Текст книги "Наука и религия в современной философии"

Автор книги: Эмиль Бутру

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 25 страниц)

ВВЕДЕНИЕ

Исторический обзор отношений между религией и наукой с античных времен до современной эпохи

I. Религия и философия в древней Греции.

II. Средние века. – Христианство; схоластики; мистики.

III. Религия и наука после возрождения. – Возрождение. – Новейшая эпоха: рационализм; романтизм. – Наука отделяется от религии непроницаемой переборкой.

Прежде чем приступить к анализу отношений между наукой и религией, как они сложились в современном обществе, полезно сделать краткий обзор истории этих отношений в прежние культурные периоды, наследницею которых является наша теперешняя культура.

I
РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ

В древней Греции религия не находилась в борьбе с наукой, в современном смысле этого последнего слова, т. е. с совокупностью положительных знаний, добытых людьми; но религия сталкивалась тогда с философией, включавшей в себя все попытки рационально истолковать как, явление мертвой и живой природы, так и традиционные человеческие верования.

Философия в значительной степени была порождением самой религии.

Эта последняя в древней Греции не имела в своем распоряжении организованного жречества. Поэтому она не выражалась в неподвижных и обязательных догматах. Она ничего не предписывала кроме обрядов, известных внешних действий, входивших в жизненный обиход гражданина. Она была вместе с тем богата легендами, мифами, которые пленяли фантазию, наставляли ум, и в то же время вызывали на размышление. Откуда явились эти легенды? Без сомнение источником их считали забытые божественные откровения; но религиозные легенды так прихотливо разветвлялись, были так разнообразны, так подвижны, а во многих случаях являлись настолько противоречивыми, младенческими, шокирующими и нелепыми, что нельзя было не видеть в них на ряду с божественным откровением дела рук человеческих. Попытаться отделить в мифах первоначальное содержание от позднейших случайных наслоений было бы тщетным предприятием. К тому же грек, артист по природе, сознательно играет с своим объектом даже в том случае, когда речь идет о богах; он пренебрегает точным смыслом тех повествований, которые он рассказывает. С другой стороны, боги эти, сообщившие по преданию зачатки священных легенд человеку, сами несовершенны и ограничены: они сами не далеко ушли от человека. Таким образом философия могла развиваться очень свободно в недрах и под защитою самой народной мифологии.

Философия начинает, разумеется, с того, что отрекается от своей кормилицы и нападает на нее. „Люди создали богов“, говорит Ксенофан, „богам они сообщили свою собственную наружность, свои чувства, свой язык. Если бы быки умели рисовать, они придали бы своим богам бычачий вид. Гомер и Гезиод приписали богам все, что есть у людей позорного и преступного“. Светила, заявляет Анаксагор, вовсе не суть божества: это раскаленные массы, по природе своей совершенно такие же, как земные камни. Некоторые софисты издеваются над самими богами. „У меня нет охоты исследовать, существуют или не существуют боги“, говорил Протагор, „многое препятствует мне в этом, а именно темнота предмета и краткость жизни человеческой“.

Так росла философия, фрондируя против религиозных верований, возвышаясь над ними, или относясь к ним с полнейшим индифферентизмом; духовно она была независима, была свободна даже в политическом смысле, – ибо если некоторые философы и подверглись преследованиям, то лишь за отдельные детали своих учений, казавшиеся враждебными народной религии.

Это развитие философии было не чем иным, как развитием интеллекта и разума человеческого; и мыслители так страстно верили в разум, что мечтали создать из него основное начало человека и вселенной.

Задача, которую с этого момента ставит перед собою разум, состоит в том, чтобы доказать самому себе свою реальность и свою мощь перед видом слепой необходимости космического потока явлений, перед лицом безразличного ко всему случая, являющегося, по-видимому, единственным законом мира.

В этой работе он вдохновлялся рассмотрением искусства, где мысль художника сталкивается с чуждой ей материей, без которой она не могла бы реализоваться… Материя эта обладает своей формой, своими законами, своими собственными стремлениями; она равнодушна или даже враждебна той идее, которую она должна выразить по замыслу художника. И однако художник покоряет ее; мало того, он заставляет ее с величайшею гибкостью и грацией носить искусственную форму. Теперь кажется уже, что мрамор сам стремится изображать Палладу или Аполлона, что скульптор только освободил эти скрытые в нем потенции.

И не находится ли разум в аналогичном положении перед лицом слепой необходимости, „Ананке“? По Платону, по Аристотелю „Ананке“, грубая материя, в основе своей не враждебна разуму и мере. Чем тщательнее исследуется природа разума и материи, тем очевиднее становится их взаимная близость, связь, единство. Аристотель показывает, что в материи, на первый взгляд совершенно хаотичной, уже имеется форма. Материя в сущности есть не что иное, как потенциальная форма. Итак разум существует и обладает реальною мощью, так как без него ничто не могло бы пребывать в своей данной форме, но все возвращалось бы в хаос. Мы стенаем под ударами жестокой судьбы, мы жалуемся на несчастья и непрочность нашей жизни, и в этом мы правы; но хаос есть лишь одна сторона вещей; тот, кто рассматривает их при свете разума, в них самих открывает разум.

Греческие философы стремились представить как можно более высоким, как можно более могучим этот разум, роль которого в природе была ими определена в указанном выше смысле. И чем более они вдохновлялись им, тем более разум по сравнению с существами, причастными материи и смерти, казался тем бытием, которое по преимуществу заслуживает предиката „божественный“, наудачу расточаемого народной религией. Вся природа подвешена к разуму, но вся природа не в состоянии с ним сравняться, говорил Аристотель, и показав существование мысли в себе, существование совершенного разума, он назвал этот разум б о г о м. Итак, если разум отвернулся от традиционной религии, то только для того, чтобы на почве самого познание природы основать новую, более истинную религию.

Необходимо к тому же отметить, что в представлении греков бог-разум не является абстракцией или отвлеченным рассуждением. Это – власть природы, это – царь, управляющий всеми вещами. Ему именно и должно принадлежать имя „Зевс“. „Вся эта вселенная, вращающаяся в небесах, говорит старик Клеант, обращаясь к Зевсу, сама собою движется туда, куда ты ее направляешь. Твоя рука, держащая молнию, подчиняет вселенскому разуму все вещи, как самые малые, так и самые большие. Ничто нигде не совершается без тебя, – ничто, если не считать дел, совершаемых злодеями в их безумии. Но ты можешь из нечетного числа сделать четное; ты превращаешь раздор в согласие; под взглядом твоим ненависть становится дружбой. Боже, ты, который за тучами повелеваешь. громом, извлеки людей из их мрачного невежества! Отче, разгони тучи, затемняющие их души! И сделай их причастными тому разуму, при помощи которого ты столь справедливо правишь всеми вещами, дабы мы воздали тебе честь за честь, без устали прославляя дела твои, как это приличествует смертным. Ибо ни для смертных ни для богов нет жребия более высокого, как вечно славить достойными словами вселенский закон“.

Такова философская религия. Не является ли она непримиримым врагом религии народной? не представляет ли в ее главах сплошную фантазию, путаницу и хаос все содержание этих мифов, освященных долговременным поклонением? Народ обожествил небесные светила. Но разве светила в своих идеально правильных движениях не являются прямым обнаружением закона, т. е. разума, Бога? Народ почитает Юпитера, как даря богов и людей. Не скрывается ли под этим верованием предчувствие той связи, которая соединяет между собою все части вселенной, образуя из них как бы единое тело, подчиненное общей душе? Религия предписывает уважение к законам, верность долгу, почтение к умершим; она указывает опору слабости человеческой в богах-промыслителях. Не есть ли она и в этом случае истолковательница и помощница разума? Разум, который есть истинный бог, не представляет чего-либо абсолютно недоступного для человека: человек причастен ему. Итак, религиозные верование могут иметь человеческое происхождение и в то же время быть достойными уважения. Задача философии состоит в том, чтобы углубить скрытую связь между традиционными доктринами и вселенским разумом и поддержать в этих доктринах все то, что содержит в себе крупицу истины.

Таков тот путь, которым философия пришла мало» помалу к примирению с религией. Уже Платон и Аристотель приемлют традиционное верование в божественность неба и небесных светил и вообще ищут в мифах следов и зародышей философской мысли.

У стоиков разум, принимая пантеистический характер, становится главной частью души человеческой и в то же время основным началом и конечною целью всех вещей; в этой форме он неизбежно присутствует во всяких естественно зародившихся верованиях человека, во всем том, что научает людей возвышаться над их личными мнениями и страстями. Конечно, мифы, легенды, религиозные обряды не заслуживают ничего кроме презрения, поскольку они низводят богов до уровня человека или еще ниже. Но в основе этих повествований, если мы сумеем их понять, если мы под их буквальным смыслом раскроем их смысл аллегорический, мы найдем истину. Зевс есть образ Бога, ибо он своим единством и своим всемогуществом связывает между собой все вещи; второстепенные боги суть символы божественных потенций, каковые проявляются в многочисленности и разнообразии элементов, в продуктах земли, в великих людях, благодетелях человечества. Тот же самый Зевс, в зависимости от того, с какой стороны мы его рассматриваем, оказывается то Гермесом, то Дионисом, то Гераклом. Геракл – это сила, Гермес – божественное познание. Культ Геракла есть почитание усилия, напряжения, прямоты, и презрение к трусости и сластолюбию. Увлеченные на этот путь, стоики не могли остановиться, и фантазия их на почве аллегорического толкование мифов не знала никакой меры. Они увлекались желанием спасти возможно большую часть из народных верований и обрядов, полагая, что разум, раз он должен иметь силу не только для избранных, но и для всех людей, должен облекаться в различные формы, отвечающие различным уровням развития людей.

Последним замечательным проявлением философского духа греков был неоплатонизм, который, рассуждая о сущности разума, хотел в своем учении о бесконечном едином подняться над самим разумом. Но чем трансцендентнее становилось божество неоплатоников по отношению к вещам, по отношению к жизни и самой мысли, тем сильнее ощущалась неоплатониками необходимость ввести между низшими и высшими формами бытия иерархию промежуточных существ. Этот то промежуточный слой как раз и совпал с областью народно-религиозных представлений. Боги народной религии, близкие слабостям человеческим, протягивают нам руку помощи, чтобы поднять нас к верховному богу. И Плотин, а также ученик его Порфирий, мало-помалу оправдывают с точки зрение разума все элементы традиционной религии: мифы, священные предания, культ св. изображений, молитву, жертвоприношения, чародейство. В качестве символов, вставленных между тем, что воспринимается чувствами, и тем, что доступно только разуму, все эти вещи хороши и истинны, ибо они необходимы для того, чтобы обратить людей к невещественному и неизреченному.

II
СРЕДНИЕ ВЕКА

Такова та позиция, которую по отношению к религии заняла греческая философия. Преемница последней, христианская мысль разбила те рамки естественного познание и действия, в которых расположилась эта философия. Страстная жажда бесконечной любви и мощи, чуждая ясному гению греков, приводит к тому, что религиозная идея хочет быть чем-то большим, чем высшее объяснение, совершенный образец, жизнь и единство вселенной. И прежде всего она утверждает себя, как нечто самодовлеющее. стоящее вне вещей и над ними в силу своего единственного совершенства и абсолютного могущества. Бог существует, ибо он есть мощь, величие и независимость, ибо он есть самостоятельное. существо. Отныне духу человеческому нет надобности с усилием, индуктивным путем подниматься по лестнице усовершенствований, доступных для него в нашем мире, где он, будучи сам далеко не совершенным, является причиной этих усовершенствований. Бог христианства открывается сам собою, независимо от всех других существ этого мира, которые, созданные по произволу из ничего, являются лишь образчиками его могущества. Таким образом, религия стремится развернуться на полной свободе, устремив взоры только на Бога. Она хочет остаться самою собою до последних возможных пределов, тогда как религии, основанные на созерцании природы и и человека, всегда сохраняют примесь антропоморфизма и натурализма.

В этом-то смысле Христос и сказал людям: „вы заботитесь о многом, а одно только нужно“, и далее: „ищите прежде всего царствия Божия, все же прочее приложится“.

Казалось, сам дух, ничего не заимствуя у материи, готов реализоваться в этом мире, образовав из себя особое сверхприродное тело.

Однако фактически христианской мысли пришлось считаться с условиями того мира, который она хотела завоевать, с его учреждениями, нравами, верованиями, преданиями. Чтобы быть понятым, необходимо говорить языком тех людей, к которым обращаешься.

В форме греческой философии рациональная и научная мысль встретилась с христианством. С одной стороны встреча эта послужила для христианства толчком к тому, чтобы отчетливее осознать свой собственный принцип, развить его и точно формулировать. Учению, озаренному чистым естественным светом, по которому Бог не отделяется от закона природы, по которому мир сам по себе восприимчив к очарованию гармонии и справедливости, христианство противопоставило веру в сверхъестественное откровение, глубокое сознание ничтожества и испорченности естественного человека, Бога любви и сострадания, который сделался человеком, чтобы спасти людей. Но с другой стороны, когда языческие писатели поносили эти идеи, как противоречащие разуму, христиане, принимая точку зрение своих противников, протестовали против этого обвинения; и Ориген в полемике с Цельзом доказывал разумность христианской веры.

Тем самым христианские мыслители вступили на путь, приведший их к так называемой схоластике. Так как христианство стремилось овладеть жизнью человека во всей ее полноте, оно должно было гарантировать удовлетворение потребностей познание в такой же мере, как и потребностей воли и сердца. Но тогдашнее познание представляло из себя тот шедевр ясности, логики и гармонии, который именовался греческой философией. Перейти от веры к знанию значило, таким образом, соединиться с этой философией. Истина не может противоречить истине: один и тот же Бог, совершенный и правдолюбивый, является источником и естественного просвещение и таинственного откровения. Поэтому истинная философия и истинная религия в сущности представляют одно и то же.

Этот взгляд Скота Эригена является однако слишком общим и неопределенным. Как по своим источникам, так и по своим задачам философия и религия не совпадают между собой. Примирение между философией и теологией не подлежит спору, но каждая остается в своей области. За философией остается познание вещей, сотворенных Богом, и тех сторон божественной природы, которые могут быть выведены из рассмотрение его творений; за теологией – познание сущности и внутренней жизни божества. Разум и вера разделяют между собой область бытия таким же способом, как папа и император разделяют между собою власть в человеческом обществе. Они ни в коем случае не равны по достоинству: разум и вера образуют феодальную и аристотелевскую иерархию, в которой низший обязан выполнять долг верноподданного по отношению к высшему, а высший гарантирует безопасность и права низшего. Философия доказывает то, что изрекает вера. С своей стороны благодать не разрушает природы и разума, но осуществляет во всей полноте заложенные в них потенции.

Этот договор между философией и теологией предполагает. взаимное признание его.

Из греческой философии культивировалось по преимуществу то, что можно было утилизировать в интересах развития христианской догматики: такова онтология, которую рассматривали также и как естественную теологию. В Аристотелевской логике, этой математике доказательств, искали теории познаваемости, и в этих видах придали ей исключительно формальный характер, которого она лишена была у самого Аристотеля.

С другой стороны религия была подвергнута методическому приспособлению. То, что в евангелии являлось как по существу своему неисповедимое духовное начало, как любовь, единение душ, жизнь внутренняя, не сводимая к словам и формулам, должно было приспособиться к схоластическим требованиям познаваемости, уместиться в рамки строгих определений, расположиться в длинные цепи силлогизмов, преобразоваться в абстрактную и законченную систему понятий.

Таким то образом в средние века христианство удовлетворяло потребностям познания, облекшись в форму, заимствованную у греческой философии. Эта случайная комбинация не могла продолжаться вечно.

Уже в течение самого средневековья христиане „мистики“ представлявшие группы более или менее изолированные и порою находившиеся на подозрении, не переставали требовать для индивидуального сознание права прямо сообщаться с Богом, минуя всякое посредничество философии и даже теологии. Диалектике они противопоставляли веру и любовь, теории и практику. Они к тому же вовсе не хотели сконцентрировать всю религию в области чистого духа и голой потенциальности. Они проповедывали, что душа имеет два пути к спасению: во-первых via purgativa, путь очищение от cкверн естественной жизни, и затем via illuminativa, т. e. „путь озарения“; этот последний приводит душу в самые недра божества, где она становится причастной божественному свету и божественному могуществу и осуществляет себя в новой форме, представляющей непосредственное создание и проявление самого духа. Эккарт учил, что труд не прекращается с того момента, когда душа достигает святости. Наоборот святостью начинается истинная деятельность – свободная и в то же время благостная, любовь ко всем творениям, не исключая самих врагов, дело вселенского мира. Труд является не средством к достижению, а так сказать излучением святости.

В то время, как мистики в борьбе с абстрактными и сухими формулами школы поддерживали свободный дух христианства своим живым и пылким, хотя порою несколько расплывчатым словом, схоластика переживала внутренний процесс расслоение на два элемента, которые она затем пыталась сблизить и согласовать между собой. Категории, установленные греческой философией, были предназначены их изобретателями для того, чтобы охватить и сделать понятными вещи нашего здешнего мира. Приспособиться к этой философии вполне христианская идея не могла, не отрекаясь от себя самой. С другой стороны философия также чувствовала себя угнетенной в рамках схоластики. На нее возлагалась обязанность доказывать личное бытие божества, возможность творения, бессмертие души человеческой, свободу воли. Разве можно сказать с уверенностью, что философия, оставаясь автономной, пришла бы к тем же самым выводам? Кроме того, не противоречит ли самим предпосылкам философского познание то обстоятельство, что догматы устанавливаются заранее а на долю человеческого мышление выпадает лишь задача их анализировать и дедуцировать?

III
НАУКА И РЕЛИГИЯ ПОСЛЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Внутреннее разложение схоластики, а также некоторые внешние обстоятельства породили двоякое движение, характеризующее собой эпоху возрождения.

С одной стороны от традиционной церкви резко отделилось мистическое христианство, видевшее сущность религии в жизни внутренней, в непосредственных сношениях души человеческой с Богом, в личном опыте спасение и святости. Одно обстоятельство придало так называемой „реформе“ конкретную отчетливость и определенность, без которых она быть может осталась бы чисто субъективным духовным стремлением в роде тех, которые возникали в средние века. Потребность в личной религиозной жизни, составлявшая основу реформы, соединилась с культом старых текстов, восстановленных гуманистами в их подлинности и чистоте. Подобно тому как средневековой католицизм соединял Аристотеля с теологией св. отцов, Лютер сочетал Эразма и мистическое сознание. Возрожденная таким образом христианская идея вступила на новое поприще.

С другой стороны философия порвала те узы, которые у схоластиков связывали ее с теологией. Опираясь то на Платона, то на подлинного Аристотеля, то на стоиков или эпикурейцев, или какую-либо иную доктрину античной эпохи, она с одинаковой энергией сбросила с себя и ярмо теологии, и ярмо средневекового Аристотеля; меняя авторитеты, она пришла в конце концов к полной самостоятельности. Николай Кузанский, Бруно, Кампанелла возвещают новые доктрины.

Но это еще не все: в эту эпоху возникает и стремится развиваться вполне свободно наука в собственном смысле этого слова, т. е. положительное естествознание. Существенным проявлением его было гордое желание производить, подчинять себе силы природы: творить. В прежнее время одному только диаволу приписывалась претензия вмешиваться в ход вещей, созданных и управляемых Богом, заставлять эти вещи производить то, чего они не производят сами собою; так например, алхимиков, стремившихся сфабриковать золото, охотно смешивали с колдунами. Отныне торжествует идея активной, а не созерцательной только науки, вера в возможность власти человека над природой.

В своем нетерпении достигнуть поскорее желанной цели, Фауст, разочаровавшись в бесплодной эрудиции схоластиков, предается магии:

„Drum hab’ich mich der Magie ergeben“.

Всякие средства хороши, раз они дают возможность овладеть неизвестными силами, производящими явление природы, и позволяют направлять эти последние по своей воле.

Таким образом предшественником науки явился в 16 столетии оккультизм. Впрочем в душе людей того времени этот последний соединялся с натуралистическим пантеизмом, который требовал совершенно естественного объяснение вещей и употребление экспериментального метода.

* * *

За этим периодом смешение и брожение последовал, с появлением Бэкона и Декарта, новый век, – век системы, порядка и равновесия. Картезианский рационализм является самым чистым и самым полным выражением того духа, который получил преобладание в эту эпоху.

С одной стороны Галилей положил прочное начало тому опытному познанию природы, основные задачи которого ясно сознавал уже Леонардо да Винчи. Открытием законов маятника (приблизительно в 1604 г.) Галилей доказал, что явление природы возможно объяснять путем установление связей между ними, не прибегая ни к каким находящимся вне их силам. Понятие естественного закона было с этого момента установлено. И после того как Гассенди связал эту науку, опирающуюся только на математику и опыт, с античным эпикуровским атомизмом, многие стали рассматривать ее, как нечто несовместимое с христианским сверхнатурализмом. Вольнодумцы, дерзкие фривольные говоруны и серьезные люди пользовались наукой, как опорой для натурализма и атеизма.

С другой стороны религиозная вера, закалившаяся благодаря самим своим испытаниям, проявлялась с новой силой как среди протестантов, так и среди католиков. Во всяком случае она не могла уже более оставаться простою привычкою духа, связанною с преданиями и вековыми обычаями. Она стала опять внутренним убеждением, требующим от адептов борьбы и страданий.

Каково же, перед внутренним судом сознания, взаимоотношение науки и религии, – этих двух сил, провозглашающих по видимому прямо противоположные принципы? Декарт дал такое решение этому вопросу, которое в течение долгого времени, казалось, удовлетворяло всем запросам нового сознания.

Декарт устанавливает принцип взаимной независимости религии и науки. Наука имеет свою область: природу, – свой объект: овладение силами природы, – свои орудия: математику и опыт. Религия рассматривает сверхземные судьбы души и покоится на известных верованиях, весьма впрочем простых и не имеющих ничего общего с утонченностями схоластической теологии. Наука и религия не могут ни стеснять друг друга, ни господствовать одна над другой, так как при своем нормальном, правомерном развитии, они нигде не сталкиваются между собой. Никогда более не должны вернуться времена, подобные средним векам, когда теология предписывала философии выводы, которые эта последняя должна обосновать, и принципы, из которых она должна исходить. И наука и религия автономны, каждая в своей сфере.

Ho из этого не следует, что разум человеческий должен просто принять их, как две чуждые друг другу системы истин. Голый дуализм не может удовлетворить философское мышление. Но картезианство и есть как раз философия соединение или связи между различными вещами, не сводимыми друг на друга с точки зрение логики. Усвоив себе принцип: cogitо ergo sum (я мыслю, следовательно я существую), Дркарт сумел установить тип связи, не известный диалектике схоластиков. Cogitо ergo sum не есть заключение силлогизма: наоборот, предложение это само является условием и обоснованием того силлогизма, из которого оно по-видимому могло бы быть выведено. Раз связка ergo (следовательно) дана в этом предложении, выражаемая последним необходимая связь может быть формулирована в предложении общего характера: quidquid cogitat, est. (Всякий, кто мыслит, существует), а отсюда легко конструировать силлогизм, приводящий к соgitо ergo sum*). Познание, действительно плодотворное и притом необходимое нам ранее построение силлогизма, заключается в соединении двух терминов „мышление“ и „бытие“,которые даны нам, как самостоятельные и независимые друг от друга понятия.

Но как открыть такую связь? Опыт, по учению Декарта. как раз и дает нам познание этого рода. Но связи, установленные опытным путем, прежде всего случайны; по Декарту, разум, истолковывая чувственный опыт, опирается на особый сверхчувственный опыт, который Декарт называет интуицией, и который только и позволяет нам добыть познание необходимые и всеобщие. В нас самих лежит принцип и основание необходимой связи вещей, и принцип этот есть не что иное, как наш, так называемый, разум. Рационализм – вот та точка зрения, которую отстаивал Декарт, – рационализм, приписывавший разуму известную способность устанавливает связи, определенное содержание, специфические законы и силы.

В этом же смысле истолковывал Декарт отношение между религией и наукой.

Найдя в разуме основание для суждения, связывающего sum и сogitо, он в этом же самом разуме рассчитывал найти отношение человека к Богу и Бога к миру, – отношение, из которого вытекала бы совершенная гармония между наукой, природой и религиозными верованиями. Результат этот достигается Декартом посредством анализа содержание разума и посредством отправляющихся от этого содержание доказательств, уже не силлогистических и чисто формальных, но математических и конструктивных.

Очевидно впрочем, что здесь, дело идет исключительно о самых основных принципах религии: о Боге, его бесконечности, его совершенстве, о нашей зависимости от него. Что касается частных догматов отдельных положительных религий, то философия отнюдь не компетентна рассуждать об этом. Стоить вспомнить, какое обилие сект, ересей, споров и клеветы породила схоластическая теология, чтобы пожелать полнейшего исчезновение всего этого. Ведь простые и невежественные люди достигают царства небесного так же успешно, как и ученые: их наивные верование более надежны, нежели вся теология и все теологи вместе взятые.

Таково было картезианское учение. Согласно этому учению, в недрах самого разума находятся те зародыши, из которых возникает и религия, и наука, и та специфическая связь между ними, которая гарантирует как их взаимное согласие, так и их взаимную независимость. Этот своеобразный рационализм, который можно назвать новейшим рационализмом, господствовал над философской мыслью в XVII и XVIII столетиях.

У известной группы философов рационализм этот принимает догматический характер. Доверяя своим силам, он хочет построить на ряду с наукой о природе науку о вещах божественных, которая бы ничуть не уступала физике и математике в смысле очевидности и достоверности своих истин.

У Спинозы разум устанавливает бытие бесконечной субстанции, которая есть Вот, и из сущности этой субстанции он выводит принцип всеобщих законов природы. Этим оправдываются усилия науки свести к законам множественность единичных вещей, на первый взгляд совершенно беспорядочную. С другой стороны, по отношению к текстам, почитаемым священными, какова, например, иудейско-христианская библия, разум выдвигает принцип, что писание должно истолковываться исключительно на основании самого писания, поскольку дело идет об установлении исторического смысла св. учений и пророчеств; но, раз эта критическая работа экзегетики закончена, одному только разуму принадлежит право решать, можем или не можем мы примкнуть к этим учениям.

Лейбниц, углубляя различие между истинами размышление и истинами веры, как двойным фундаментом познания, открывает объединяющее их начало в возможном бесконечном, которое, – охватывая собою всякое бытие – и необходимое, и фактически данное, – есть именно то, что мы называем Богом. В то время как науки изучают, по Лейбницу, отношение между вещами, рассматривая последние согласно их чувственной видимости, как внешние друг по отношению к другу, – религия стремится уловить внутреннюю вселенскую гармонию в ее живой реальности, то взаимное проникновение существ друг в друга, то желание каждого из них принять участие в благе и радости всех остальных, которое является тайной пружиной их жизни, всяких предпринимаемых ими усилий; тем самым религия делает людей способными разделять и умножать славу Божию, которая есть истинное начало и истинный конец всего того, что существует или стремится к существованию.

Этот догматический и объективный рационализм, столь утонченный и метафизичный у Спинозы, у Мальбранша, у Лейбница, упрощается мало-помалу у Локка и деистов, которые обращаются со своими доктринами к светским людям и к обществу. Для деистов разум враждебен не только всякой традиции и всякому авторитету: он исключает всякую веру в вещи, выходящие за пределы наших ясных идей или за пределы природы, часть которой мы составляем. Отныне разум систематически изгоняет таинство, изгоняет всякий догмат, завещанный нам положительными религиями. Он оставляет неприкосновенной только, так называемую, естественную или философскую религию, адекватным выражением которой являются два догмата: бытие Бога, как архитектора мира, и бессмертие душ, как условие осуществление мировой справедливости. Деизм полагает, что, проповедуя эти доктрины, он находится на той же самой почве, как и науки о природе. Истины физические и истины духовные совершенно аналогичны в его глазах. Первопричине не приписывается никакого действия, которое могло бы противоречить механическим законам, открытым наукой. Деистический рационализм отрицает чудо и всякие особенные задачи божественного промысла.