Текст книги "Наука и религия в современной философии"

Автор книги: Эмиль Бутру

сообщить о нарушении

Текущая страница: 22 (всего у книги 25 страниц)

Но, замечает – и, как кажется, с полным правом – Геффдинг ⁵⁷), самые эти явление недостаточны для того чтобы характеризовать данный опыт как религиозный, раз к ним не присоединяются оценки той гармонии и той энергии, возникновение которых испытывает в себе субъект. Эта гармония и эта сила не предполагают никакого божественного вмешательства, если мы будем рассматривать их совершенно так же, как и все прочие естественные вещи. Но если психическое явление истолковывается переживающим его субъектом, как восстановление равновесия между Богом и человеком, между идеалом и действительностью или, употребляя точную терминологию Геффдинга, между ценностью и реальностью, то субъект припишет возникновение этой гармонии и этой силы действию Бога, как воплощению ценности; и только в этом случае опыт его будет иметь религиозный характер.

И в самом деле, только понятие, только интеллектуальное содержание верование в соединении с чувством придает опыту религиозную окраску. Для того чтобы данная эмоция была религиозной, необходимо усматривать ее начало и ее цель в Боге, воспринимаемом также религиозно.

Следовательно вера, содержащаяся в религиозном опыте, определяет собою его характеристику и как „опыта“, и как „религиозного“.

Значение веры в данном случае тем более велико, что согласно самому Вильяму Джемсу, она не только сопровождает эмоцию, но оказывает на нее реальное влияние и в известных случаях может даже создать ее собственными силами. Религиозная вера, заключающая в себе, быть может, самого Бога, не есть абстрактная идея: она врачует, она утешает, она творит свой объект. Когда Паскаль, стеная от отчаяния, тщетно искал Бога, он услышал голос Спасителя: „Утешься, ты не искал бы меня, если бы уже не нашел!“.

A раз это так, религиозный опыт не есть то независимое от всяких понятий, догматов, обрядов и учреждений начало, которое выделено и обособлено анализом Вильяма Джемса. Эти внешние условия в известной степени являются элементами веры. Предполагая веру, они в свою очередь воздействуют на нее, определяют ее содержание. Анализируя религиозный опыт каждого данного индивидуума, мы всегда найдем в нем целый ряд идей, воплощенных в вере, целый ряд чувств, неразрывно связанных с формулами и обрядами, дорогими для исследуемого субъекта. О самой религиозной вере приходится сказать, что она в известной мере есть перевод действия в верование.

Итак, вполне позволительно усомниться вместе с Геффдингом, что религиозный опыт способен пережить исчезновение из религии всех интеллектуальных, внешних и традиционных элементов.

Но что же такое сами эти элементы? Верно ли, что значение их исчерпывается тою ролью, которую они играют в религиозном сознании индивидуумов? Верно ли, что индивидуальная религия заключает в себе все существенное содержание религии?

Без сомнения, социальная роль религии, какою бы значительною ни рисовала ее нам история, еще не доказывает, что религия по происхождению и существу своему есть явление социальное. Возможно допустить, что религия действительно зародилась в душах отдельных знтузиастов, и, распространившись затем путем подражание и внушения, облеклась в форму догматов и учреждений, как это всегда случается с верованиями, благоприятствующими сохранению и могуществу данного общества. Но если даже верно, что исторически социальная сторона религий есть следствие, а не причина, то отсюда еще отнюдь не следует, что и в наши дни чисто личная религия является самой высокой и жизнеспособной формой религии.

Уже отдельная личность, поскольку она стремится к своему собственному религиозному совершенствованию, вынуждена признать, что она не может достигнуть этой дели, замыкаясь в своей индивидуальной святости. Никто не в состоянии спастись в одиночку. Ибо личность человеческая развивается, создается, существует лишь в усилиях, употребляемых людьми для того, чтобы понять друг друга, соединиться вместе, пережить жизнь своих ближних. Таким образом, общественные дела, верования, символы, учреждения представляют существенную часть религии, даже в ее чисто личной форме.

Но не одна только индивидуальная личность имеет религиозную ценность. Общество есть тоже своего рода личность, способная развивать в себе такие добродетели, как справедливость, гармония, гуманность, – добродетели, присущие обществу, как таковому, и выходящие из рамок индивидуальной жизни. Некогда именно религии держали в своих руках материальные и духовные судьбы обществ. Если в настоящее время они не располагают уже политической властью, то разве не могут они, тем не менее, указывать народам их идеальные цели, развивать в них веру, любовь, энтузиазм, дух братства и самопожертвования, укреплять энергию и настойчивость, необходимые для реализации этих высших стремлений?

Подобного рода задачи превышают силы чисто личной религии. они предполагают наличность среди членов данного общества коллективного культа преданий, верований, идей, помогающих этому обществу выполнить свою миссию, осуществить свой идеал.

Если чувство есть душа религии, верование и учреждение суть ее тело; а в нашем мире жизнь возможна лишь для душ, соединенных с телами.

ЗАКЛЮЧEHИE

Необходимое сопоставление. – Строго говоря, конфликт имеет место между духом науки и духом религии.

I. Отношение между духом науки и духом религ и и.—1. Дух науки. – Как устанавливаются факты, законы, теории. – Эволюционизм. – Эмпирический догматизм.—2. Дух религии. – Совместим ли он с духом науки? – Различие между наукой и разумом. – Наука и человек: непрерывный переход от первой ко второму. – Постулаты жизни: совпадение их с принципами религии.

II. Религия. – Мораль и религия; что прибавляет последняя к первой. – Жизненность и пластичность религии, как положительного духовного начала. – Значение интеллектуального и объективного элемента. Роль смутных идей в жизни человека. – Догматы. – Обряды. – Превращение терпимости в любовь.

Исторические судьбы вопроса о взаимоотношениях религии и науки принадлежать к числу наиболее поразительных вещей нашего мира. Несмотря на сотни раз возобновлявшиеся попытки к компромиссу, несмотря на упорные усилия величайших умов дать этой проблеме рациональное решение, религия и наука не могут, по-видимому, заключить прочного мира, не могут прекратить взаимной борьбы, в которой каждая из сторон стремится не только покорить, но и совершенно уничтожить своего неприятеля.

И, однако, оба эти начала до сих пор еще полны жизни. Тщетно пыталась теология поработить науку: наука сбросила с себя иго теологии. В позднейший период роли, по-видимому, переменились, и наука не раз возвещала конец религий; но религии все еще существуют и самая ярость борьбы с ними свидетельствует о их жизнеспособности.

Рассматривая те доктрины, в которых подытоживаются и получают свое точное определение современные идеи об отношениях религии к науке, мы видим, что доктрины эти распадаются на две группы: первую из них можно назвать натуралистическим направлением, вторую спиритуалистическим.

Под рубрику натуралистического направления, в качестве отдельных его разновидностей, следует, по нашему мнению, занести: позитивизм Огюста Конта или религию человечества; эволюционизм Герберта Спенсера с его теорией Непознаваемого; монизм Геккеля, приходящий к научной религии; психологизм и социологизм, сводящие религию к естественным проявлениям психической или социальной активности.

К группе спиритуалистического направление можно отнести: радикальный дуализм Ричля, завершающийся разграничением веры и верований; учение о границах науки; философию действия, пытающуюся связать религию и науку с одним и тем же принципом; учение о религиозном опыте, как оно изложено Вильямом Джемсом.

К этому списку доктрин пришлось бы прибавить много новых членов, если бы мы хотели дать полный обзор соответственных взглядов. Но и приведенных примеров достаточно, чтобы показать, с каким пылом, с каким упорством и каким именно оружием ведется с обеих сторон эта вековая борьба.

Попытка предсказать результат этой борьбы, опираясь на одну только логику, была бы предприятием явно безнадежным. Ведь борцы обоих лагерей с давних пор применяют в своих стычках диалектическое оружие, но им никогда не удается убедить друг друга. Мы имеем здесь дело не с двумя понятиями, а с двумя существами, каждое из которых хочет согласно спинозистскому определению сохраниться в своем бытии. В борьбе двух живых существ победа достается не тому, кто искуснее оперирует силлогизмами, а тому, что обнаруживает большую жизнеспособность. К тому же в данном случае спор ведется между познанием в самой точной его форме и чем-то таким, что находится вне познания, или, по крайней мере, выдает себя за нечто, совершенно не подлежащее его компетенции. Между такими двумя вещами необходимо должна иметь место своего рода логическая несоизмеримость.

Разрешить вопрос, начертав a priori кривую развития, опирающуюся, или якобы опирающуюся на историю, было бы также приемом, слишком упрощенным. Если данная вещь стара, это еще не значить, что она близится к своему концу. Жизнь идей, чувств, моральных ценностей непохожа в этом отношении на жизнь индивидуумов. Подобного рода вещи могут оживать даже после своей смерти, даже после того, как их совершенно забыли. Это бывает, например, во время революций, которые тем смелее, чем старше возрождаемые ими принципы. Когда Руссо задумал обновить мир, он обратился к природе, как к древнейшему из всех учреждений. Кроме того, история дает нам не только образчики развитий, совершающихся в одном определенном направлении; она знает также ритмические движения, при которых самый процесс развития в течение данного периода вызывает на смену себе период прямо противоположный. Ход дел человеческих слишком сложен для того, чтобы, исходя из данного развития, можно было раскрыть определяющие его элементарные механические причины; а ведь только познание этих последних могло бы сделать возможным действительно научное предсказание.

Но если верно, что науку и религию следует уподобить живым существам, то как же измерить их жизнеспособность, как определить те запасы энергии, те шансы на возрождение, которые каждая из них может скрывать в себе? Не видим ли мы, что даже некоторые натуралисты нашего времени считают возможным объяснять наблюдающиеся иногда быстрые изменения видов такими свойствами последних, которые остаются в скрытом состоянии, пока стечение благоприятных обстоятельств не вынесет их внезапно наружу?

Мы не будем поэтому отваживаться на предсказание грядущих судеб религий, – предсказание тем более легкие, что они не допускают никакой поверки. Гораздо интереснее рассмотреть современное взаимоотношение науки и религии и, опираясь на такого рода исследование, поискать точку зрения, которая, согласно формуле Аристотеля, была бы теоретически возможной, и в то же время фактически соответствовала бы данному предмету.

По-видимому, в настоящее время сталкиваются между собой не столько религия и наука, как определенные по содержанию доктрины, сколько дух науки и дух религии. В самом деле, ученого отнюдь не удовлетворяет тот факт, что данная религия не утверждает в своих догматах ничего противоречащего выводам науки. Выставляя известные положения, религия предлагает их нам в виде догматов, в виде объектов веры; в религиозной постановке они соединяют в себе объективное познание с субъективным переживанием, выражают, одним словом, отношение человека к некоторому, недостижимому для нашего естественного познание порядку вещей. Этого достаточно для того, чтобы ученый отверг если не самые положения, то по крайней мере ту общую связь, в которой воспринимает их верующий. С другой стороны, если бы верующий увидел, что наука объясняет и даже санкционирует все его верования, все его чувства и священнодействия, то он почувствовал бы свою отчужденность от духа науки сильнее, чем когда бы то ни было; ибо при научном объяснении – и именно благодаря ему – все эти явление теряют свой религиозный характер.

Вот почему в наше время не имеют особенного значение попытки согласовать догматы религии с выводами науки. Наука в лице многих своих представителей хочет принципиально и a priori устранить религию не за какие-либо ее отдельные идеи, чувства, утверждения, а за самую ее манеру мыслить, чувствовать, утверждать и хотеть. Религиозный человек, по мнению людей науки, дает своим способностям применение, враждебное прогрессу человеческой культуры. Научный дух не только отличен от духа религиозного, но является его прямым отрицанием. Он порожден реакцией разума, направленной против духа религии. Торжество духа науки и исчезновение духа религии – одно и то же.

Итак, не столько науку и религию в собственном смысле слова, сколько дух науки и дух религии должны мы сопоставить друг с другом.

Необходимо кроме того отметить, что удобная система непроницаемой переборки, вошедшая в такую моду к концу прошлого века, при современных условиях уже более не годится. Раз борьба идет не только между двумя доктринами, раз один строй души выступает против другого, то для человека, желающего быть личностью, т. е. единым и разумным сознанием, совершенно не мыслимо принять с одинаковой готовностью оба принципа, оспаривающие господство над умами, без всякого их сопоставления. Но то, что не мыслимо по отношению к индивидууму, еще менее мыслимо по отношению к обществу в его целом, которое также есть своего рода сознание, и суждение которого менее зависимы от случайных обстоятельств, нежели суждение индивидуума. Таким образом, вопрос об отношении между религией и наукой становится в настоящее время более чем когда – нибудь важным и роковым.

I
ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ ДУХОМ НАУКИ И ДУХОМ РЕЛИГИИ

В прежнее время могло бы показаться безразличным, что рассматривать на первом месте: религию или науку. Теперь это уже не так. Наука, употребляя ходячее выражение, «эмансипировалась». Если раньше достоверность ее покоилась на известных метафизических принципах, при помощи которых она группировала явление природы, то теперь она нашла в опыте свой собственный имманентный принцип, не нуждающийся ни в чьем содействии, кроме здравого смысла, для того чтобы установить как фактический материал науки, так и законы, упорядочивающие этот материал. В результате наука стала практически самодовлеющей, как в своей исходной точке, так и в своем развитии, и отныне основной особенностью научного духа является то, что он признает опыт единственным отправным пунктом исследования, единственным источником познания. Таким образом в глазах ученого наука есть нечто первоначальное и абсолютное, и напрасно стали бы мы требовать от него, чтобы он согласовал ее с чем бы то ни было. Она дала обет согласоваться с фактами и только с ними одними. Если мы хотим говорить на языке, понятном для науки, мы должны усвоить себе ту точку зрения, на которой она стоит.

К тому же в наши дни наука является атакующей стороной. Не подлежит сомнению, что сознание современного человека покорено наукой, достоверность которой представляется нам безусловно очевидной. Поэтому вопрос об отношении духа науки к духу религии встает в нашу эпоху в следующей форме: верно ли, что дух науки, выдающий себя устами некоторых своих представителей за отрицание духа религии, исключает этот последний, или же, несмотря на кажущуюся несовместимость, они могут существовать параллельно?

Но прежде чем приступить к этому вопросу, мы должны определить точнее, что же такое этот научный дух и какие последствия вытекают из его господства среди людей.

1. ДУХЪ НАУКИ

Благодаря трудам Декарта, а также Конта, дух науки был, по-видимому, раз навсегда определен логическими условиями познание и природою человеческого разума. Для Декарта это особый прием рассматривать вещи, пользуясь уловкой, позволяющей сводить их прямо или косвенно к математическим элементам; для Конта это утверждаемая a priori необходимая связь между явлениями в пространстве и времени. Вооружившись этими принципами, разум с новым рвением пустился открывать законы природы; и достигнутый им на этом поприще успех мог лишь укрепить его веру в то, что отныне он обладает вечной и абсолютной формой истины. Однако мнение это должно было уступить место другому, после того как ближе исследовали способ возникновение науки, а также условия ее развития и ее достоверности.

В настоящее время является, по-видимому, прочно установленным, что дух науки нельзя рассматривать, как нечто готовое и данное; он образуется и преобразуется, по мере Того как создается и прогрессирует наука. С одной стороны, интеллект создающий науку, не может быть выделен из вещей, подобно тому как мы выделяем известный элемент из сложного химического соединения. С другой стороны, продукты научного труда оказывают обратное влияние на самого работника; то, что мы называем категориями рассудка, есть лишь совокупность привычек, которые разум усвоил себе, стараясь овладеть явлениями. Он приспособляет их к своим целям и сам приспособляется к их характеру. Согласие устанавливается путем компромисса. Таким образом, научный дух не есть уже более прокрустово ложе, по мерке которого приходится искусственно вытягивать явления. Это живой и пластичный интеллект, развивающий и определяющий себя, подобно органам нашего тела, самим своим функционированием, самою работой, которую ему приходится выполнять для осуществление своей задачи.

Две идеи, возникшие в эпоху возрождения, особенно сильно способствовали, по-видимому, самоопределению научного духа в том смысле, в каком он развивается в настоящее время: с одной стороны желание овладеть, наконец, достоверными познаниями, способными сохраняться и возрастать; с другой стороны притязание оказывать на природу активное воздействие. Современная наука полагает, что она в состоянии достигнуть обеих этих целей, избрав своим неизменным и единственным принципом опыт.

Дух науки есть по существу своему признание факта, как источника, нормы, меры и поверки всякого познания. Однако то, что наука называет фактом, не есть просто данная реальность: это реальность констатированная или, по крайней мере, поддающаяся констатации. Ученый, задаваясь целью констатировать известный факт, смотрит на него извне, видит его таким, каким он представился бы всякому другому уму, движимому исключительно жаждой познания. В этом смысле он и старается выделить данный факт, фиксировать его, обозначить, выразить при посредстве известных символов, и, если возможно, его измерить.

В каждой из этих операций, разуму принадлежит очень существенная роль, но роль эта состоит лишь в такой обработке данного, которая делает его по возможности приемлемым для всякого разума. В то время как первичное данное есть лишь впечатление, лишь индивидуальное чувство, то произведение искусства, которым замещает его наука, есть определенный, для всех одинаковый объект, камень, пригодный для построение здание безличной науки.

Так ощупью, путем бесчисленных колебаний, приспособилось к вещам и научно определилось античное стремление философского духа к познанию бытия в себе или неизменной субстанции вещей.

Но этим дело не ограничивается. Размышляя над опытом, разум спрашивает себя, ограничивается ли роль этого последнего доставлением фактов, или же является возможность, руководствуясь одним только опытом, превзойти факт в собственном смысле этого слова и достигнуть того, что мы называем законом. Прежде полагали, что законы диктует материи интеллект: теперь хотят вывести законы из самих вещей. Этим не предполагается еще, что законы заключены там в совершенно готовом виде, так что их остается только извлечь. Но если научный факт создается путем взаимодействия между познанием и активностью познающего разума, то, быть может, сами факты возможно переработать таким, образом чтобы они превратились в законы.

Одно обстоятельство, которое, по-видимому, могло бы и не иметь места, оправдывает это притязание. Если бы все явление природы в одинаковой степени воздействовали друг на друга, то они образовали бы целое настолько сложное и подвижное, что в нем, конечно, совершенно не мыслимо было бы' эмпирически выделить какие бы то ни было законы. Однако в действительности среди вещей, наблюдаемых в нашем опыте, мы встречаем известные сочетания, известные связи, правда весьма еще сложные, но сравнительно устойчивые и по всей видимости независимые от остальной вселенной. Благодаря этому обстоятельству, разум в состоянии выделить при помощи эмпирической индукции два явление из общей совокупности вещей и установить связь между ними.

Таким образом научно определяется, приспособляясь к данным вещам, понятие причинности, носившее некогда метафизический характер.

Но этого мало: движимый третьей идеей, идеей единства, разум исследует, не представляется ли возможным превратить и ее в схему, приложимую к опытной науке.

Первоначально познание физических явлений носит раздробленный характер. Закон есть пара явлений, связанных между собой, но изолированных от всех других явлений. Пользуясь аналогиями и уподоблениями, разум включает мало-помалу одни законы в другие, разделяя их на общие и частные. Таким образом, разделив, он снова объединяет, и в качестве идеала намечает сведение всех законов к одному единственному.

Единство метафизиков превратилось, таким образом, в научную систематизацию явлений.

Лишь при помощи символов, зачастую притом искусственных, удается человеку упрощать таким образом природу; но ведь и самый научный факт, исходный пункт всех этих изобретений, является уже искусственным символом, воображаемым объективным эквивалентом первоначального факта.

Научный дух сознает те последствия, которые влечет за собой возрастающая смелость его притязаний. Задача его всегда одна и та же: создать в человеческом интеллекте возможно более верное и практически пригодное представление о тех условиях, при которых возникают наблюдаемые факты. Но по мере того, как он все дальше отходит от конкретных и частных явлений, стремясь усмотреть или вообразить себе явление общие, которые могут быть проверены лишь в своих отдаленнейших последствиях, он начинает чувствовать, что его объяснение если и достаточны, то отнюдь не обладают самоочевидной необходимостью; и он приписывает своим общим понятиям лишь гипотетически опытное значение,

Опыт, расширяясь и углубляясь все более и более, не ограничивается приспособлением к своим потребностям философских понятий субстанции, причинности, единства. Он воспринял от древних мыслителей одно понятие, которое, по-видимому, навсегда было устранено догматической метафизикой и догматической наукой: понятие существенного изменения, частичной или даже всеобщей эволюции. Это один из тех основных принципов, о значении которых спорили греческие физики. И в настоящее время наука не видит ничего безусловно прочного и определенного ни в наших способах познавать, обозначать и классифицировать вещи, ни в самой природе. Не только чисто опытная наука, по определению своему, всегда приблизительна, провизорна и изменчива; но, согласно выводам самой науки, ничем не гарантирована абсолютная устойчивость даже наиболее общих из тех законов, которые сумел до сих пор открыть человек. Возможно, что природа изменяется вплоть до самой своей основы.

Связанный с вещами, современный научный дух сам подвержен изменениям. В этом смысле он является духом относительности. В его глазах каждое объяснение неизбежно является относительным, зависящим и от числа известных явлений, и от того состояния, быть может, преходящего, в котором сам он в данный момент находится. К тому же эта относительность не колеблет его ценности и не мешает непрерывному накоплению знаний, которое является его первой задачей. Ибо если даже эволюция затрагивает его основы, она не оказывается еще в силу этого произвольной и научно непознаваемой. Если изменяются глубочайшие принципы вещей, самое изменение это должно подлежать законам, аналогичным тем, которые мы наблюдаем непосредственно, т. е. законам опытным.

Еще одна черта, в связи с предыдущими, характеризует собой современный научный дух. Без сомнения, этот последний не может быть назван догматичным в том смысле, в каком употребляет это слово интеллектуалистическая метафизика. Но он существует и хочет сохраниться в своем бытии, подобно живому существу, в котором накопляются естественные энергии. Он представляется себе самому высшею нормою суждение и рассуждения. Если он упорствует в своем отрицании всякого метафизического догматизма, то в свою очередь устанавливает своеобразный относительный догматизм, опирающийся на опыт. Он верит в свою неограниченную способность захватывать все новые и новые сферы, в свое бесконечное растущее значение. Поэтому, о какой бы проблеме ни шла речь, он никогда не согласится сказать вместе с Дюбуа-Реймоном: Ignorabimus. Если мы чего-либо не знаем сегодня, то нет и не может быть никакого основание утверждать, что мы этого никогда не узнаем.

Но пусть даже среди неизвестного нам в настоящее время есть нечто такое, чего мы никогда не будем в состоянии узнать; раз мы знаем, что это неизвестное по существу своему познаваемо, т. е. допускает приложение общих принципов научного познания, мы уже имеем о нем некоторое определенное сведение. а история науки как раз доказывает, что мы имеем полное право утверждать наличность непрерывного перехода между тем, что мы знаем и тем, чего мы не спаем.

Вот почему, выражение „научно необъяснимо“ лишено отныне всякого смысла. Таинственные силы, чудесные события, допуская даже, что они фактически существуют, будут для нас не более как явлениями, объяснить которые с помощью известных нам законов не удается. Если даже будет доказано, что такое объяснение невозможно, наука отнюдь не будет этим смущена: ей придется только поискать новых законов.

Правда, законы, устанавливаемые наукой, представляют и должны представлять из себя не абсолютные утверждения, а такие вопросы, которые экспериментатор задает природе и которые он всегда готов формулировать иначе, раз природа отказывается на них отвечать. Но этим ничуть не колеблется тот факт, что научный дух питает на практике абсолютное доверие к постулату, подразумеваемому всеми этими вопросами, – a постулат этот есть не что иное, как правомерность и всеобщность самого принципа научного объяснения.

Но если дух науки действительно таков, как мы его обрисовали, то оставляет ли он в человеческом сознании место для духа религии?