем само это исходное решение не есть допущение: ведь единственным оправданием допущения, на которое может сослаться философия, служит именно то, что допускаемое не есть видимое. Кто принимает допущение, тот мыслит; но кто видит, тот познаёт. И если приходится признать, что разработка реального знания не ставит никаких пределов мышлению, то не менее верно и то, чему нас учит история науки: эпохи теоретических спекуляций не производят никакого знания, пока случайно или с помощью определенной технологии их результаты не будут подтверждены чувственным восприятием, которое иногда называют моментальным фотоснимком.

Философия, включая метафизику, должна была бы отвечать тем же требованиям, т. е. начинать с видимого и заканчивать видимым. Должна хотя бы в той мере, в какой она претендует на знание. Великолепные системы идеалистов, по праву именуемых «великими мыслителями», принадлежат скорее к царству искусства, чем философии. Чтобы написать свои сочинения, авторы этих систем должны были отказаться от попыток познания и полностью предаться творчеству. Практический успех их воли к созиданию подменяет у них усилие верификации, к которой всегда стремится познание в собственном смысле. Вовсе не случайно Германия одновременнно является страной великих идеалистических систем и великой музыки. Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр могут взять практически любую метафизическую тему и развернуть ее в целый мир с такой же непринужденностью и красотой, с какой пишет фуги Бах. Но Бах прав, потому что цель искусства – творить; а Гегель неправ, потому что цель философии – познавать. Как и наука, философия не может быть системой: ведь всякое систематическое мышление начинается с допущений, в то время как философия, будучи знанием, должна начинать и заканчивать усмотрением.

Такое понимание сущего и метафизики уже предлагалось начиная с XIII в. Но любопытно проследить, сколь многие философы его приняли. Парижский магистр Бернар Ломбардский говорил около 1327 г.: «Есть два мнения [о сущем]: первое – св. доктора Фомы, который утверждает, что во всех сущих, кроме Бога, существование отлично от сущности; второе – единодушное мнение всех остальных парижских ученых, утверждающих обратное»[1107][1107]
  «Est duplex modus dicendi: primus est doctoris sancii Thomae, qui ponit quod in omnibus citra Deum differt esse ab essentia; secundus est omnium aliorum concorditer parisiensium, qui ponunt oppositum». Цит.: Koch J. Durandus de S. Porciano, Beitr. zur Gesch. der Phil. d. M.-A., vol. XXVI, I, p. 330. Ср.: Meersseman G. Geschichte des Albertismus, vol. I, Paris, R. Haloua, 1933, p. 31.


[Закрыть]. Но даже если не принимать это свидетельство буквально, приходится признать, что такое понимание сущего редко встречается в истории метафизики. Настолько редко, что многие из так называемых «томистов» молчаливо отрекались от него и даже порой открыто опровергали; а некоторые из них доходили до заявлений, будто и сам Фома Аквинский никогда не учил ничему подобному.

Но если мыслить сущее иначе, от него остается лишь пустая шелуха. Так зачем же философам выбирать столь бесплодное понятие в качестве первого начала познания? Более чем естественно, что большинство из них полагали в качестве первопринципа не понятое таким образом сущее, а какой-либо из его частных аспектов. И любой их них действительно был предпочтительнее, так как при всей своей абстрактности его понятие заключало в себе хоть какое-то содержание.

В начале нашего исследования мы задали вопрос: коль скоро сущее, или бытие, является первым объектом человеческого разумения, как случилось, что множество философов отказываются видеть в нем первое начало философии? Объяснение коренится, несомненно, в тенденции человеческого рассудка стерилизовать бытие, сводить его к условию некоторой абстрактной сущности. Везде, где возобладала такая тенденция, бытие еще остается формальным правилом всякого рационального мышления, но перестало быть принципом познания; короче говоря, оно перестало быть для познания «началом». Возникает вопрос: не есть ли непрестанное противодействие реальности движению мысли, которая, как показал Э. Мейерсон, спонтанно идет от тождества к тождеству, – не есть ли оно производная форма от того противодействия, которое существование оказывает бытию чистого понятия? Ведь если верно, что бытие сущности есть область «тождественного», то бытие существования обеспечивает триумф «иного». И коль скоро мы отказываемся объяснять с помощью существования непрестанные вторжения этого «иного» в лоно «тождественного», нужно либо подвергнуть его отрицанию, либо объяснить с помощью какого-то другого принципа. Если мы признаём, что существование представляет собой конститутивный элемент бытия, то пустоту, которая образуется в бытии в результате его изъятия, нужно чем-то заполнить. Но ничто другое нельзя подогнать к этой полости с абсолютной точностью, и потому в искалеченном таким образом бытии всегда остается нечто, в чем оно само не может дать отчета. Хроническая болезнь, от которой страдает метафизическое бытие, – это не существование, а болезненная тенденция к утрате существования. Следовательно, восстановить существование на том месте, которое по праву принадлежит ему в бытии, – значит выполнить первое условие, необходимое для восстановления самого бытия в качестве начала метафизики.

Разумеется, здесь нет никакого философского новшества; но есть выведение фундаментальной истины из забвения, которое длилось слишком долго. Опираясь на нее, философия воздала бы должное всем метафизическим открытиям, уже сделанным в прошлом. Она согласилась бы с Парменидом в том, что бытие, сведенное к чистой сущности, сливается с чистым концептуальным мышлением. Она согласилась бы с Платоном в том, что эссенциальность сущего есть самотождественность сущности, которая его конституирует. Она согласилась бы с Аристотелем в том, что субстанция есть акт и исток действий, в соответствии с видовой определенностью субстанциальной формы. Она согласилась бы с Авиценной в том, что существование есть определение, которое выпадает сущности в силу ее причины. Наконец (и главным образом) она согласилась бы с Фомой Аквинским в том, что существование приходит к сущности совершенно особым образом – не как некоторое акцидентальное определение, но как ее высший акт, т. е. как причина и ее бытия, и ее действий. Что касается метафизических учений, с которыми философия не смогла бы согласиться, она по крайней мере сумела бы понять, чем объясняется их возникновение и почему каждое из них пошло своим путем. Познание сущего предполагает более чем реальные трудности, связанные с самой его природой. Сталкиваясь с элементом реальности, не доступным концептулизации, человеческий рассудок испытывает непреодолимое влечение к тому, чтобы если не уничтожить этот элемент, то по крайней мере заключить его в скобки, дабы мышление могло уверовать, будто не нуждается в нем для своего обоснования, и сделать вид, что его вовсе нет. Карл Ясперс совершенно прав, когда говорит, что «всякая философия является философией в силу своего источника, который, будучи источником, никогда не становится ее адекватным объектом». Ибо источник философии – в тех пластах, которые залегают глубже, чем сама философия. Но об этой истине философы размышлять не любят. Отсюда их непрестанные попытки заставить нас поверить, будто такого последнего источника нет, а если он и есть, то мы вовсе не имеем оснований беспокоиться о нем.

Тем не менее история философии свидетельствует, что принятие акта существования есть начало философской мудрости. И она не просто свидетельствует об этом как об историческом факте, но предлагает философии плодотворную тему для критического размышления. Нет такого момента в прошлом, которому человек не мог бы сообщить актуальность своего собственного настоящего, покуда оно длится. Критическое рассмотрение историко-философских данных приводит к выводу, что акт существования ни в чем не противоречит сущему, потому что он причина сущего; что существование ни в чем не противоречит сущностям, потому что только оно способно сразу и целиком ввести их в трансцендентное единство своего акта; что, наконец, суждение ни в чем не противоречит понятию, потому что все суждения берут начало в экзистенциальном акте того, что в первую очередь подлежит разумению: в акте бытия.

Подобная метафизика сущего сама по себе не связана с какой-либо сущностью, но непосредственно касается нашего подхода ко всем сущностям. Ибо хотя все они познаются путем абстрагирования, их абстрактный характер еще не влечет за собой их отрыва от существования. Такого отрыва не происходит никогда, если только эссенциализм не рассматривает сущности как абстракции абстракций. Только тогда они становятся enfia tertiae abstractionis (сущими третьей степени абстракции), но с этого самого момента они мертвы. Смешение или развод сущности и существования – две ошибки, равно фатальные для философии: и та и другая равно непримиримы с целостностью сущего; а она есть первое условие самого наличия объекта реального метафизического знания.

Ничто не свидетельствует об этом яснее, чем нескончаемый спор между философиями бытия и философиями становления. Нетрудно показать, что как становление наличествует только в виду бытия, так и бытие наличествует только в виду его становления. Нет никаких оснований для того, чтобы философии «ставшего» капитулировали перед философиями «становящегося». Но глубинное основание их непримиримого противостояния объясняется присущей им обеим ошибкой относительно самого сущего. Они не видят в нем ничего, кроме реализованной сущности. Но где найти место становлению в неподвижности сущности? Где найти место сущности в подвижности становления? Дело будет обстоять совершенно иначе, если, напротив, вновь интегрировать в бытие экзистенциальный акт, из которого проистекают (соответственно типу сущности, но со свободой, которая возрастает по мере восхождения по ступеням сущего) те плодотворные действия, благодаря которым каждый субъект постепенно одерживает победу над Ничто. Понятое таким образом бытие полагается в качестве единственного основания и того, что пребывает, и того, что преходит. И то и другое проистекает из одного акта, который превосходит их, потому что заключает в себе их обоих, и который может быть познан мышлением, хотя и не представлен. Только настоящая метафизика целостного бытия способна примирить историю и объективное знание, существование и сущность, время и вечность. Только на почве такой метафизики философия может задать вопрос, ответом на который служит религия. Столь же жадная до понятий, как и философия Гегеля; столь же тесно связанная с философом и человеком, как и философия Кьеркегора, эта метафизика не является ни абстрактно выстроенной системой, ни зашифрованным выражением одинокой экзистенции. Она прежде всего является мудростью, и ее собственная функция, какую она предназначает себе в порядке познания, заключается в том, чтобы обеспечивать все большую адекватность интеллектуального познания актуально существующему сущему. Это поистине бесконечное, однако не бесплодное усилие. Ибо хотя акт существования ускользает от любых абстрактных представлений, он тем не менее входит, благодаря понятию бытия, во все наши абстрактные понятия.