Текст книги "Наука и религия в современной философии"

Автор книги: Эмиль Бутру

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 25 страниц)

Остается узнать, в чем же сущность религиозного явление как такового. Психологизм не находить в нем ничего существенно отличного от обычных явлений. Общих законов психологии достаточно для того, чтобы вполне уяснить его себе. Путем психофизического экспериментирование удается – особенно у нервных субъектов – вызывать религиозные явление совершенно так же, как вызываются другие психические процессы.

Многочисленны и значительны работы, предпринятые в этом направлении; и все же именно на тот вопрос, который нас сейчас интересует, им, по-видимому, не удалось пролить света. Дело не только в том, что в данной области чрезвычайно трудно точно и строго установить факты и законы. Возникает общее сомнение в том, способен ли данный метод по самой своей природе проникнуть в сущность и характерные особенности религиозных явлений.

Метод этот является или, по крайней мере, хочет быть объективным; он стремится к возможно большей объективности, для того чтобы достигнуть действительно научных результатов, а это значит, что он рассматривает лишь. такие элементы изучаемых явлений, которые могут быт сведены к фактам общего порядка. „объективный“ – значит представимый; но для человеческого ума представить какую-нибудь вещь значит ввести ее в привычные для него рамки. Вот почему объективная психология рассматривает исключительно психологические материалы, проявления, почву, или условия, одним словом, всю внешнюю обстановку религиозного явления. Это действительно те элементы, которые общи последнему с другими явлениями. Но тем самым она роковым образом упускает из виду все то специфическое, что, быть может, заключается в религиозных явлениях.

Нет сомнения, что верующий не узнает того, что он испытывает, что составляет для него религию, в описаниях религиозных явлений, сделанных с этой точки зрения. Он ответит ученому, вообразившему, что своими объективными наблюдениями он уловил элементы религиозной жизни, так, как у Гете Дух Земли отвечает Фаусту:

Du gleichst dem Geist, den du begreifst,

Nicht mir ³⁰).

Религия есть, собственно говоря, как раз то глубоко внутреннее, субъективное в сознании, что научная психология устраняет для того, чтобы рассматривать лишь побочные объективные явления. Характерная черта ее – безусловное господство над всеми этими явлениями:

Erfüll’ davon dein Herz, so gross es ist,

Und wenn du ganz in dem Gefühle selig bist,

Nenn’es dann wie du willst,

Nenn’s Glück! HerzI Liebe! Gott!

Ich habe keinen Namen Dafür! Gefühl ist alles;

Name ist Schall und Rauch,

Umnebelnd Himmelsglut ³¹).

Однако, нет ли тут иллюзии? нельзя ли этот субъективный эдемент выразить при помощи объективного явления, подобно тому, как чувство тепла выражается высотою столба спирта?

Любопытно, что. поскольку дело идет о психофизиологических условиях религиозных явлений, некоторые психологи в согласии с верующими отрицают, что условия эти могут дать точное представление о содержании религиозного сознания. объяснения, созидаемые таким образом, оставляют после себя некоторый необъясненный остаток. Не то, чтобы можно было указать на какое-либо самостоятельное и особенное явление, которое оставалось бы после анализа на дне религиозного сознания, как огнеупорное вещество на дне тигля. Но религиозное сознание имеет известную окраску, определенный характер, специфическую форму, которую психологизм или вовсе игнорирует, или рассматривает лишь для того, чтобы объявить ее иллюзией и отвергнуть. Религия заключает в себе идею святыни, обязанности, заповеди, предписанной волею существа, которое больше индивидуума, и от которого этот последний зависит. В этом, собственно говоря, и состоит религиозный элемент, придающий сопутствующим явлениям, как бы извне, такой характер, какого они сами по себе никогда бы не приобрели. Если восторг или меланхолия облекаются у известных субъектов в религиозную форму, то это не значит, что существует религиозный восторг и религиозная меланхолия: это значит, что существуют религиозные идеи, с которыми ознакомлен данный субъект и которые запечатлелись в его воображении.

У значительного числа лиц религия носит исключительно подражательный характер, не связана внутренно с их чувствами, с их верованиями. Эти лица отражают среду, в которой они живут и влияниям которой подвергаются. Поставленные в иные условия, они могли бы иметь психологически сходные чувства, страсти, такие же самые верования, привязанности, желания, причем все эти явление не носили бы религиозного характера. Религия, для тех людей, которые действительно носят ее в душе, есть исключительная, бесконечная ценность, приписываемая– не воображением, а сознанием в собственном смысле слова – известным идеям, известным чувствам, известным действиям, перед лицом целей, превосходящих все человеческое. Эта форма сознание не умещается в рамки объективных символов психофизиологии. Индивидуум, внутренний горизонт которого был бы ограничен этими символами, должен был бы рассматривать религиозную идею только как химеру, как нуль.

Однако, по-видимому, представляется возможным приписать религиозной идее реальное значение сточки зрение самого психологизма: следует только признать сознание общением – сознательным на одном полюсе, смутным и как бы бессознательным на другом – индивидуума с всемзрною жизнью и всемирным бытием. Тогда религиозное чувство оказалось бы инстинктивным и глухим восприятием зависимости части от целого.

Но очевидно, что подобного рода учение. не только вышло бы из рамок всякой объективной психологии, но явилось бы прямо таки реабилитацией и прославлением субъективной психологии, которой было бы передано полномочие испытывать – по ту сторону объективируемой части души – глубины бесконечного бытия.

Объективная психология не может видеть в религиозной обязанности и всей той группе идей, которая с ней связана, ничего другого, кроме иллюзий. Но аргументы ее не убедительны, и все, что она устанавливает, сводится в сущности к утверждению, что с точки зрения индивидуума признание обязанности, долга, святыни, есть слепая вера, нечто совершенно случайное, не имеющее отношение к его интересам. Однако вера в свою очередь хочет быть оправданной разумом, хочет основываться на разумных мотивах. Где же могут быть найдены мотивы веры в долг? Социология считает себя в силах решить этот вопрос.

Социальная деятельность, представляющая из себя реальное данное, имеет определенные условия существование и функционирования. Социолог находит здесь такие нужды, которые имеют свой источник вне индивидуума и предписываются ему со стороны. Чувство обязанности есть не что иное, как сознание индивидуумом этих высших нужд. Согласно этому взгляду индивидуум управляется, ограничивается, дрессируется религией, как совершенно внешней силой. Человек социальный и религиозный является с точки зрение естественного человека как бы сверхъестественных существом, действующим наперекор своей первоначальной природе.

Имеем ли мы однако право отодвигать на второй план и в сущности совершенно игнорировать субъективный индивидуальный элемент религии? Без сомнения, мистицизм, внутренняя жизнь верующего, не дает внешнему наблюдению социолога такого удобного материала, как политические или церковные учреждения. Следует ли из этого, что внутренние переживание не имеют никакого значения? Возможно, что в самых зачаточных проявлениях религии элемент этот выражен менее ярко и не играет существенной роли. Но разве для того, чтобы узнать, что такое религия, достаточно найти в истории ее отправной пункт и худо ли, хорошо ли связать с ним позднейшие явления, установив чисто фактическую непрерывность развития? Разве в такого рода вопросах можно от исторической непрерывности заключать к логическому тожеству?

Элемент религии, первоначально совершенно неприметный, мог с течением времени сделаться значительным, существенным. Неустановившееся религиозное сознание находит, наконец, себя в таких идеях и чувствах, которым оно первоначально уделяло лишь ничтожное внимание. Известный результат внешних воздействий может отделиться от своей материальной причины и развиваться самостоятельно.

Но ведь это несомненный факт опыта, что религия, какова бы ни была ее первоначальная форма, у цивилизованных народов становится мало-помалу личной и внутренней. Уже греки с их глубоким чувством ценности и мощи человека перенесли в человеческое сознание те моральные и религиозные битвы, которые согласно древним легендам разыгрывались вне человека и без его участия определяли собой его судьбу.

В учении израильских пророков и в христианстве с особенной силой подчеркивается преобладающая роль внутреннего настроения; верующие люди все более и более склоняются в убеждению, что там, где нет этих настроений, нет и религии. В настоящее время, труднейшая задача религиозных авторитетов состоит в том, чтобы поддержать веру в необходимость внешних сторон религии среди людей, для которых религия есть прежде всего дело их сознания.

Религия, как мы наблюдаем ее в настоящее время, не только не стремится стереть индивидуальность, а наоборот приводит в ее экзальтации, особенно в той ее высшей форме, которая собственно и называется личностью. Лишь сливаясь с объектом культа, источником всякого бытия, индивидуум действительно чувствует себя самим собою. Подобным образом, ипостаси христианской Троицы представляют три истинные и самостоятельные лица именно потому, что в своем внутреннем объединении они составляют единого Бога. Это та специфическая и как бы сверхъестественная связь, на которую указывает уже античное изречение:

„Каким образом все вещи могут образовать единое целое и в то же время существовать каждая в отдельности?“– Религия и сводится к вере, что есть такое бытие, такой Бог, который осуществляет это чудо в существах, живущих в нем.

Но, скажут нам, ничто не мешает допустить, что самое развитие этого высшего индивидуализма, самопроизвольно направляющегося к общему благу, порождается в последнем счете нуждами и функциями общества. И если сознание видит в личности не средство, а цель, то это лишь один из многих случаев того превращение средств в цели, которое вполне естественно совершается человеческим сознанием.

Нет ничего более достоверного, чем то религиозное значение и влияние, которое социология приписывает социальным узам. И замечательно, что в этом пункте она встречается с христианскими идеями. В самом деле, в первом послании св. Иоанна мы читаем (гл. IV, ст. 12): „Бога никто никогда не видел: если мы любим друг друга, то Бот в нас пребывает и любовь Его совершенна есть в нас“. Весь вопрос заключается в том, какое общество имеют в виду, когда религиозные идеи и чувства, возникающие в человеке, объясняют влиянием общества.

Есть ли это всякое общество, взятое в его данной, фактической реальности? Достаточно ли простой наличности общества, для того чтобы условия его существования, сохранение и развития выразились в сознании его членов в виде моральных н религиозных заповедей?

Легко допустить, что благодаря своему невежеству и своей неподвижности люди позволяют навязывать себе в качестве безусловных обязанностей такие предписания, необходимость которых является в действительности только гипотетической или даже проблематичной. Но совершенно очевидно, "что с того момента, как они, просвещенные социологами, заметят ту мистификацию, жертвой которой они были до сих пор, в их душе должно исчезнуть суеверное уважение к социальным институтам. Они могут и после такого переворота ценить социальные учреждения, как относительно устойчивые и полезные, но уже не будут более считать их святыми.

И зачастую мысль, что политические учреждение всецело определяются условиями существование данного общества, заставляет людей скорее стремиться к их изменению, чем к их сохранению. Ибо сами эти условия не неподвижны. Они уже менялись и следовательно могут быть изменены снова. Но человек устроен таким образом, что для него верить в возможность изменение значит уже почти желать его. И замечательная вещь: как раз религиозное настроение располагает индивидуума судить учреждение свысока, считать их делом второстепенным и чисто человеческим, восставать против них. Люди с мощным религиозным сознанием всегда чувствовали, сталкиваясь с обществом, что им одним принадлежит право и истина, ибо за ними стоит Бог, тогда как за данным обществом ничего не скрывается кроме людей, природы и обстоятельств. Религиозное сознание не только не согласно отождествить себя с сознанием общественным, но оно побуждает человека противополагать права Божии правам кесаревым, достоинство личности общественным узам.

Каким же образом реальное общество может претендовать на то, чтобы удовлетворить сознание верующего? Разве оно осуществило в себе справедливость, любовь, благо, познание, счастье, как они осуществлены в Боге?

Очевидно не о реальном и данном обществе идет речь, когда религиозные стороны души человеческой стараются объяснить одним только воздействием общества. Здесь имеется в виду идеальное общество, общество, стремящееся к той справедливости, к тому счастью, к той истине, к той высшей гармонии, выражением которых является религия. И лишь постольку, поскольку реальные общества причастны в известной степени этому невидимому обществу и стараются к нему приспособиться, лишь постольку внушают они уважение и оправдывают обязанности, возлагаемые ими на индивидуумов.

Идеальное общество действительно находится в тесной связи с религиозными стремлениями людей. Само религиозное сознание рассматривает себя, как орудие, предназначенное для осуществление этого идеального общества. Но идеальное общество не есть уже нечто определенное и данное, нечто подобное физическому факту, объяснять религию потребностями этого общества не значит уже более растворять ее в эмпирически наблюдаемых явлениях политической или коллективной жизни.

Идеальное общество есть представление, мечта, живущая в душе индивидуумов, обладающих наиболее высоким моральным и религиозным сознанием в среде данного народа. Оно хочет довести индивидуума, жертвующего своей природой, до высшей точки его развития и его ценности и в то же время образовать путем соединение индивидуумов целое, более единое, более гармоничное, более прекрасное, чем конгломераты, созданные механическими силами, инстинктами или голой традицией. Оно хочет возвести культ таких, быть может, совсем бесполезных вещей, как добро, истина и красота на ступень более высокую, чем это допускает человеческая природа. Оно видит высшую ценность в этих порождениях мысли, которые вовсе не находят себе места в природе или враждебно сталкиваются с этой последней. Одним словом, оно предполагает религию, вдохновляется религией, а отнюдь не создает ее, как какую-то машину, предназначенную для того, чтобы привязать индивидуума к чуждым ему целям.

В основе всякого социального прогресса находится идея, поднявшаяся из глубин человеческой души, и воспринимаемая как нечто доброе, истинное, осуществимое, несмотря на то, что содержание ее совершенно ново, быть может, химерично, и ни в коем случае не сводится к каким-либо задачам, которые уже испытаны на деле и оказались фактически осуществимыми. Идея эта принимается за объект, ибо человек видит – или думает, что видит – в ней воплощение идеала.

В основе всякого социального прогресса находится вера, надежда и любовь.

Сознание и человеческое общество доставляют науке наиболее плодотворные принципы для объяснение религий, ибо религиозное начало проявляется в обеих этих областях всего непосредственнее.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Спиритуалистическое направление

Глава I
РИЧЛЬ И ЕГО РЕШИТЕЛЬНЫЙ ДУАЛИЗМЪ

В настоящее время религия не может не считаться с наукой.

I. Ричлианство. – Ричль: религиозное чувство и религиозная история. – Вильгельм Герман: различие между основанием и содержанием веры. – Огюст Сабатье: различие между верой и верованием.

II. Оценкa ричлианства. – Развитие специфически религиозного элемента. – Подводный камень антиинтеллектуализма: бессодержательный субъективизм. – Постижение внутреннего мира вне его отношений к миру внешнему есть задача химерическая.

На ряду с системами, в которых доминирует идея науки, а религия допускается лишь в той мере и в тех формах, в каких она совместима с наукой, философская история нашего времени знает системы противоположного характера, где преобладает идея религии, и проблема заключается в том, чтобы сохранить религию, по возможности, во всей ее целостности, несмотря на развитие науки, которое в наши дни уже немыслимо игнорировать. Согласно этим системам, религия сама утверждает себя, опирается на свои собственные принципы. Но в виду стремление современной науки к власти не только над вещами, но также над умами и душами, религия не может уже большие довольствоваться возведением между собою и своею соперницей изолирующей перегородки. Век, в который мы живем, есть век всеобщего испытание и состязания. Религия обнаружит жизненность и способность к развитию лишь в том случае, если она сумеет согласовать свои права с точно установленными правами науки, приспособляясь, когда это необходимо, и, разумеется, без отступление от своих основных принципов, к таким требованиям науки, законность которых не может быть оспариваема. Замкнувшись в своих формулах, опираясь лишь на внутреннее сознание своей истины и своих прав, и не обращая внимание на нападки века, она сможет в течение некоторого времени поддержать иллюзию, но в конце концов неизбежно зачахнет, будет, так сказать, „этиолирована“, подобно растениям, лишенным солнечных лучей.

Заботы, направленные в эту сторону, чувствуются уже в системе, которая по своему историческому происхождению связана с Кантом и с Шлейермахером, но по тому значительному влиянию, которым она пользовалась в конце прошлого века и продолжает еще пользоваться поныне, входит в круг современных идей: я имею в виду систему, провозвестником которой был немецкий теолог Альбрехт Ричль ³²).

I
РИЧЛИАНСТВО

Рассматривая здесь ричлианство, мы остановимся главным образом на его общем духе, на его основных контурах, отодвигая в сторону частные доктрины, далеко не одинаковые у различных его представителей.

Руководящая идея ричлианства состоит в том, что религия для того, чтобы стать неуязвимой и осуществиться по-настоящему должна тщательно очистить себя от всего, что не есть религия в собственном смысле слова; но, с другой стороны, она должна целиком удержать все то, что необходимо для ее положительного развития во всем ее своеобразии и во всей ее полноте.

Религия, в том виде, как она обычно исповедуется, смешана с такими элементами, которые ей чужды и ее разлагают.

Первый из этих элементов есть философия, метафизика, естественная теология. Прежде всего надо порвать с интеллектуализмом, со схоластикой, которая, будучи изгнана Лютером из религиозного сознания, снова обманом пробралась туда и утвердилась там. Философия, которая оперирует лишь с абстрактными понятиями и имеет в своем распоряжении лишь явление природы, не может, по самому определению своему, овладеть религиозным элементом, который есть жизнь, бытие, сверхприродная активность. Никакое познание, каково бы оно ни было, не в состоянии охватить объект религии; ибо способность к познанию, в том виде, как она имеется у человека, ограничена постижением законов материи, а в данном случае дело идет о предметах чисто духовных. Религия может быть только делом верования, а отнюдь не познания; примешивать к ней философские или научные элементы значит искажать ее.

Второй паразитический элемент, от которого должна быть освобождена религия, это человеческий авторитет, порабощающий религию в католицизме и играющий до сих пор крупную роль в различных формах протестантизма, особенно в пиетизме. Христианин не признает другого господина, кроме Иисуса Христа.

Но недостаточно очистить религию, необходимо осуществить ее во всем ее объеме. Шлейермахер высказал основную истину, заявив, что благочестие не есть ни познание, ни действие, а известное направление чувства или непосредственного сознания. Однако таким слишком общим принципом нельзя удовлетвориться, ибо он не достаточен для того, чтобы основать систематическую, специфически христианскую теологию, без которой религия не может обойтись, не растворяясь в частных мнениях. Чувство должно питаться универсальными религиозными истинами. Характерная сторона учение Ричля состоит не в том, что он противополагает философскому разуму и авторитету религиозное чувство, как таковое, а в том, что это последнее он хочет связать с религиозной историей, т. е. с откровением, как его рисует нам объективное изучение евангелия и общей истории человечества.

Впрочем существенная роль внутреннего настроение этим нисколько не умаляется. Ведь именно в душе, в глубине сердца, в духовной жизни и духовном опыте осуществляется религия. Принимая теорию своего ученика Вильгельма Германа ³³, Ричль решается даже свести разницу между метафизическими и религиозными суждениями к, разнице между суждениями экзистенциальными и оценивающими и допускает, что евангелие истинно лишь потому и лишь постольку, поскольку мы в глубине нашего сознания признаем его достойным истины: „wert wahr zu sein*.

Но в то же время в библии и в общей истории чувство находит и воспринимает конкретное содержание, без которого оно, по мнению Ричля, не могло бы обойтись, и которое оно не было бы в состоянии создать для себя самостоятельно. Например, сердце испытывает чувство греховности и жажду блаженства. Но в откровении этим чувствам соответствует с одной стороны Бог справедливости и гнева, с другой стороны Бог милосердия. В этом Боге религиозное сознание находить причину таких впечатлений, которые в его глазах не могут быть объяснены естественными явлениями. Находя таким образом в Св. Писании свой смысл и свою основу, чувство становится все более и более ясным, богатым и крепким; оно выходит за пределы моего индивидуального я и может слиться с чувствами других людей в церкви; оно действительно осуществляет идею религии.

На этом принципе Ричль построил свою целостную и законченную систему теологии, которая, отстаивая все права догматики во всех ее существенных частях, в то же время отделила ее от всякой естественной науки, от всякой философии, от всяких чисто человеческих учреждений. Система эта состоит в точном и логически согласованном изложении всех идей, заключающихся в первоначальном христианском откровении; существенная ее задача – воплотит в себе духовное и вечное содержание евангелия.

* * *

Тот способ, при помощи которого Ричль старался обеспечить развитие истинно религиозной жизни в недрах души человеческой, ограждая в то же время эту жизнь от всяких поползновений науки, соответствовал настроению многих умов.

Кантианство приучило умы ставить над миром науки или природы в собственном смысле этого слова другой мир, мир свободы и духовной жизни, причем принималось за доказанное, что миры эти ни в одном пункте не могут столкнуться между собой. И как раз успехи положительных наук и материалистические и детерминистские замашки, которые обнаружили некоторые из представителей естествознания, заставили благомыслящих людей искать для объектов своих верований убежища, находящегося вне пределов досягаемости этих наук.

К тому же история, на которую опирается Ричль, сделалась в течение XIX столетия первоклассной наукой, образуя как бы дополнение и в то же время противовес к наукам о природе; в согласии с романтизмом, который в свою очередь способствовал ее развитию, история поставила своей главной задачей не отыскание общечеловеческого и, в основе своей, одинакового в явлениях различных эпох, а, наоборот, исследование различий, специфических черт, индивидуального и характеристичного.

Вообще романтизм, будучи экзальтацией чувства и внутренней жизни, выражал и развивал такие настроение в душе человека, которые особенно гармонировали с духовной и мистической формой религии.

Уже внутреннее христианство Александра Вине, с его двойственной, но существенно единой основой – человеческим сознанием и личностью Христа – было ориентировано в том же направлении, которое избрал впоследствии Ричль. Глубокие следы, оставленные учением Вине, заметны еще и в настоящее время.

Вполне естественно поэтому, что направление Ричля, в основных его чертах, разделяется в наши дни многими религиозно настроенными умами. В особенности это относится а Германии. где целая школа теологов питается идеями Ричля и значительно видоизменяя его частные определения, неукоснительно придерживается его основного принципа.

Одну из существеннейших трудностей, присущих ричлианизму, вскрывает Вильгельм Герман, выдающийся ученик Ричля. По Ричлю, религиозное сознание должно найти или определить себя в формулах св. писания. Но те теологические формулы, которые мы находим, например, у апостола Павла, выражают собою религиозный опыт, пережитый этим последним, и, весьма вероятно, вовсе не пережитый нами. а раз это так, каким же образом можем мы присоединиться к этим формулам? Не будут ли они в наших устах уже не актами веры, а механическими или лицемерными фразами?

По-видимому, мы сталкиваемся здесь с тою трудностью, которую сама реформация завещала своим последователям. Исторически реформация представляла из себя сочетание двух разнородных явлений: с одной стороны она была экзальтацией внутренней веры, явившейся следствием развития средневекового мистицизма, с другой стороны возвращением к древним памятникам и текстам, восстановленным в их первоначальной чистоте, благодаря гуманистам и другим деятелям эпохи возрождения. Создать ив этих двух разнородных начал единое учение, – вот та задача, над которой мучилась протестантская душа.

Решение, предложенное Германом, сводится к разделению двух элементов, тесно связанных между собой у Ричля, а именно: основание и содержание веры.

Основание, или вера в собственном смысле слова, абсолютно необходимо и одинаково для всех сознаний. Это та часть откровения, которую достаточно верно изложить, для того чтобы всякая искренняя душа признала ее своим личным опытом.

Наоборот, специальное содержание веры, определенная форма догмата, представляет опыт теснее ограниченный и может варьировать у различных индивидуумов. Поэтому люди с полным правом могут различно выражать это содержание сообразно различию своих личных опытов. Так, например, рассмотрение внутренней жизни Иисуса производит на душу человека такое впечатление, что она необходимо, нравственно необходимо, должна уверовать в Иисуса. Но частная идея искупление смертью Христа рода человеческого представляет лишь случайное выражение того возрождающего действия, которое оказывает на нас Христос, – она может и не совпадать с религиозным опытом всех отдельных лиц.

* * *

Во Франции точку зрение близкую к Ричлю отстаивает выдающийся теолог Огюст Сабатье.

Стремясь оградить религию от всякого вмешательства физических наук, обеспечить ей абсолютную независимость и автономию, и отнюдь не желая в то же время требовать от науки хотя бы малейшего приспособление к чуждым ей целям, Огюст Сабатье ищет для религия святилища самого интимного, самого удаленного от видимых и осязаемых вещей, связанных с наукой. Религия порождается, по его мнению, тем чувством скорби, которое овладевает сердцем человека, когда он замечает свою двойственную, возвышенную и низменную природу и убеждается, что худшая часть его я господствует над лучшей. От этой скорби религия спасает нас не тем, что доставляет нам какие-либо новые познания, а тем, что объединяет нас посредством акта доверия и веры с всемогущим и всеблагим началом, в котором мы почерпаем силу для своего существования.

Итак, что же такое религия? Это сердечная молитва и, в то же время, это освобождение.

Освобождение это есть чудо. Как совершается оно? Христианину нет надобности это знать. Неизменные законы природы, раскрываемые наукой, становятся для христианского сознание выражением божественной воли.

Для того, чтобы я мог жить религиозною жизнью, мне нужны три, и только три вещи: реальное и активное присутствие Бога во мне, внимание Бога к моей молитве, свобода надежды. Эти три вещи не затрагиваются современной наукой и, надо думать, никогда не будут затронуты никакой наукой.

И если я захочу – а могу ли я, прислушиваясь к голосу моего сердца, не хотеть этого – развить эти основные идеи и возможно полнее осуществить во мне мою религию, я не последую тем многочисленным советам, которые приглашают меня обратиться к философии или к авторитету. Философия, архитектура абстрактных понятий, не имеет никакого отношение к мощному чувству, стихийно возникающему во мне. Она может предложить мне только чисто рассудочные системы, которые меня не задевают за живое и которые по всей вероятности приведут меня в столкновение с наукой. С другой стороны, авторитет какой бы то ни было власти, хотя бы это была власть величайшей церкви, не может дать моей душе того, чего она требует: внутреннего убеждения, свободного и личного.

Для того, чтобы развить в себе религию, я нуждаюсь лишь в одном: в примере и влиянии уже осуществленной религии. Но и то и другое я нахожу в личности Христа, как она раскрывается передо мной в евангелии. Иисус чувствовал себя связанным с Богом сыновнею связью. Будучи человеком, он учит нас, он показывает нам на деле, что люди сыновья Божии и способны соединиться с Ним. Сознание человеческое, – вот то место, где мы можем, согласно Иисусу, общаться с вселенским отцом. Христианство есть, таким образом, абсолютная и законченная религия человечества.

Следует ли идти дальше и установить точные, обязательные догматы, переводящие на язык воображение и чувств эти невыразимые тайны? Католицизм, а вслед за ним и школьный протестантизм, стремятся к этому. Но эти материальные добавление создают, как мы знаем, постоянные конфликты между религией и наукой; к тому же они бесполезны для благочестия, и даже угрожают сбить его с истинного пути.

Католическая религия включает в себя три элемента: веру, догмат, авторитет. Протестантизм, стараясь восстановить христианство в его первоначальной чистоте, уничтожил авторитет, как принцип чисто материальный и политический, но оставил в неприкосновенности догмат, как объект обязательного верования. Элемент, религиозный по преимуществу, есть вера. Там, где есть вера, есть и религия. То, что называют догматом, есть лишь символическое – всегда не адекватное, всегда условное – истолкование невыразимых в слове данных религиозного сознания.