Текст книги "Наука и религия в современной философии"

Автор книги: Эмиль Бутру

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 25 страниц)

III
ЦЕННОСТЬ ДОКТРИНЫ

Мы попытались установить смысл доктрины Герберта Спенсера. Какова же ее ценность?

Для многих современных философов, принадлежащих к школе решительного позитивизма, не подлежит сомнению, что философия Герберта Спенсера проникнута религиозной тенденцией; рассматривать Непознаваемое, как эквивалент Бога-творца и Промыслителя положительных религий, вполне соответствует, по их мнению, исторической истине. Но это как раз слабая, обветшавшая часть системы; задача критики состоит именно в том, чтобы выделить ее и устранить.

В самом деле, говорят эти философы, Непознаваемое Герберта Спенсера не есть научный принцип – это остаток, последний пережиток той воображаемой сущности, которая под именем Бога или первопричины во все времена составляла основу религий и метафизик. Ибо, каким бы тощим ни казалось это понятие, оно сохраняет в себе все то, что было существенного в метафизиках и религиях: принципиально недоступное выдвигается здесь как объект размышление и обладание человека. Все оговорки Герберта Спенсера в действительности лишены значения. Раз сохраняется основная ошибка, вся философия скомпрометирована. Раз оставлен неприкосновенным очаг заразы, болезнь ждет лишь удобного случая, чтобы снова охватить весь организм. Несомненно, таким образом, что Герберт Спенсер все еще остается теологом. В этом смысле он принадлежит прошлому. Его Непознаваемое есть нуль, оно должно отправиться туда же, где обретаются все другие фантомы, низвергнутые человеческим разумом. Нет другого непознаваемого, кроме непознанного, т. е. кроме того, чего мы не знаем сегодня, но что, быть может, узнаем завтра.

Это возражение, основывающееся как раз на доктрине эволюции, было конечно не чуждо мысли самого Герберта Спенсера. Он более, чем кто-либо другой, привык к тому, что истина вчерашнего дня становится заблуждением дня сегодняшнего. Но он полагал, что изменения, возможные в области человеческих верований, имеют известные границы. По его учению, невозможность представить себе противоположное известным положениям заставляет разум во что бы то ни стало принять эти положения.

„Признак, по которому мы узнаем, что данное положение обладает высшей степенью достоверности, состоит в том, что отрицание этого положение не представимо. “ Но как раз непознаваемое представляет по Спенсеру один из тех случаев, когда мы оказываемся перед лицом такой „непредставимости. “ Следовательно непознаваемое для него дано: дано в самом устройстве нашего познавательного аппарата.

Можно ли рассматривать ату невозможность противоположного представления, которую испытывал здесь Спенсер, как иллюзию его воображения, как результат лености его ума, как индивидуальную особенность его темперамента? Замечательно, что совершенно ту же психологическую черту, то же непобедимое сопротивление отрицанию, испытывают в данном случае не только Лютер или Кант, но и значительное число современных мыслителей. Вот, например, те слова, которыми профессор Вильям Джемс заканчивает свою известную книгу „Thе varieties of religious experience“ ¹⁴)

„Я могу, конечно, усвоить себе точку зрение сектанта науки и вообразить, что нет другой реальности, кроме мира ощущений, кроме законов и объектов науки. Но каждый раз, когда я воображаю себе это, голос внутреннего наставника, о котором говорил Клиффорд, шепчеть мне на ухо: bosh! т. е. бессмыслица Чепуха есть чепуха (humbug is humbug), даже когда она украшена именем науки. Другими словами, целостное выражение человеческого опыта, когда я рассматриваю его в его живой действительности, непобедимо толкает меня выйти за узкие пределы науки в собственном смысле этого слова. Нет никакого сомнение в том, что реальный мир иначе устроен, чем это предполагает наука, что он гораздо более сложен. Таким образом, как объективные, так и субъективные основание привлекают меня к той вере, которую я здесь исповедую. И, кто знает, быть может верность каждого из нас своим бедным маленьким, верованиям помогает самому Богу более деятельно выполнять свою великую миссию?“

Как видим, Герберт Спенсер далеко не единственный человек, чувствующий невозможность допустить, что наука довлеет себе и довлеет нам. Но, говорят нам, явление это объясняется чисто психологически, и притом таким образом, что ему нельзя придавать особенной важности. Это просто частный случай применение некоторого общего закона, определяющего собой отношение нашего разума к воображению. Известный английский моралист Стефен так формулировал этот закон: thе imagination lads behind the reason: воображение запаздывает по сравнению с разумом. После того как разум уже доказал ложность известного мнения, воображение, чувство, связанное с этим мнением, продолжает еще жить в течение более или менее значительного времени. Перемена в этой области требует внутренней работы и потому не может совершиться сразу; темь не менее в конце концов она все-таки совершается: сознание должно быть в согласии с самим собой, – таков высший закон; и из двух противоположных сил сохранится конечно разум.

Non possumus Канта или Герберта Спенсера всецело объясняется, согласно этому толкованию, Стефеновским законом. Без сомнение оно совершенно реально и совершенно искренно; но под влиянием прогресса человеческого разума, оно должно рано или поздно пасть.

Можно ли согласиться с такой оценкой?

И прежде всего приходится спросить себя, не опирается ли такая оценка на порочный круг, не принимает ли она за установленное, за данное, отрицательное решение того самого вопроса который ставит Герберт Спенсер. Последний хочет узнать, влечет ли за собой отрицание известных традиционных элементов религии отрицание самого ее принципа. а ему отвечают: так как религии, сверху до низу, вплоть до самых своих первичных основ, представляют здания, готовые рухнуть, то их необходимо разрушить до основания, необходимо уничтожить самые их развалины, самую память о них. так как всякие религиозные верования, со всех точек зрения, пусты и призрачны, то упорное желание находить в них нечто хорошее и истинное может, очевидно, корениться только в той медленности, с которой воображение и чувство следуют за прогрессом разума. Такой ответ не есть доказательство: это простое противопоставление одного тезиса другому. Справедливо ли, по крайней мере, хоть то, что констатированная Спенсером невозможность диктуется исключительно чувством и не имеет никаких основ в разуме?

Не подлежит сомнению, что Герберт Спенсер в своих философских доктринах, особенно в тех из них, которые касаются практики, отводил широкое место чувству. Вместе с большею частью англичан он рассматривал разум более как орудие, чем как принцип деятельности, и приписывал чувству способность приводить в движение душу. Но отсюда еще не следует, что теория непознаваемого опирается исключительно на чувство.

Основу теории познания, проповедуемой Спенсером, составляет положение, что познание, наиболее обработанное, в существе своем тожественно с представлениями, самыми обыденными. а так как обыденные представление очевидно являются смесью чувства и разума, то не подлежит сомнению, что с точки зрения Герберта Спенсера решительно всякое познание включает себя оба эти элемента, которые могут быть разделены лишь в абстракции диалектика. На вопрос о последних основаниях достоверности для Спенсера – как в порядке. научном, так и в порядке метафизическом – возможен лишь один ответ: достоверность покоится на чувстве, чувстве неизменном, заложенном в самой природе человека.

По-видимому нельзя не согласиться с Гербертом Спенсером в том, что решительное отделение разума от чувства должно быть признано несостоятельным, если только мы не хотим свести разум к диалектической технике рассуждений и не пытаемся восстановлять в душе человеческой те перегородки, которые с таким трудом разрушила современная психология. Живой, определенный, деятельный разум не есть нечто данное, некоторый обособленный, вечный и неподвижный атрибут души человеческой. Он изменяется, создает и формирует себя, поднимаясь все выше и выше. Он культивирует себя, питаясь истинами, как утверждал Декарт. Наука и жизнь – вот его двойная школа. Он комбинирует, упорядочивает, концентрирует и упрочивает наиболее основательное, полезное, человечное и возвышенное из того, что создается развитием всех человеческих способностей: опытом, чувством, воображением, желанием, волей. С полным правом, поэтому, играет он роль нашего высшего вождя как на практике, так и в теории.

И конечно, скорее именно к разуму, понимаемому в этом смысле, нежели к обособленному, слепому и инертному чувству, выдуманному абстрактным рационализмом, апеллирует Герберт Спенсер, желая узнать, возможно ли для человека отрицать Непознаваемое. И он полагает, что такое отрицание было бы противно разуму, было бы немыслимо даже в том случае, если бы мы, не погрешая против логики, могли утверждать, что явление себе довлеют, что наука должна и может устранить все тайны. Человеку пришлось бы отказаться от своих высших способностей, которые более чем что-либо другое, делают его человеком, если бы он согласился с допущением, что бытие и развитие исчерпывается наличными и возможными содержаниями нашего познания.

Напрасно поэтому упрекают Герберта Спенсера в том, что он якобы противоречит себе, утверждая сверхчувственную реальность, объект религии, на ряду. с данным миром, объектом науки; напрасно обращаются к теории атрофирующихся органов и биологических переживаний для того, чтобы объяснить себе это мнимое противоречие. Достаточно указать на то, что Герберт Спенсер опирается не просто на науку, а на науку, истолкованную разумом, для того чтобы это противоречие исчезло. Ибо в самом человеческом разуме, как он формируется при столкновении с вещами, начертано утверждение этой невидимой реальности, высшей, нежели то, что может нам быть дано в опыте.

* * *

Но сверхчувственное Герберта Спенсера обладает характером бытия в порядке более высоком, трансцендентном и недоступном для нас. Герберт Спенсер называет его Непознаваемым. Он запрещает нам стремиться к определенному познанию („realize in thought“) сверхчувственного. Мы впадаем, говорит он, в неразрешимые противоречия, мы перестаем понимать самих себя, как только пытаемся пойти дальше простой констатации существование Непознаваемого, как первопричины. Здесь, быть может, действительно наиболее уязвимая сторона его доктрины.

В самом деле, неоднократно уже указывалось, что Герберт Спенсер не смог обосновать абсолютную трансцендентность и непознаваемость того основного начала, к которому привела его цепь его рассуждений. Его абсолютное есть сила, могущество, энергия, бесконечное, источник сознания, общая основа „я“ и „не-я“, превосходящая разум и личность. Можно ли после этого утверждать, что оно для нас совершенно непознаваемо? и если все эти предикаты, которые Спенсер не затруднился придать абсолюту, правомерны, то не очевидно ли, что они составляют зародыши познания, способный прогрессировать и развиваться?

Чтобы определить значение Спенсеровского агностицизма, необходимо исследовать его принцип. Принцип этот объективизм. Герберт Спенсер утверждает, что применение чисто объективного метода есть условие всякой науки, всякого действительного познания. Факты – вот единственный источник знания; и название факта заслуживает лишь то, что воспринято или может быть воспринято, как внешняя вещь, противостоящая познающему субъекту, лишь то, что может быть охвачено познанием как законченный, прочный, отдельный объект, что может быть точно выражено в понятии и слове.

Ив такого учение о познании, действительно, необходимо вытекает, что сверхчувственное, если оно существует, непознаваемо. Ибо очевидно, что оно не может быть частью бытия, существующей бок о бок с другими его частями, не может быть объектом в том смысле, какой придает этому термину объективизм. При таком понимании между ним и миром науки нет никакого перехода. Если сверхчувственное существует, оно должно витать в пустоте, на бесконечном расстоянии от всех объектов, доступных нашим средствам познания. Для последовательного объективизма абсолютное или не существует или существует буквально вне мира, в области трансцендентного.

Вопрос заключается в том, является ли абсолютный объективизм возможной и правомерной точкой зрения. Конечно, возможность объективистской точки зрение есть постулат науки: основываясь на этой точке зрения, наука считает себя вправе выделять из совокупного материала природы ясные и точно очерченные образы, группировать их, сравнивать, соподчинять, противополагать, сближать. Но можно ли утверждать, что наука достигает той совершенной объективности, к которой она стремится? Не является ли скорее сама она, как и все человеческие дела, компромиссом между идеальным и возможным? Достигает ли она когда-либо данных, совершенно очищенных от субъективного элемента, результатов, конкретное значение которых нисколько не опиралось бы на чувство? Правда, в науках физико-математических разум человеческий приближается к совершенной объективности, так что порой создается иллюзия, что эта последняя вполне реализована. Но отсюда еще не следует, что достижимое в одной области познание возможно и нужно во всех его других областях. Почему все науки должны быть построены по одному и тому же типу и почему типом этим должна быть физическая необходимость? Разве одного случая достаточно для того, чтобы делать из него общий вывод? Почему именно наука составляет исключение из того общего правила, что разум человеческий видоизменяет свои понятия сообразно с реальными объектами, а не навязывает их реальным объектам? Почему в применении к самой науке метод не должен приспособляться к объекту?

Далеко не очевидно, что даже в физических науках действительно устранены или могут быть устранены всякие следы субъективизма. Но мы совершенно ясно видим, какое опустошение и искажение претерпели бы науки, касающиеся духовной области, если бы мы действительно попытались применять к ним чисто объективный метод. В частности, можно ли таким путем выяснить те специфические и характерные черты, которые свойственны религиозным явлениям? Рассматриваемые исключительно извне, они сводятся в индивидууме к известным нервным процессам, в обществе – к известной сумме догматов, обрядов и учреждений. объяснение их пришлось бы искать в каком-нибудь примитивном, заимствованном из повседневной жизни явлении, вроде веры в реальное существование Двойника. Но разве элементами этого рода – внешними, обособленными, представимыми и измеримыми явлениями – исчерпывается содержание действительных религий? Разве во всех религиях на протяжении их многовекового развития, разве в религии, которая существует среди нас самих, действительно нет ничего другого? Разве не имеет никакого значение внутренняя жизнь буддиста или христианина, такая интенсивная, глубокая и богатая? Не есть ли мистицизм особая форма религиозной жизни? И неужели протестантизм лишен всякого значительного содержания? Здесь кажется, особенно уместно припомнить знаменитый стих Шекспира:

There are more things in heaven and earth, Horatio,

Than are dreamt of in your philosophy ¹⁵).

Религия есть прежде всего соединительное звено между относительным и тем абсолютным, бесконечным и совершенным, которое постигал Герберт Спенсер. Она есть в то же время стремление развивать и направлять к совершенству нашу субъективную жизнь и познание, чувство связи между внешним, частным, ограниченным, неверным бытием и общим источником всякого бытия, – чувство, которое, как говорит Спенсер, само собою обнаруживается и как бы застигается нами врасплох в том, что мы называем сознанием.

Мы не можем всецело стать на сторону объективизма, так как в действительности между субъектом и объектом нет настоящего разделения. Для того, чтобы уловить объект, как нечто обособленное, надо искусственно задать его себе, как задает себе математик условия задачи. объект и субъект, как они даны нам в природе, как они существуют в действительности, составляют одно. Разум человеческий, с целью привести себя в соприкосновение с вещами, создает абстракции, сводит реальные объекты к понятиям, и значительную часть этой работы совершает безотчетно. Религия есть таинственное сознание реальности жизни, реальности души и ее связи с другими существами, которые в свете нашего рассудка кажутся обособленными объектами, механически сталкивающимися между собой наподобие атомов Демокрита.

Вот почему религия не может состоять в одном только утверждении и немом обожании непознаваемого трансцендентного. Герберт Спенсер дает нам или слишком много, или слишком мало, как справедливо упрекают его непримиримые натуралисты. „Человечество“ Огюста Конта мы признали понятием несовершенным и несостоятельным на том основании, что человек в основе своей есть существо, непрестанно выступающее за пределы себя самого. С еще большим правом отказываемся мы последовать за Гербертом Спенсером в его попытке поставить людей лицом к лицу с существом, из которого все проистекает, лишь для того, чтобы затем сказать им, что существо это для них совершенно непостижимо, что оно ничего не может им дать.

Припомним цитированную выше фразу: „Is it not just possible that there is а mode of being as much transcending intelligence and will as these transcend mechanical motion“? „Разве невозможно допустить, что существует форма бытия, в такой же степени превосходящая разум и волю, в какой эти последние превосходят механическое движение?“

Выставить такое положение значит идти слишком далеко. Как, постигая возможность такой формы бытия, удержаться от желания, чтобы она была не только возможной, яо и действительной? Как не искать средств для того, чтобы превратить эту возможность в действительность! Разве разум, воля человеческая не есть усилие дать форму идеалу, заставить его спуститься в наш мир, в нашу жизнь? И не являются ли естественным и необходимым дополнением к словам Герберта Спенсера другие известные слова: „Да придет царство твое, да будет воля твоя, на земле, как на небе“ Другими словами: „Будем молиться и действовать, чтобы это вышнее царство истины, красоты и добра, которое предвидит человеческий разум, не осталось простым идеалом, чтобы оно пришло к нам, чтобы оно реализовалось не только в Непознаваемом и трансцендентной религии абсолютного, но и в том мире, где мы живем, где мы любим, страдаем и работаем; не только на небе, но и на земле.

ГЛАВА III
ГЕККЕЛЬ И ЕГО МОНИЗМЪ

1. Доктрина Геккеля относительно религии и науки. – Конфликты между религией и наукой. – Эволюционистский метод, как научное и рациональное решение тех загадок, которые дают религиям право на существование. – Религиозная потребность. Последовательный переход от того, что может быть использовано в существующих религиях, к эволюционистскому монизму, как религии.

II. Ценность доктрины. 1. Идея научной философии: Каким образом переходит Геккель от науки к философии?—2. Научная философия, как отрицание и замена религий: каким образом переходит Геккель от монизма, как философии, к монизму, как религии?

III. Научная философия и научная мораль в современную эпоху. – Научная философия: неесность и расплывчатость этого понятия. Мораль солидарности: двусмысленность этого термина. – Там, где дело идет об отношении человека к вещам, дуализм сохраняется.

Ни система Огюста Конта, ни система Герберта Спенсера не в состоянии даровать разуму человеческому устойчивого равновесия. Человеку, царю природы, органу и опоре Великого Существа, тесно в том чисто человеческом мире, которым довольствовался Огюст Конт. Непознаваемое Герберта Спенсера не может оставаться в тех границах, в которые этот последний хотел его замкнуть. Непознаваемое, если только оно существует, должно расшириться и наложить свою печать на реальный мир. Обе системы слишком дуалистичны. Огюст Конт все более и более отделял человека от природы, Герберт Спенсер противопоставлял абсолютное относительному. Если бы удалось, наконец, вполне превзойти дуализм, если бы удалось утвердить на несокрушимом основании коренное единство всех вещей, то не могло ли бы самое это единство послужить исходным пунктом для окончательного решение вечно тревожного вопроса об отношениях между религией и наукой?

Такова точка зрения Эрнста Геккеля.

Знаменитый профессор зоологии в Йенском университете является не только оригинальным и ученым автором „Общей Морфологии Организмов“ (Die Generelle Morphologie der Organi smen. 1866) и творцом теории филогенезиса. В таких своих трудах, как „естественная история мироздания“ (NatürlicНе Schöpfungsgeschichte. 1868), переведенная на двенадцать языков, *) или „Монизм как связь между религией и наукой“[8]8
  Русск. пер. над. „Мысль“ СПВ. 1907.


[Закрыть]) (Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft. 1893), „Мировые загадки“[9]9
  Русск. пер. Капелюша, изд. Мысль“, 1906. Мировые Загадки, гл. 1.


[Закрыть]) (Die Welträtsel. 1899), „Религия и эволюция (Religion und Evolution. 1906), он изложил свои философские взгляды. Взгляды эти независимо от того значения, которое придает им выдающаяся личность автора, имеют еще тот интерес, что в них ярко выразилось миросозерцание, широко распространенное в настоящее время, особенно в мире ученых.