Текст книги "Наука и религия в современной философии"

Автор книги: Эмиль Бутру

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 25 страниц)

ГЛАВА IV
психологизм и социологизм

Природа и явление природы: попытка вместо объектов религии рассматривать религиозные явления.

I. Психологическое объяснение религиозных явлений. – Религиозные явления с субъективной точки зрения. – Историческая эволюция религиозного чувства. – объяснение религиозных явлений общими законами психической жизни.

II. Социологическое объяснение религиозных явлений. – Преимущества социологической точки зрения. – Сущность религиозных явлений: догматы и обряды. – Недостаточность психологического объяснения; религия, как социальная функция.

III. Критика психологизма и социологизма. Притязание этих систем – Являются ли действительно научными те объяснения, которые они предлагают? Можно ли человеческое „я“ и человеческое общество приравнивать к механическим причинам? – Психологизм не в состоянии объяснить чувство религиозной обязанности. – социологизм апеллирует не только к реальному, но и к идеальному обществу.

В различных системах, рассмотренных нами до сих пор, наука и религия сопоставлялись между собой, как два данные объекта, и вопрос состоял лишь в том, в какой степени и каким образом может разум, не сталкиваясь с принципом противоречия, санкционировать их сосуществование. Но такая постановка проблемы не является единственно возможной.

После того как, начиная с XVII и XVIII веков, наука окончательно оперлась на двойной фундамент математики и опыта, она задалась вопросом, какую же позицию должна она занять по отношению к таким сущностям, как природа, жизнь, душа, которые обычно принимаются за данные реальности и в то же время совершенно отличны от объектов опыта и математических доказательств. После некоторых колебаний она придумала такое толкование, которое по-видимому навсегда устранило трудность. Исследование природы, жизни, души, как сущностей, наука заменила исследованием физических, биологических, психических фактов, данных в опыте. Что же касается тех универсальных сущностей, проявление которых представляют из себя эти факты, то она их совершенно игнорирует. Классические имена физики, биологии, психологии сохранились, но они не означают теперь ничего другого, кроме наук о явлениях физических, биологических и психических. Этой перемене точки зрение наука обязана тем, что она подчинила себе такие реальности, которые, в том виде, как они воспринимались раньше, казалось, должны были навсегда остаться для нее недоступными.

Нельзя ли и по отношению к религии подобным же образом изменить точку зрения? Рассматривая религию и ее объекты, как единую, универсальную сущность, наука навсегда осуждена давать религии лишь призрачные объяснения. Каков же будет результат, если на место религии поставить религиозные явления? Явление эти представляют единственный предмет, который нам непосредственно дан. Их можно наблюдать, анализировать, классифицировать, как и: всякие другие явления. Мы можем попытаться свести эти явления, как и всякие другие, к опытным законам. Почему религия, рассматриваемая с этой точки зрения, не может стать таким же объектом науки, каким стала природа с того момента, когда под этим словом стали разуметь лишь совокупность физических явлений?

Но не ускользнет ли от нас при таком сведении религии в религиозным явлениям какой-либо существенный элемент религии? Ответить утвердительно может только тот, кто верит, что за явлениями природы, составляющими объект физики, скрывается некоторое бытие, соответствующее имени „Природа“, и притом бытие, до известной степени доступное для нас.

Для ума, освобожденного от метафизических предрассудков, проблема об отношении религии в науке не существует, раз доказано, что религиозные явление могут быть точно описаны и сведены к положительным законам, аналогичным законам физики и технологии; с этого момента проблема эта поглощается более общей проблемой об отношении науки к реальности, которая в свою очередь оказывается более словесной, чем действительной, так как наука, в том виде, как она в настоящее время выработалась, есть конечно для нас наиболее точное выражение реальности.

Как же относится эта точка зрения к тем повелительным моральным и религиозным потребностям, перед которыми должны были в конце концов склониться и Огюст Конт, и Герберт Спенсер, и Геккель?

I
ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ РЕЛИГИОЗНЫХЪ ЯВЛЕНИЙ

Потребности эти выражаются в принципах, представляющихся нашему сознанию очевидными и необходимыми. Таков, например, принцип зависимости конечного от бесконечного, принцип нравственного миропорядка, долга, справедливого возмездия, конечного торжества добра. Но тонкий философ ХVIII века, Давид Юм, показал уже в применении к принципу причинности, что положение, представляющееся нашему уму абсолютной истиной, может оказаться в действительности лишь отвлеченным истолкованием и умственной проекцией внутренних изменений познающего субъекта. Когда я говорю, что явление а связано с явлением В причинной зависимостью, то мне кажется, что я применяю к рассматриваемому случаю некоторый принцип. данный a priori, так называемый принцип причинности. Но едва я пытаюсь точно формулировать и анализировать этот принцип, как передо мной встают непреодолимые трудности. В действительности я уступаю здесь привычке, созданной в моем воображении многократным восприятием последовательности фактов A, В. В силу этой привычки, каждый раз, когда возникает А, я ожидаю возникновение В. Понятие причинности есть не что иное, как эта привычка, выраженная в терминах моего разума. В том, что я называю принципом причинности, реально лишь мое психическое предрасположение, формулировкой которого является этот принцип. Подобным же образом, еще Спиноза, исследуя чувство свободы воли, свел его к незнанию причин, определяющих наши действия, соединенному с сознанием самих этих действий.

Объясняя таким образом известные идеи не реальностями, отличными от нашей мысли, а явлениями, протекающими в рамках нашего сознания, философы эти положили начало истинной революции, превращению онтологии в психологию.

И в настоящее время многие стараются, пользуясь этим методом, ввести религиозные вопросы в область положительной науки.

При такой постановке, проблема состоит, во-первых, в том, чтобы точно установить и анализировать религиозные явления, данные в опыте, и, во-вторых, в том, чтобы объяснить эти явление общими законами психологии.

В настоящее время нельзя еще сказать, что здесь существуют законченные доктрины, признанные всеми специалистами и окончательно занявшие определенное место в науке. Исследование в этой области, еще слишком новой, оставляют место для больших разногласий. Поэтому нам придется рассмотреть не столько определенные, достигнутые уже результаты, сколько методы, постановку вопросов, гипотезы.

* * *

Отправной пункт интересующих нас исследований есть констатация фактов, как они даны в самом религиозном сознании. Устранив всякие предвзятые идеи, всякие теории, всякие системы, анализируют прошлые и настоящие религии, и устанавливают – так, как они непосредственно даны – те психические состояния, те поступки, те учреждения, которые их характеризуют. Это представление о религиозных явлениях, получаемое нами, когда мы становимся на точку зрение самого религиозного сознания, можно назвать субъективным.

Характерная черта религиозного явления, в этом смысле слова, состоит в том, что человек, испытывающий его, сознает себя связанным с некоторым высшим и более или менее таинственным существом, от которого он ожидает удовлетворение известных своих желаний. Это основное убеждение придает всем религиозным эмоциям и переживаниям их окраску, их специфическое значение.

Для того, кто знает только веру, но чужд мистического чувства, единение с Богом есть объект мысли, желания, действия, но отнюдь еще не является реализованным, да и не может быть реализовано в этом мире сколько-нибудь совершенным образом. Наоборот, согласно мистическому сознанию, единение с Бoгом есть как бы естественное и врожденное свойство человеческой души; задача состоит лишь в том, чтобы осознать его и основать на нем всю свою жизнь. В то время как просто верующий идет от идеи и действия к чувству, стремясь достигнуть единение с Богом, мистик исходит из этого единение и рассматривает его, как источник прежде всего своих чувств, а затем своих идей и действий.

Единение с Богом, которым мистик наслаждается в этой жизни, осуществляется вполне в том специальном состоянии, которое называют религиозным восторгом, или экстазом. Тогда душа отчетливо чувствует, что она живет в Боге и через Бога. Не то, чтобы она исчезала, как таковая. По учению великих мистиков, она, наоборот, ощущает свое бытие во всей его силе. Жизнь тем более интенсивна, чем теснее она соединена с источником всякой жизни.

В таком виде представляются религиозные явления, когда мы наблюдаем их с точки зрение самого религиозного сознания, Было бы, конечно, чрезвычайно трудно, и, по-видимому, даже невозможно оценивать правильность утверждений, связанных с религиозными переживаниями, если бы мы могли рассматривать эти последние только с такой чисто интуитивной точки зрения. Как доказать тому, кто чувствует себя свободным, что он не чувствует себя свободным? Можно ли оспаривать у человека право утверждать, что он чувствует себя в общении с Богом?

Критикуя безотчетные суждение разума, Юм, как мы видели, опирался не на субъективную интуицию, – он придет к иному способу наблюдать психические явления. Он наблюдал их извне, объективно. Он спрашивал себя, имеется ли в действительности то, что человек считает внешним бытием, существует ли тот объект, который человек представляет себе, как причину своего ощущения, независимо от нашего ощущение его существования, или же он представляет из себя лишь перевод на объективный язык, лишь воображаемое проецирование во вне самого психического явления? То же самое относится и к религиозным явлениям: психолог лишь в том случае может питать надежду очистить их от их сверхъестественной видимости и подвести под научные законы, если будет их рассматривать не только с субъективной точки зрение религиозного сознания, но и объективно, извне.

При этом психолог сведет всю совокупность религиозных явлений к трем основным категориям: верованиям, чувствованиям в собственном смысле слова и обрядам.

Верование суть представление объектов, реальностей, сознаваемых, как некоторое вне человека находящееся бытие. Рассматривая их извне, мы видим, что они находятся в тесной связи с идеями, сведениями, интеллектуальными и моральными условиями той эпохи, в которую они возникли, а также с мнениями и желаниями тех индивидуумов, которые их исповедуют. Одним словом, человек творит богов по образу своему, как это заметил еще древнегреческий философ Ксенофан. Св. Тереза слышит слова Господа, который диктует ей то, что она должна сказать отцам кармелитам. Но те четыре весьма специальные указания, которые Бог поручает ей передать им, слишком точно соответствуют желаниям самой Терезы, для того чтобы не получилось впечатления, что Бог в данном случае есть только эхо ее собственного сознания.

Изучение религиозного чувства отдельно от верований порождает целую кучу проблем. Каковы элементы этого чувства? В нем различают: страх, любовь, желание счастья, стремление к единению с другими людьми. Элементы эти смешиваются между собой в очень различных пропорциях, окрашиваются в тысячи различных оттенков, в зависимости от тех верований, с которыми они соединяются.

Высшей точкой внутренней религиозной жизни является экстаз или чувство непосредственного единства с Богом. Рассматриваемое извне, состояние это состоит, во-первых, в сосредоточении внимание на одной или очень немногих идеях и, во-вторых, в чувстве восторга, сопровождающегося уничтожением или преобразованием личности. В то же время нервная система находится в ненормальном состоянии, характеризуемом более пли менее полной бесчувственностью и неподвижностью. Кроме того, экстаз не есть изолированный феномен, он является заключительным моментом периода возбуждения, которое сменяется затем периодом угнетения. Интенсивное религиозное чувство подчинено, таким образом, более или менее правильному ритму. Бог приближается и затем снова отступает; фазы восторга сменяются фазами подавленности и наоборот; наблюдается кроме того, что явление эти совпадают с состояниями нервного возбуждение и угнетения.

Обряды, составляющие третий элемент религий, представляют явления, осуществляемые человеком и обладающие, так называемой, сверхъестественной силой, т. е. способностью неизвестными и непостижимыми путями вызывать другие явления, которые не находятся непосредственно во власти человека.

У мистиков обряд есть не средство, а следствие. Его исходным пунктом является известное состояние души. Состояние это, воспринимаемое как единение с всемогущим Богом, порождает и определяет собою не только психические явления, как например, изменение страстей и характера, но также явление физические, внешние действия.

Вообще говоря, религиозные обряды выражают собой идею причинной зависимости физического от духовного и духовного от физического, – зависимости, природа которой остается для нас непостижимой.

В таком роде получаются результаты, когда религиозные явление наблюдаются с объективной точки зрения. Эта же точка зрения позволяет нам сделать попытку исследовать историческую эволюцию религиозного чувства ²⁷).

Мы найдем, например, что исходным пунктом этой эволюции является господство страха и пылкого воображения, благодаря чему возникает представление о могущественных и в то же время грозных божественных существах. Затем мало-помалу развиваются и получают преобладание любовь и радость, и в то же время логика и разум начинают регулировать продукты воображения. Тогда различные божества сливаются между собой и вместе с тем проникаются любовью и благостью: религия, метафизика и мораль соединяются в одно богатое и гармоничное целое. Это– апогей религиозной эволюции. Наконец в третьей фазе, интеллектуальный элемент становится с своей стороны преобладающим, равновесие рушится, религия мало-помалу уступает место науке, созданной как раз для удовлетворение потребностей интеллекта.

* * *

Объективное наблюдение и объективный анализ религиозных фактов, по мере того как они разрастаются в ширину и в глубину, приводят нас, очевидно, к тому имманентному объяснению, к которому стремится позитивный психолог.

Вопрос заключается в том, должны ли религиозные явление объясняться вмешательством сверхъестественных и таинственных сил, или же для этого достаточно общих законов человеческой природы.

И, конечно, какой бы факт мы ни взяли, мы придем к этому выводу, раз строго сведем рассматриваемый феномен к его объективному и данному содержанию и дадим точную оценку как тому, что в данном факте составляет объективный материал науки, так и тому, что является способом представление этого материала в сознании верующего. С точки зрения этой системы, которую можно назвать психологизмом, ни одно явление не заключает в себе ничего такого, что было бы не объяснимо законами обычной психологии.

Те чувства, к которым сводится чувство религиозное – страх, влечение, эгоизм, социальное чувство – естественны для человека. Сосредоточение на одной идее и чувство восторга, характеризующие собою экстаз его ритмом, представляют лишь высшую степень свойств, принадлежащих всякой вообще аффективной жизни. Всякой страсти свойственно концентрировать на одном объекте все силы человеческой души; что же касается ритмической смены восторга и подавленности, то это как раэ специфический закон аффективной жизни. Факты, совершенно аналогичные мистическим явлениям, обычно наблюдаются при известных нервных заболеваниях. Религиозная одержимость, чувство непосредственной связи с Богом, Св. Девой или диаволом, неподвижная идея своей греховности, мание угрызений совести и искупления, – все это естественные спутники и верные симптомы определенных истерических состояний.

Явления, созданные интеллектом или воображением – каковы верования, идеи, видения, откровения – также всецело объясняются психическими видоизменениями субъекта, так что не возникает никакой нужды видеть в них продукт или восприятие некоторой трансцендентной реальности.

Трансцендентные объяснение имеют своим источником невежество субъекта, восполняемое воображением, опирающимся на предание и привычку. Для человека, который по своему характеру, по своим занятиям, по своему личному опыту и субъективным условиям подготовлен к тому, чтобы приобрести надлежащую осведомленность, верование такого субъекта, его откровение и видение не представляют ничего нового и чудесного. Все эти объекты, представляющиеся верующему сверхъестественными, в действительности бессознательно извлекаются им из материала, хранящегося в его памяти. Бог, обращаясь к Святой Терезе, говорит ей лишь то, что она сама бессознательно внушает ему сказать. Наши желания, наши опасения, наши заботы, наши познание и наше незнание, наши привычки, привязанности, страсти, потребности, наши надежды, – вот субстанция тех существ, которых мы заставляем нисходить свыше, чтобы освящать наш путь и оказывать нам поддержку. Человек, мысленно усилив, увеличив и улучшив себя самого, прецирует этот продукт воображение во вне, чтобы расширить свои силы путем соединение с таким объективированным „я“. Бог есть этот я-объект. Операция, создающая его, протекает вне сознания. Поэтому „я“ не узнает себя в своем творении; и если ненормальное состояние нервной системы создает в нем достаточно сильную экзальтацию, творение это становится для него не только объектом веры, но также объектом галлюцинации, видение и страха подобно тому, как это бывает в известных случаях с остатками наших восприятий.

Равным образом, нет никакой надобности прибегать к вмешательству сверхъестественных сил для объяснение того воздействия, которое оказывают друг на друга чувства, верования и обряды.

Если допустить, что одно только чувство есть основное явление, то идеи окажутся лишь его интеллектуальным истолкованием. В настоящее время очень распространена теория, сводящая роль интеллекта к преобразованию в представление чувств, которые сознаются нами, но, как таковые, не заключают еще в себе никакой мысли. Мыслить какой-нибудь предмет, объяснять его, значит относить его к какой-либо причине, к какому-либо образцу, к какой-либо цели, понятие о которой уже имеется в нас. Таким образом, для того чтобы объяснить наши чувства, разум старается опереться на некоторое знакомое ему и подходящее к данному случаю начало. а так как наши собственные действия знакомы нам лучше всего, то разум сначала предполагает причину, аналогичную нашим действиям. Затем, по мере того как мы научаемся лучше познавать вещи, он старательно роется в сокровищнице нашей памяти с целью отыскать там объекты к причины, возможно ближе подходящие к действующим в нас чувствам.

Если мы полагаем, что в религиозной области чувства определяются главным образом идеями, то нам нет никакой надобности верить вместе с Паскалем, что божественная благодать внедряет в наше сердце истины, признаваемые интеллектом. Чувство человеческое не есть нечто постороннее интеллекту; поскольку оно является человеческим, оно даже в самых низших своих формах неразрывно связано с пониманием и с идеей. Усилия, направленные на то, чтобы воздействовать на чувства и поведение человека посредством идей, составляют то, что мы называем философией. Самое слово „разум“, в его обычном понимании, имеет в одно и то же время и теоретическое и практическое значение. И кто же решится утверждать, что всякая философия, всякая вера в практическую силу разума есть школьный предрассудок? Мы каждый день испытываем, что известная идея, известная доктрина или система изменяет наши чувства, наши привязанности, наши страсти. Разве не установлен исторически тот факт, что учение Руссо заставило многих людей иначе чувствовать и иначе любить? Не созданы ли многие наши чувства литературой? Опыты внушения доказывают, в какой значительной степени идеи могут быть силами.

И в том случае, если первичным явлением мы считаем обряды, нам не нужно обращаться к сверхъестественной силе, якобы присущей этим актам, для того чтобы выводить из них чувства и верования: достаточно вспомнить о том естественном влиянии поступков на мысли, на которое с такою силою указал еще Паскаль в известных словах: пейте святую воду, слушайте мессы, – „чисто естественным путем это заставит вас верить и смирить ваш ум“.

Наконец, та закономерная эволюция, которую обнаруживают на протяжении веков религиозные явления, рассматриваемые в общей связи их развития, уже сама по себе доказывает, что в данном случае мы не имеем дела с проявлением сверхъестественных влияний. Открытие общего закона эволюции, господствующего в истории мира, устранило теологические доктрины о творении и сохранении вселенной. Тот же вывод напрашивается и относительно религии, раз ее развитие совершается таким образом, что каждый новый момент необходимо, согласно определенному закону, связан с предыдущим. И это действительно вытекает из той картины религиозной эволюции, которую уже удалось набросать современным психологам.

Одним словом, гипотеза сверхъестественной и таинственной причины религиозных явлений, которой требуют, по-видимому, религиозные верования, могла бы удержаться, по крайней мере провизорно, лишь в том случае, если бы применение психологистского метода к объяснению религиозных явлений оставило некоторый не объясненный остаток. Но, несмотря на то, что в такого рода вещах было бы, конечно, всего неосновательнее претендовать на исчерпывающее познание и понимание, с познанием религиозных явлений дело обстоит совершенно так же, как с познанием явлений физических: мы знаем о них достаточно для того, чтобы признать научный метод вполне пригодным для их объяснения. Для нас существует лишь непознанное, а не непознаваемое, лишь необъясненное, а не необъяснимое. Ибо мы объясняем психологически, на основании общих законов человеческой психики, религиозное явление в самой его сущности; и эта сущность необходимо имеется в каждом религиозном факте, каков бы он ни был.