Текст книги "Наука и религия в современной философии"

Автор книги: Эмиль Бутру

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 25 страниц)

II
УЧЕНИЕ В. ДЖЕМСА ОБ ОТНОШЕНИИ МЕЖДУ РЕЛИГИЕЙ И НАУКОЙ

Так развертывается, исходя из религиозного опыта, теория религии. В. Джемс не забывает поставить вопроса, какую позицию занимает эта теория по отношению к науке.

Раз религия подобно науке опирается на опыт, то почему же она не имеет такого же права на всеобщее признание, как наука?

По мнению некоторых критиков такое сближение недопустимо, ибо религия разумеет опыт в ином смысле, чем наука, в смысле антинаучном. Опыт, как понимает его наука, есть обезличение явлений, т. е. устранение всего того, что в известной группе явлений связано с данным наблюдающим их субъектом. Все то, что касается финальных причин, соображений полезности, ценности, одним словом, все то, что выражает чувство субъекта, находится вне научного факта; если же эти элементы сами становятся объектом науки, то лишь постольку, поскольку их удается рассматривать не как таковые, а в преобразованной и поддающейся объективному наблюдению форме. Наоборот, религия опирается на факты, взятые в их субъективных индивидуальных элементах. Она имеет дело с человеком, как личностью, и она олицетворяет все то, чего касается. Ее мало занимает необходимая всеобщность и единство законов природы: благо индивидуума стоит в ее глазах выше, чем весь естественный миропорядок. Вот почему имеет место полная несоизмеримость между точкой зрение религии и точкой зрение науки. Сравнительная устойчивость религии есть лишь пережиток, обреченный на исчезновение перед лицом истинного опыта, т. е. опыта безличного и научного.

По мнению В. Джемса, возражение такого рода неубедительны. Из того, что данный ряд последовательных состояний представляется чисто субъективным, вовсе не следует еще, что состояние эти не образуют действительного опыта. Допустим, что люди создают иллюзию, воображая себя больными, а затем исцеленными и приписывая это исцеление вмешательству сверхъестественных сил, – это не противоречит опыту, это ряд опытных фактов, следующих друг за другом по определенному закону. Ведь здесь известные болезненные и вредные для организма чувствование действительно устраняются известными верованиями и, по-видимому, не могут быть излечены никакими другими средствами. Решитесь ли вы отнять целительную силу религии у несчастных, которых она может спасти, под тем предлогом, что лечить религией значит лечить против правил? Создание объекта веры при помощи самой веры подтверждается не одним только субъективным опытом, – это действительный опыт.

„Почему должен быть только один способ использование природы, только один прием вмешательства в поток ее явлений? Не правильнее ли допустить, что мы сумеем наилучшим образом использовать ресурсы природы, во всем их неисчерпаемом богатстве и разнообразии, если будем приступать к ней и воздействовать на нее, руководствуясь различными методами?

„Наука касается лишь известных элементов природы, каково, например, механическое движение, и при помощи их овладевает теми явлениями, которые от них зависят. Религия иными средствами, также оказывающими воздействие на наш мир, осуществляет частью подобные же явления, частью явление совершенно иного порядка. Наука дала человечеству телеграфы, электрическое освещение, диагностику, средства излечивать известные болезни. Религия дарует людям душевную ясность, моральное равновесие, счастье; она исцеляет некоторые болезни так же хорошо, как и наука, а у известных субъектов даже лучше этой последней. В религии и науке мы располагаем двумя одинаково подлинными ключами от сокровищницы вселенной. Математики исследуют одни и те же числовые или пространственные факты то при помощи аналитической геометрии, то при помощи алгебры, то при помощи высшего анализа, и этими различными методами получают одинаково полезные результаты. Почему же не допустить того же самого по отношению к научному и религиозному методам? Почему не признать, что один открывает нам одну сторону вещей, другой – другую? Если это так, религия и наука, одинаково истинные важдая по своему, обе оказываются вечными" ⁵⁴).

Но, возразят на это, все вышеприведенные рассуждение носят исключительно практический характер; а научная точка зрения именно в том и состоит, чтобы отделить от практики, которая не есть познание, которая сама относится к числу объектов природы, подлежащих научному исследованию, теорию, т. е. совокупность таких элементов и отношений между вещами, которые могут быть констатированы и признаны истинными всяким без исключение сознанием. Вот почему самые опыты, на которые ссылается защитник религии, наука не принимает как таковые, а разделяет на две части: на субъективную и чуждую науке с одной стороны, и на объективную и научную, но лишенную всякого религиозного характера с другой стороны.

Мы знаем, что такое коренное различие теории от практики решительно отвергается „прагматистом“ В. Джемсом, сводящим к чисто практическим критериям даже те принципы, на которые опирается сам рационализм.

Впрочем, в вопросе, касающемся отношений между наукой и религией, В. Джеыс выдвигает соображения, выходящие из пределов прагматизма, как такового.

Все, что мы знаем, говорит он, имеет своим источником наше сознание. Истина эта теперь уже никем не оспаривается. Но целая революция произошла в психологии, а следовательно и в философии познание в тот момент, когда люди поняли неправильность атомистического, локковского представление о человеческой психике. В психологии непосредственно данным отнюдь не является, как это думал Локк, совокупность известных простых элементов – ощущений, образов, идей, чувствований, – подобных буквам или атомам, между которыми приходится устанавливать чисто внешнюю связь для того, чтобы создать представление о некоторой особой и трансцендентной реальности: в психике непосредственно дано нам лишь то, что можно назвать «полем сознания», т. е. имеющееся у данного субъекта в данный момент состояние сознание во всей его целостности.

Отличительная особенность этой своеобразной данности заключается в том, что, отнюдь не будучи чем-то строго определенным и очерченным, подобно скоплению атомистических элементов, она имеет объем, точные границы которого не могут быть указаны, или, лучше говоря, не существуют вовсе. В самом деле, состояние сознание включает в себя центральный фокус и пограничную полосу, очертание которой всегда являются более или менее колеблющимися и неопределенными.

Мы узнаем кроме того, что сама эта пограничная полоса без всяких перерывов переходит в третью область, о которой наше сознание не имеет никакого, даже самого смутного представления, и которую мы поэтому никоим образом не может измерить ни в ширину, ни в глубину. Итак, не воображаемая сумма наших состояний сознания, а его неограниченное поле есть истинное данное, неизбежный отправной пункт всякой теории и всякой практики. Фокус ясного сознания, уже и сам по себе достаточно сложный и конечно не сводимый к определенному числу рациональных элементов, есть лишь точка в поле сознания, беспрестанно к тому же меняющая свои отношение к той среде, с которой она связана.

Если таковы первоначальные данные, составляющие материал для деятельности человеческого духа, то возникает вопрос, как же пользуется этим материалом религия с одной и наука с другой стороны?

Религия есть возможно полное осуществление человеческого я. Это человеческая личность, как бы расширившаяся до бесконечности путем интимного общение с другими личностями. Здесь бытие предстоит перед нами в том виде, как оно полагает себя первоначально, раньше, чем наш рассудок его ограничит упорядочит, распределит по категориям для того, чтобы приспособить к условиям нашей физической жизни и нашего познания.

Наоборот наука есть отбор и классификация всего того, что в любой момент и для любого ума может быть объектом ясного и отчетливого познания. Сумма такого рода элементов и составляет так называемый объективный мир. Когда мы рассматриваем их отдельно, как это имеет место при ясном сознательном восприятии, порождающем научное познание, мы видим перед собой вещи, субъекта существование которых мы не находим в себе, и поэтому они кажутся нам изображением некоторых независимых от нас существований. Мы рассекаем эти образы, навешиваем на них ярлыки, замечаем тот порядок, в котором они обыкновенно возникают, мн изобретаем формулы, помогающие нам предвидеть их возвращение; и эти формулы являются для нас методами, дающими возможность вызвать в себе некоторые из тех состояний сознания, которые могут быть для нас желательными.

Если таковы источники происхождение религии и науки, то как может эта последняя заместить когда-либо первую? Отправной пункт религии есть конкретность, факт во всей его полноте, включающий в себя на ряду с мыслью чувство и, быть может. смутное ощущение нашей причастности к жизни вселенной. Отправной пункт науки есть абстракция, т. е. известный элемент, извлеченный из данного факта, и рассматриваемый изолированно. Можно ли думать, что человек удовлетворится абстракцией, раз в его распоряжении находится конкретная реальность? Ведь это все равно, что удовлетвориться рассмотрением обеденного меню, в то время как сам обед стоит перед нами. Человек утилизирует. науку, но он живет религией. Часть не может заменить целого, символ не может стать на место реальности.

Наука не только не в состоянии заместить собою религию, она не в состоянии обойтись без той субъективной реальности, на которой основывается эта последняя. Было бы чисто схоластическим реализмом воображать, что объективное и безличное могут себе довлеть отдельно от того субъективного, из которого они извлечены. Между субъективным и объективным нет в действительности той границы, которая оправдывала бы с философской точки зрения разделения, изобретаемые здесь наукой. Непрерывность есть основной закон природы. И наши якобы безличные понятия постоянно должны оживляться соприкосновением с реальностью, т. е. с субъективностью, чтобы не выродиться в инертные догмы, стесняющие развитие науки. Личное по сравнению с безличным отнюдь не есть какой-то первичный хаос, от которого ничего не останется, когда всякая вещь будет поставлена на свое место. Это бесконечно богатая и постоянно возобновляющаяся почва, из которой наука неустанно черпает новые силы, раз она не хочет выродиться в бесплодную рутину.

В таком виде представляются отношение между религией и наукой, если мы их противопоставляем одну другой. Но, строго говоря, самое это противопоставление является результатом совершенно искусственного определение как науки, так и религии. С одной стороны науку отождествляют с науками физическими. С другой стороны религию сводят к догматам, которые ее символизируют. Но если наука есть прежде всего познание фактов и познание данного, то наука психологическая имеет такие же права на существование, как и наука физическая, и нет решительно никакого основание навязывать первой специфические признаки второй, И если религия по существу своему есть опыт, нечто испытываемое и переживаемое, то ничто не заставляет a priori противополагать ее науке, которая в свою очередь стремится быть известным истолкованием опыта.

И мы находим кроме того, что один и тот же факт – непрерывный переход сознательного я в я подсознательное – с одной стороны констатируется психологами, с другой стороны прекрасно уясняет нам все то, что есть существенного в религиозном опыте. Таким образом связь сознательного и подсознательного и образует соединительное звено между религией и наукой. Здесь мы действительно открываем общую отправную точку как для научной, так и для религиозной деятельности: религия стремится обогатить сознательное посредством подсознательного, наука хочет проявление подсознательного свести к формам и канонам сознательного.

Основные положения теолога и тот общий метод, которым он пользуется, устанавливая религиозные верования, находят себе оправдание в самой науке, понимаемой таким образом.

Теолог утверждает, что человек находится в связи с чем то отличным от него и большим, чем он сам. Но для сознание подсознательное отлично от сознательного, и ничто не препятствует психологии допустить, что в подсознательной области душа человеческая общается с иными существами, которые, быть может, больше ее.

Теолог отстаивает реальность существ, которые представляются данными в религиозном опыте. Верование его аналогично верованию ученого, который допускает существование перманентного мира форм и законов, как гарантию, обеспечивающую для всех и навсегда возможность однородного восприятия.

Обратимся, наконец, к великим религиозным концепциям, вокруг которых кристаллизуются системы теологии. Концепции эти построены совершенно таким же образом, как и те принципы, из которых выводятся научные теории. Это гипотезы, приспособленные к тому, чтобы группировать факты и выражать отношение в формах наиболее удобных для интеллекта и воображения. В данном случае наука может упрекнуть религию лишь в том, что последняя подражает ее приемам.

Но тут необходима одна оговорка, о которой никогда не должен забывать теолог. Теории и символы, созданные воображением, не составляют сущности религии: они имеют своей задачей перевести религию на человеческий язык. Но очевидно науки сами составляют часть этого языка и притом часть, все более и более растущую. Поэтому формулировки религиозных догматов должны непрестанно изменяться, согласуясь с существенными выводами наук, подобно тому как эти последние в своих основных гипотезах эволюционируют вместе с развитием человеческого опыта в целом и вместе с прогрессом разума, живого свидетеля этого опыта.

Одним словом, по Вильяму Джемсу религиозный опыт является столь же полезным и столь же подлинным, как и опыт научный. Он даже более непосредственен, конкретен, обширен и глубок. Мало того, он предполагается научным опытом, и в настоящее время, благодаря психологической теории подсознательного, получает точку опоры в самой науке.

Он развивается таким же способом, как и наука и находится в гармонии с этой последней. Нет таким образом никакого основание предполагать, что он принадлежит к числу пережитков прошлаго: он несомненно связан с самым существом человеческой природы.

III
КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Это учение не есть логическая конструкция, построенная из материалов, взятых там и сям, выкроенных так, чтобы они плотно приходились друг к другу, и собранных иавне по определенному плану. Скорее оно представляет из себя самую религиозную жизнь, схваченную, насколько это возможно, во всей ее многосложной данности и освященную благожелательным и проницательным умом. Отсюда этот своеобразный характер трудов Вильяма Джемса: ожидая увидеть в них автора, мы встречаем человека.

Несмотря на все богатство и подвижность этой доктрины, в ней можно все же указать некоторый центральный пункт и, как бы, фокус, из которого свет изливается во все стороны, освещая целое. Такой центр представляет теория поля сознания, как основы психологии. Применить эту теорию к религии и при помощи ее включить религиозные явление в нормальную жизнь человека, – вот та задача, которую поставил перед собой Вильям Джемс.

С этой точки зрение он устанавливает, что религия есть по существу своему опыт, т. е. нечто испытываемое и переживаемое нами: это впервые возникшее или восстановленное чувство согласия человека с самим собою, – согласие данного человека с человеком идеальным; это в то же время общение человека с существом большим, чем он, с существом, которое создает упомянутое согласие и проявляет себя, как неисчерпаемый источник энергии, и могущества. В религиозной душе это двойное чувство становится средоточием всякой сознательной жизни.

Благодаря этому религия есть в самой основе своей нечто реальное и личное. Религия в себе, единая и неподвижная, представляет пустую схоластическую абстракцию. Религия существует лишь в религиозных душах, лишь в религиозных переживаниях, и потому имеется столько же религий, сколько индивидуумов. Не даром Вильям Джемс озаглавил свой труд: Thе varieties, „Разновидности“ религиозного опыта.

Взгляды его представляют крупный интерес. Он решительно очищает сущность религии от всего того, что, будучи объективным, интеллектуальным или материально практическим, может в неизменном виде передаваться от индивидуума к индивидууму: таковы догматы, обряды, предания. Он выдвигает на первый план элемент эмоциональный и волевой, присущий личности и не отделимый от этой последней.

Поэтому типом, религиозным по преимуществу, представляется ему мистицизм, освобожденный от видений и экстатических состояний, не составляющих его сущности, и сведенный таким образом к своей действительной основе: к повышению и расширению внутренней жизни. За образец религиозной жизни он рекомендует людям взять жизнь великих творцов, для которых религия была прежде всего конкретным переживанием, личным опытом, ростом человеческого достоинства и человеческого могущества: таковы апостол Павел, блаженный Августин, Лютер, Паскаль.

Эта религия не есть законченная вещь, элементы которой могут быть сосчитаны и классифицированы, развитие которой поддается точному наблюдению и учету, грядущие судьбы которой допускают предвидение. Это живая реальность, неустанно создающая и пересоздающая себя, – реальность, – которая не перестанет существовать до тех пор, пока не иссякнет энергия и воля у ее носителей.

Такая религия не есть также мистицизм, пассивно погруженный в созерцание: это экзальтация деятельности, преследующей все более и более высокие цели и вырабатывающей формы, необходимые для их осуществления. Вместе с тем она не дает никакого повода для того, чтобы духовно порабощать людей, навязывая им одинаковые верования. Наоборот она возлагает на каждого человека обязанность не только внешне уважать, но и внутренне ценить в религии других людей как раз то, что в пей есть особенного и личного, ибо, по Джемсу, существует и является дееспособным лишь то, что связано с личностью, а личности различны и должны быть различны между собой.

Вполне сохраняя свой специфический характер, воспринимаемый нами как отношение к чему-то сверхъестественному, религия у В. Джемса определенно вводится в рамки человеческой природы. Мистический опыт он связал с нормальным религиозным опытом, показав, что в области первого вера превращается в интуицию. Подобным же образом в сферу опыта в обычном смысле этого слова включает он опыт религиозный, рассматривая его как совершающееся по общим психологическим законам развитие некоторых элементов, присущих всякому первоначальному акту сознания, хотя обыкновенно и не замечаемых нами.

Итак религия есть неизбежная составная часть нормальной жизни человека; и так как она к тому же способствует сохранению, полноте и процветанию этой жизни, то сам разум вступает в заговор с инстинктом и традицией, для того чтобы обеспечить ее существование.

Не менее сильна та позиция, которую, согласно учению Вильяма Джемса, занимает религия по отношению к науке. Нельзя представить себе никаких поводов для конфликта между ними, так как религия целиком сводится к изменчивым чувствам, образующим центр нашей личности, в то время как наука имеет дело исключительно с представлениями и ограничивается тем, что наблюдает и отмечает их обычный ход.

С другой стороны наука и религия связаны между собой, они имеют одну и ту же цель: счастье и Могущество человека; один и тот же метод: опыт, индукцию и гипотезу; одно и то же поле действия: человеческое сознание, по отношению к которому религия есть целое, а наука лишь часть.

* * *

Несмотря на всю жизненность и остроумие этой доктрины, не решенным остается вопрос: способна ли она с честью выдержать все те возражения, которые могут выставить против нее с одной стороны люди науки, с другой стороны – люди веры.

Возражение со стороны ученых не трудно предвидеть. Способ познания, выдвигаемый Вильямом Джемсом, скажут они, вовсе не соответствует тому, что мы называем опытом.

Научный опыт всегда подразумевает утверждение: данная вещь не только является мне, но и существует в действительности. „Существует“ это значит: может быть воспринята всяким существом, одаренным нормальными чувствами и нормальным интеллектом, раз оно наблюдает явление в тех же условиях, в каких оно представляется мне в данное время.

Но те описания, которые приводит Вильям Джемс, воспроизводя по большей части высказывание отдельных индивидуумов, не дают нам ничего кроме чисто субъективных впечатлений.

Мы узнаем из них, что такие то лица, более или менее ненормальные, чувствуют присутствие чего то объективного, или чего-то нереального или же испытывают общение с некоторыми сверхъестественными существами. Мы знакомимся с теми условиями, при которых возникают чувства такого рода, с теми изменениями и колебаниями, которые они испытывают. Мы имеем, по-видимому, дело с описанием субъективных галлюцинаций, психических болезней. И сначала сам Джемс не придает им как будто бы, никакого другого значения. Но мало-помалу, по мере того как он подвергает изучению все более и более высокие проявление чувства религиозной одержимости, в особенности, при анализе эмоций великих мистиков, он доходит уже почти до того, что само это чувство становится в его глазах доказательством истинного и объективного существование некоторого отличного от человека духовного существа, с которым человеческое сознание вступает в известную связь.

Конечно, Вильям Джемс решительно отбрасывает, как чистейшие фикции воображения и рассудка, все детальные и точные описания, касающиеся природы этих мистических существ и их отношений к нашему миру. Но из этого рассудочного элемента, связанного обыкновенно с религиозными эмоциями, он в конце концов кое-что удерживает, – а именно, он утверждает наличность вмешательства высшей силы, данного, якобы, в самом чувстве. по-видимому в этом же смысле психолог-метафизик Мэн де-Биран учил, что существует особое чувство, чувство усилия, содержащее в себе и открывающее нам действие некоторой внешней силы, солидарной с нашей волей. Но Биран не был в состоянии обосновать своего тезиса; и мы не видим, каким образом В. Джемс мог бы с своей стороны доказать, что предложение: „Я ощущаю в себе воздействие божества“ идентично с предложением: „божество оказывает на меня воздействие".

Но, быть может, по примеру некоторых писателей ⁵⁵), доктрину Джемса следует истолковывать в строго идеалистическом смысле, настаивая на том, что она вся целиком, от a до z, опирается исключительно на чувства, эмоции, верования, рассматриваемые с чисто субъективной точки зрения? Ведь в конце концов, нас спасает не Бог, отделенный от нашей веры, а наша вера в Бога.

Бесспорно, Джемс принимает точку зрение радикального эмпиризма, и потому в объектах, существующих вне нас, не может видеть ничего кроме фикций воображение и искусственных конструкций рассудка. Для него галлюцинация лишь по степени отличается от восприятия, – это как раз и позволяет ему начать анализ изучением таких случаев, в которых, очевидно, нет ничего кроме болезненной галлюцинации.

Однако, такая апелляция к универсальному субъективизму едва ли достаточна для того чтобы устранить интересующее нас затруднение. Опыт, хотя бы и субъективный, лишь в том случае действительно заслуживает название опыта, не в практическом только, а и в философском смысле этого слова, если в нем можно различить, по крайней мере идеально, данного субъекта, испытывающего известные эмоции, и субъекта познания, безлично констатирующего факт этих эмоций. Другими словами, дело идет о бытии, о реальности, а не о познании. Дерево не есть опыт.

Состояние субъекта, испытывающего религиозное переживание, менее всего допускает это необходимое здесь раздвоение. Субъект, всецело охваченный чувством общение с бесконечным, не отличает уже более реальное от воображаемого. Но можно ли при таких условиях сами эти эмоции признать истинными, настоящими, правдивыми? Не являются ли они, несмотря на всю их интенсивность и субъективную убедительность, эмоциями измьшленными, искусственными, объективно не искренними, одним словом, употребляя энергичное английское выражение, не есть ли это „sham emotions?“ Мистические состояние не только не создают опыта, но является еще вопросом, можно ли их считать состояниями сознания; ведь мистический экстаз доходит почти до полного угашения сознания.

Здесь собственно и вскрывается та проблема, которая лежит в основе спора. Всякий ли опыт предполагает распадение на субъект и объект, или же существует опыт, чуждый этого дуализма? Быть может, опыт отчетливого сознание и науки есть нечто производное и искусственное по сравнению с некоторым иным, первоначальным и истинным опытом, действительно совпадающим с жизнью и реальностью? К этому выводу, по-видимому, и приходит учение Джемса, отправляющееся от замены в психологии человека состояний сознание нолем сознание ⁵⁶). Согласно этому учению первоначально данное есть бесконечность и непрерывность переживания, или живого опыта; переработанными и искаженными извлечениями из этого последнего являются наши ясные восприятия, все назначение которых в том, чтобы служить нам орудием при достижении известных практических целей.

В этом пункте мнение расходятся. Если одни хотят видеть в подсознательном я расширение и обогащение сознания, то другие усматривают в нем лишь обеднение и сокращение сознания, лишь оставленные сознанием следы. При ближайшем рассмотрении, говорят эти последние, мы не находим в этом якобы высшем сознании ничего такого, что не было бы раньше дано в обыденном чувственном сознании. сверхъестественные откровение мистиков суть воспоминания; создание чистого духа суть забытые состояние сознания, механически соединившиеся по общим психологическим законам с другими состояниями сознания, в результате чего получилось новое психологическое целое, которого сознание не может уже более воспризнать. С этим неведомым дело обстоит совершенно так же, как и со всеми другими мнимыми тайнами, которые обычно противопоставляются науке: прогресс наблюдение и анализа вводит их в сферу известного и естественного.

Необходимо однако отметить, что опровержение это, представляющееся на первый взгляд таким очевидным, допускает и постулирует психологию, так называемых, состояний сознания, психологию атомистическую, т. е. как раз ту точку зрения, которую В. Джемс считает искусственной и недопустимой. Возможно таким образом, что в основе своей рассматриваемое возражение против теории Джемса представляет простое petitio principii.

Бесспорно, наука подчиняет себе все большее количество разнообразнейших явлений. Но она достигает этого не при помощи простого сохранение прежних рамок по рецепту тех ограниченных умов, которых В. Джемс называет „old foggies“ («закоренелыми тупицами»), – а при помощи расширение этих рамок, усовершенствования их, а в случае надобности и преобразования. В самом деле, даже те научные рамки, на которых покоятся все остальные, рамки математики и логики, не представляют чего-либо абсолютно неизменного. И раз будет доказано, что существуют явления, не сводимые к классическим типам психологии, психологии придется поступить так же, как в аналогичных случаях поступали физика и химия, т. е., отбросив старые принципы, искать новых.

И можно ли при современном состоянии познание доказать, что все, возникающее в нашей душе: изобретения, комбинации, идеи, определяемые нами объекты, отыскиваемые и осуществляемые нами дели, – что все это имеет своим источником данные, уже испытанные нами? И самое это „уже испытанное“ должно же было некогда впервые возникнуть в нашем опыте. К тому же, нет никакой возможности точно определить, что значит «испытывать», как далеко простирается наша способность к восприятию.

Возможность опыта более обширного и даже совершенно иного, чем тот, который доставляется нам в настоящее время нашими пятью чувствами, едва ли может оспариваться. Но конечно, для того чтобы это был настоящий опыт, а не простое чувствование, в переживаниях субъекта должно быть нечто соответствующее тому, что мы называем объективностью. Верить в Бога значит верить в то, что Бот существует независимо от нашей веры в него. Но никакая субъективная особенность опыта, будь это чувство чего-то привходящего извне, потустороннего, чрезмерного, не может сама по себе гарантировать объективность и реальность этого опыта. Это признает, по-видимому, и сам В. Джемс, так как, анализируя непосредственные данные религиозного сознания, он пытается вскрыть в них не указание на связь души человеческой с высшим существом, не свидетельство об этом, а самую непосредственно данную наличность такой связи.

Какой же смысл имеет такой переход от субъективного к объективному?

Даже теория подсознательного не достаточна для того, чтобы оправдать его, ибо подсознательное становится реальным для сознание лишь тогда, когда вступает в него, т. е. когда облекается в субъективную форму.

Самым существенным является здесь акт веры, посредством которого сознание, испытывающее известные эмоции, утверждает, что эмоции эти реальны и ниспосылаются ему Богом. Религиозный опыт, сам по себе, не является и никогда не может быть объективным, т. е. отдельным от субъекта. Но субъект придает объективное значение тем верованиям, которые он туда вкладывает.

Отнимает ли эта примесь веры у религиозного опыта право называться опытом? Вильям Джемс, по-видимому, не думает и этого. Ибо, по его мнению, уже самая идея объективности, характеризующая собою чувственный опыт и опыт научный, скрывает в себе некоторое ни на что не сводимое верование. Категория реального, свободного от всякой субъективности, существования есть по существу своему верование. Верование или вера находится таким образом в центре всякого познания.

Если одни оспаривают, что религиозный опыт Джемса есть действительно опыт, в научном смысле этого слова, то другие спрашивают, заслуживает ли и в какой степени заслуживает он название религиозного.

Субъект, говорит Джемс, знает, что религиозное таинство свершилось в нем, если на его крик отчаяние, я гибну“ он слышит голос ответствующий: „мужайся, вера твоя спасла тебя!“ Естественное человеческое я всегда слабо и раздирается внутренними противоречиями. Если в нем восстанавливается гармония, если та сила, которую оно не было в состоянии породить из себя, явилась у него, то это значит, что ему помог некто больший, чем оно само.