Текст книги "Наука и религия в современной философии"

Автор книги: Эмиль Бутру

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 25 страниц)

II
СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ РЕЛИГИОЗНЫХЪ ЯВЛЕНИЙ

Таким образом некоторые психологи думают, что психология, опирающаяся в свою очередь на физиологию, заключает в себе все данные, необходимые для того, чтобы объяснить до конца, без всякого остатка, религиозные явления. Это оспаривают обыкновенно представители соседней науки, социологии, также посвященной положительному изучению фактов человеческой жизни, но рассматривающей эти факты с иной точки зрения.

По мнению этих последних психология овладевает религией, лишь обедняя и уродуя ее, отсекая от нее наиболее характерный и существенный ее элемент. Психологи довольствуются субъективной стороной религиозных явлений, они любят рассматривать мистицизм, как проявление религии по преимуществу. Но, согласно выдающимся представителям социологии ^2з), внутренняя религия есть лишь более или менее неопределенный и неверный отголосок социальной религии в сознании индивидуумов.

Мистик есть человек страсти или рассудка, приспособляющий религию к своей личной философии. Не в этих производных, видоизмененных, субъективных и неопределенных формах следует рассматривать религию; если мы хотим создать действительную науку о религии, мн должны взять эту последнюю в ее конкретной, первичной, всеобщей и объективной реальности. Не мечтатели, исключительные существа, больные, философы, еретики будут тогда привлекать наше преимущественное внимание, а ортодоксы, представители живой, действующей религии, той религии, которая была и до сих пор остается существенным фактором в судьбе народов и отдельных лиц.

И если мы с этой точки зрение будем изучать не религиозное чувство, а сами религии, мы найдем, что одним из существеннейших их признаков является наличность обязанности, запрета, святыни. Всякая религия есть моральная сила, овладевающая индивидуумом и предписывающая ему такие действия или воздержание от действий, которые чужды его природе. Каким же образом может разобраться в религиозных явлениях психология, не имеющая в своем распоряжении ничего, кроме природы индивида? Официальные представители существующих религий, люди, действительно чувствующие, что такое религия, имеют полное основание протестовать против мнимых объяснений психологов. объяснение эти представляют из себя нечто иное, как софизм, обусловленный незнакомством с вопросом Они рассматривают в религии то, что не является, строго говоря, религией, и проходят мимо того, что как раз требует объяснения. Благодаря этому, после того, как психологизм уже закончил свою работу, в религии еще остаются такие черты, которые заставляют рассматривать ее как учреждение сверхъестественное, несводимое к данным науки, и философы с полным правом продолжают противопоставлять психологизму принцип обязанности и запрета, категорический императив Канта с его трансцендентальной природой. Ибо кантианское учение в своей критической части совершенно правильно осуждает то ошибочное мнение, что идею долга можно объяснить, как иллюзию, создаваемую игрой одних только законов индивидуального сознания.

Сведение религии к науке, недоступное для физических наук, превосходит также силы психологии; и пришлось бы признать эту цель недостижимой, если бы над психологией не существовало высшей науки, социологии, перед которой окончательно рассеивается тайна мироздания.

* * *

Чтобы получить возможность устранить трансцендентные причины и объяснять все явление простыми естественными законами, психология соответственным образом изменила свою точку зрения. На место субъективного наблюдения, которое может дать лишь подлежащие объяснению факты, она поставила наблюдение объективное. Она поставила своей задачей изучать психические явление извне, как физик изучает физические явления.

Но условие это легче постулировать, чем осуществить, особенно когда дело идет о религиозных явлениях. Как известно, мистики энергично восстают против применения этого метода, который по их мнению в религиозной области совершенно недопустим. Мистическое явление есть опыт, и притом опыт, не выразимый в понятиях и словах. Никто не может ознакомиться с этим опытом, если сам не пережил его.

Такое явление нельзя изучать извне. Все внешние знаки, при помощи которых люди пытаются создать себе понятие об этом явлении, не достигают цели.

Как бы мы ни относились к этому возражению мистиков, несомненно во всяком случае, что в психологии идея чисто внешнего наблюдение далеко не отличается ясностью; и в особенности это приходится сказать в настоящее время, когда психологи признали первичным данным сознание целостную психическую активность вместо тех внешних друг по отношению к другу явлений или состояний сознания, которые принимала за элементы ассоциационистская школа. Уже по одному этому применение к психологии научного детерминизма – ради чего и была изобретена ассоциационистская теория – стало произвольным, неопределенным и неуверенным.

Социология избегает этих трудностей. Она рассматривает факты таким способом, который дает возможность применять строго объективный детерминистический метод. В самом деле, в социальных явлениях элемент видимый, воспринимаемый объективно, не есть уже нечто сопровождающее реальность, некоторый более или менее верный символ того объекта, который мы хотим постигнуть: видимый элемент есть здесь сама реальность, или связан с последней точно определимым образом. То, что мы называем душой индивидуума, есть реальность, которая, что бы мы ни предпринимали, всегда будет отличаться от своих проявлений. Между тем душа социальной группы есть только метафора, которая означает лишь совокупность социальных фактов, внешних и видимых. Имея дело с реальностями, совпадающими с их внешними проявлениями, социология обладает такой точной и строгой объективностью, какой психология не достигнет, быть может, в течение очень долгого времени.

В то же время очевидно, что сфера ее гораздо более обширна. Без сомнения, все те признаки, которые характеризуют человечество в его социальной жизни, должны уже находиться в действительности или по крайней мере в возможности у отдельных индивидуумов. Но то, что у этих последних является, быть может, лишь неесною и незаметною возможностью, развертывается в обществе, действует там, эволюционирует и обнаруживается в значительных фактах. Невероятное богатство человеческой природы, ее удивительная способность к приспособлению, ее плодовитость во всех направлениях проявляется, существует реально только в коллективной внешней жизни.

Особенностям своего объекта социология обязана тем, что она может в гораздо большей степени, чем психология, подчинять факты человеческой жизни научному детерминизму. Не напрасно метафизики, стараясь свести факты к законам, воображали, что позади фактов стоят управляющие ими сущности. Что гарантирует нам устойчивость фактов, их способность сочетаться между собой, образовать системы, раз нет никакого общего принципа, который бы составлял их основу? Онтологизм метафизиков был лишь неправильной интерпретацией этой постулируемой наукой сводимости явлений одних на другие. Онтологизм нельзя просто выкинуть, его необходимо заменить методом, осуществляющим при посредстве опыта ту систематизацию, которую он создавал более или менее a priori. Но психологизму не хватает этого опытного принципа связи и систематизации, необходимого для того, чтобы подчинить явление строгой причинности. Душа, внутреннее „я“, сознательное и подсознательное, представляют смутные понятия, на которых нельзя основать ничего кроме расплывчатого отношение между субстанцией и акциденцией. Наоборот, данное общество есть точный факт и детерминизм, связывающий это общество со всеми составляющими его фактами, как условия с обусловленным, не менее научен, чем тот детерминизм, который соединяет между собой явление данной материальной системы, например системы солнечной. Социология, будучи наукой, основанной на наблюдении, в состоянии превзойти область наблюдения. Она занимает среднее место между историей, на которую она опирается, и онтологией, действительную задачу которой она берет на себя; в этом отношении она подобна всякой другой законченной науке, которая кроме фактов, представляющих лишь сырой материал, обладает принципом, способным построить и оправдать систематизацию этих фактов.

Поэтому именно от социологии следует ждать полного объяснение и действительно научного истолкование религиозных фактов, как и всяких вообще фактов человеческой жизни.

* * *

Из самого определение социологии, как науки, вытекает, что она ставит своим объектом изучение не религии, а религиозных явлений, и не смутной совокупности этих явлений, а тех различных классов, на которые можно разделить проявление религии. Как всякая наука, она идет от частей к целому, от анализа к синтезу. Будучи наукой, едва сложившейся, она имеет под собой более прочную почву в своих специальных исследованиях, в своих монографиях, в своих исторических изысканиях, нежели в своих теориях и общих взглядах. Тем не менее, дав возможно полный анализ некоторых, наиболее характерных элементов религий, каковы понятие святыни, жертвы, обряда, догмата, мифа, социология чувствует себя в настоящее время в силах указать то направление, по которому надо идти, чтобы достигнуть результатов, имеющих научную ценность.

И прежде всего, социология полагает, что при помощи своих обширных справок, исторических исследований, сравнительного изучение и анализа, она может точно определить истинную сущность религиозных явлений. Сущность эта есть то, что встречается во всех религиозных явлениях, что анализ устанавливает в них, как первичный элемент, определяющий собой существование и признаки всех других элементов.

Выдающиеся социологи приходят к выводу, что этим первичным элементом нельзя считать, так называемое, религиозное чувство, которое зачастую отсутствует, а, если и присутствует, то представляет из себя чрезвычайно сложную и к тому же случайную совокупность производных явлений. Это также не вера, рассматриваемая со стороны ее объекта. Ни Бог, ни сверхъестественный мир, понимаемые как субстанциональные реальности, не являются существенными элементами религии, ибо они часто отсутствуют там, где наличность религиозных явлений не может подлежать никакому сомнению.

Неизменную составную часть всех без исключение проявлений религии составляют единственно обряды и догматы: догматы, т. е. священная обязанность исповедовать известные верования; обряды, т. е. совокупность действий, равным образом обязательных и связанных с объектами верований.

Существенно здесь это понятие святыни, отнесенное к известным объектам и влекущее за собой известные воспрещение и предписания. Вещь, признаваемая за святыню, есть сила, неизбежно оказывающая свое гибельное или благодетельное действие, смотря по тому, нарушаются или уважаются ее ведения. Из этого понятия рождаются догматы и мифы, или теории и легенды, касающиеся природы и свойств священных вещей. Из этого же понятия вытекают обряды, т. е. такие действия, которые имеют целью сдержать враждебные силы и склонить на свою сторону силы благодетельные.

Догматы и обряды – вот причина тех чувств и верований, которые возникают в отдельных душах. Священный характер объекта и внушаемый им авторитет являются основаниями для веры, перед которыми естественно склоняется интеллект. Совокупность эмоций, стремлений, актов и идей, вызываемых нашим отношением к священному предмету, развивает и определяет собою то интенсивное и на первый взгляд специфическое чувство, которое называется чувством религиозным.

В действительности однако нет специфически религиозного чувства. Точно так же, как и специфически религиозных верований. Чувство и вера сами по себе идентичны в религиозной и в обыденной жизни. Они только различно определены. В религиозной жизни они облечены в особую форму: форму обязательности, обусловленную тем характером святыни, который приписывается религиозному объекту. Идея эта всецело проникает собою верование и чувства верующего. Вера – это его долг; и объект веры равносилен для него обязанности воздавать святыне тот культ, который ей приличествует. Его чувство есть сочетание боязни или любви с идеей чего-то неприкосновенного и с теми впечатлениями, которые возникают в душе под влиянием обязательных обрядов. Это – благочестие, уважение, терзание совести, обожание, или одержимость и восторг. Во всех этих психических явлениях религиозной является только форма, а отнюдь не содержание. Религиозные чувства и верование суть обычные чувства и верования, видоизмененные извне идеей святыни и обязанности.

Раз это так, мы ясно видим, почему психология не может достигнуть успеха в своей попытке до конца объяснить все элементы религии общими законами психической жизни.

Возьмем, например, понятие обязанности, огромную важность которого в религиозной жизни устанавливает социологический анализ. Для психолога понятие это сводится: во-первых, к абстракции, рассматривающей известное естественное и необходимое стремление человеческой активности в определенным объектам исключительно со стороны его формы, т. е. изолированно, независимо от действующего субъекта и от преследуемого объекта; во-вторых, к выработке такой абстракции рассудком, совершающим эту практическую работу, опираясь на свои категории. Откуда следует, что обязанность есть не что иное, как иллюзия.

Но Канть с полным правом восстановил специфический характер и сверх-психологическое происхождение моральной обязанности. Он видит в ней реальность, которая, будучи необъяснима психологически, отнюдь однако не является вследствие этого иллюзорной, но должна быть отнесена к порядку вещей, возвышающихся над индивидуальным сознанием. То, что Кант доказал анализом понятий, социология доказывает указанием на факты. Дело не ограничивается тем, что обязанность есть постоянное основное явление всякой религии; если отбросить искусственные компромиссы и продукты воображение философов и мечтателей, если рассматривать только прочно установленные религии, то всегда и везде оказывается, что религия является чуждой и даже противоположной естественным стремлениям индивидуума. Нет такого безумия, которое не было бы возведено религиями в сан долга; но и наиболее благородные и спасительные из религиозных обязанностей всегда подчиняют человека таким правилам, которые он никогда бы не создал для себя сам, предписывают. ему действия, более или менее насилующая его природу.

Без сомнения, религиозные явление протекают в душе человека, но они выходят за ее рамки и не могут быть объяснены одними только ее способностями.

Значит ли это, что мы должны принять ту трансцендентную точку зрения, которую исповедуют сами религии в вопросе о своем происхождении? Эта точка зрения бесспорно выше чисто психологических объяснений, так как считается, по крайней мере, с тем фактом, который подлежит объяснению, а не устраняет его a priori и совершенно произвольно. И для непосвященных в социологические исследования трансцендентная система представляет, так сказать, провизорную истину. Лучше верить в какое-либо гипотетическое или ошибочное объяснение существующего закона, нежели отрицать закон под тем предлогом, что его не удается объяснить. То обстоятельство, что я вижу в долге повеление Иеговы, не имеет практического значения, раз я верю в долг и выполняю его на деле.

Но социология – и только она одна – может объяснить обязанность, не прибегая к трансцендентной причине; ибо она в состоянии указать естественный эквивалент этой трансцендентной причины, необходимое и в то же время достаточное основание религиозных явлений.

Эквивалент этот есть воздействие общества на его членов.

Всякое данное общество естественно налагает на своих членов известные обязанности и известные запреты, соблюдение которых следует рассматривать каа необходимое условие его существование и его самосохранения. Без сомнения, общество есть лишь собрание индивидуумов. Но в этом соединении индивидуумы ставят себе такие цели, которые им недоступны и враждебны, как индивидуумам. Коллективная воля отнюдь не совпадает с алгебраической суммой индивидуальных воль. Общество есть новое бытие; термин „общественная душа“ метафорически выражает собой положительную истину. И как все, действительно существующее, всякое данное общество стремится охранять свое бытие.

Но этого мало. Коллективная активность, раз пробужденная, не ограничивается тем частным объектом, на который она направлена; она проявляется свободно, без определенной дели, согласно общему закону, по которому всякая активность, как таковая, преследует не только необходимое или, хотя бы, полезное, но и вообще все для нее возможное. Отсюда многие обязанности, имеющия своим объектом нечто неудобоисполнимое для индивидуумов, а также не имеющие никакого другого объекта, кроме стремление поощрить всяческими способами игру социальной активности.

Наблюдение показывает, что религия есть само общество, предписывающее своим членам верование и действия, необходимые для его существование и его развития. Религия есть общественная функция.

Элемент обязанности, присущий всякому религиозному явлению, объясняется социальным характером религиозных фактов не менее ясно, чем трансцендентным божеством теологов или универсальностью кантианского разума; ибо общество представляет нечто внешнее и высшее по отношению к индивидууму. Но в то же время общество есть данная в опыте, осязательная реальность; таким образом социология объясняет наличность обязанности фактами, а не понятиями или воображаемыми существами.

Что касается чувства и верованья, то с социологической точки зрения они представляют отголосок в индивидуальном сознании того принуждения, которому общество подвергает своих членов. Для индивидуума, как такового, недоступен источник этого принуждения, и потому вполне понятно, что оно становится для него объектом веры, надежды или любви и вызывает в нем чрезвычайно разнообразные религиозные эмоции. И даже для того, кто отдает себе отчет в социальном происхождении религиозных явлений, явление эти, хотя и воспринимаются, как чисто естественные, ничего однако не утрачивают и в своем значении; ибо для социолога, как и для непосвященного, остается справедливым, что индивидуум, сам по себе, не может ни предписать своей воли обществу, ни разгадать тех целей, к которым это общество стремится. И поскольку человеку удается путем наблюдение определить направление развития той социальной группы, к которой он принадлежит, он становится послушным, ничего не заимствующим у себя самого, орудием сохранение и процветание этой группы.

III
КРИТИКА ПСИХОЛОГИЗМА И СОЦИОЛОГИЗМА

Значение психологизма и социологизма, если только эти системы действительно обоснованы, очень велико. Они коренным образом преобразуют постановку вопроса об отношениях религии к науке. Вместо того, чтобы противопоставлять религию науке и исследовать, согласуются или не согласуются они между собой, системы эти самую религию делают объектом науки: на место религии они ставят науку о религии. Религия существует, – это несомненный факт. Почему же относиться к этому факту иначе, чем к другим? Какое право имеем мы его оспаривать и почему боимся мы его признать? Истинно научное отношение состоит не в том, чтобы a priori признать известный факт чуждым науке, пожалуй, даже сверхъестественным и затем искать средств избавиться от него, – оно состоит в том. чтобы анализировать данный факт наравне со всеми другими и включить его в общую систему естественных фактов.

Необходимо заметить к тому же, что в религиозной области именно этот метод в случае его успеха должен привести рано иди поздно к уничтожению самого факта, тогда как догматическая критика религий в течение ряда веков тщетно старается достигнуть этого результата. В самом деле, религиозный факт предполагает идею таких объектов, сил, чувств, состояний, которые не могут быть объяснены научным путем Люди религиозны лишь постольку, поскольку они не знают или не признают возможности научно объяснить элементы религии; религия могла существовать лишь потому, что не существовала наука, объясняющая религиозные явление естественными причинами. В отличие от всех других наук, которые оставляют неприкосновенными те вещи, которые они объясняют, наука о религии имеет то замечательное свойство, что она разрушает свой объект, отдавая себе в нем отчет, замещает собою факты, по мере того как их анализирует. С того момента, как наука эта завоюет себе признание в умах и душах людей, предметом ее исследование будет лишь прошлое.

Но вот вопрос: верно ли, что психология или социология доставляют науке о религиях все данные, необходимые для того, чтобы эта последняя могла сложиться в действительную науку?

* * *

Необходимо от научной формы отличать самую науку. Схоластика обладала формою науки, но не ее содержанием. Если мы сведем науки о духе к статистике и к вычислениям, они будут иметь наружность математической науки, но в то же время будут лишены реального значения. Для того, чтобы данная наука действительно существовала, ее научная форма должна быть приложена к такому почерпнутому в мире реальностей содержанию, которое может войти в эту форму без изменения. Имеет ли это место в тех системах, которые мы рассмотрели выше?

Теория реальной науки была формулирована Декартом в терминах, которые в общем приложимы еще и к современной науке. Наука есть сведение неизвестного к известному, необъясненного к объясненному, темного к ясному.

Первая задача науки – это определить каким-нибудь образом ясное или понятное. Но мы осуществляем условия ясности не иначе, как различив в наших представлениях два элемента и как бы два полюса: субъект и объект. В сфере субъекта нет ничего кроме умственной деятельности, которая строит науку, но отнюдь не доставляет ей материала, а наоборот предполагает область научно познаваемого, как нечто данное. В сфере объекта, очищенного от всяких субъективных элементов, находится то основное познание, с которым должны быть сходны или связаны все остальные, раз они хотят быть строго научными. Это основное познание имеет своим предметом протяжение и меру и все относящиеся сюда формы бытия, т. е., вообще говоря, объекты математики. Здесь находится первично познанное, к которому наука должна свести или с которым она должна связать, насколько это возможно, все остальное.

Задача науки может быть еще выражена таким образом: установить факты и законы. Для того, чтобы понять эту формулу, ее надо сблизить с предыдущей. Не каких-либо фактов и законов ищет наука, а фактов и законов научных, т. е. точных, измеримых, объективных, реально познаваемых, другими словами математических или сводимых прямо или косвенно к математическим фактам.

Может ли психологическая или социологическая теория религии предявить таме факты или такие законы?

Психологический метод, применяемый здесь, совпадает с тем, который установил Давид Юм в своем знаменитом сведении принципа причинности к привычке воображения. Метод этот состоит в том, что данный объект считается непознаваемым, поскольку его рассматривают в нем самом, отвлекаясь от представляющего его субъекта. Он становится познаваемым лишь тогда, когда мы сводим его к иллюзии субъекта, который бессознательно проецирует вне себя то, что в нем происходит. Что из того, что данный объект воспринимается нами вполне ясно? Эта ясность, к тому же только кажущаяся, есть результат искусственного преобразования, которому дух подвергает свои внутренние состояния, для того чтобы рассматривать их извне, – в чем и заключается условие ясного познания. Вообще, Юм изменяет смысл слова „объяснять“. Дело идет уже не о сведении темного к ясному, неизвестного к известному, а об отыскании источника и реальной основы, т. е. непосредственно данного с одной стороны, кажущегося и производного с другой. объяснение заключается уже не в приведении субъективного к объективному, а в приведении объективного к объективному.

Как бы то ни было, психологизм, поскольку он стремится дать объяснение, а не ограничивается простым перечислением физических и духовных симптомов, имеющих место в религиозных явлениях, применяет метод Юма, сводит верование к состояниям сознание и уничтожает объекты, оставляя на их место лишь видоизменение субъекта. Тем самым он поворачивается спиной к науке в собственном смысле этого слова.

Если психология называется наукой, то необходимо заметить, что в данном случае слово это подразумевает лишь очень отдаленное сходство с науками физическими и естественными. Задача психологии, после того как пала теория ассоциационизма, заключается в том, чтобы объяснить психические явление свойствами сознания, взятого в его живой реальности. Но что же такое сознание? Находится ли оно все в настоящем? или же, отягченное прошлым, оно может в то же время бросить свой взгляд в будущее? Не состоит ли специфическая функция сознание в том, чтобы указывать индивидууму цели, выходящие на его наличные пределы? Спрашивать себя перед лицом того, что есть, о том, что могло бы быть, что должно бы быть? убеждать человека, что его существование, его деятельность имеет или может приобрести ценность, выполняет определенную роль, известную миссию. способствует прогрессу человечества и вселенной? Но что же такое все это, как не религиозные представления? Таким образом, взять за основу сознание не значит ли непроизвольно поставить религию в самое сердце системы?

Социология идет путем действительно более объективным. Трудно однако даже и про нее сказать, что она имеет дело с фактами и законами строго научного характера. Физик, нашедший средство выразить лестницу своих тепловых ощущений в изменениях высоты столба жидкости, не имеет уже более надобности прибегать к субъективной оценке тепла. Но социолог может пользоваться своими объективными документами лишь как простыми знаками тех субъективных реальностей, представление о которых дает ему его сознание. В действительности, установленное им разделение между социологией и психологией иллюзорно. За всеми его объяснениями, за всеми его формулами скрывается неустранимый и ни на что не сводимый психологический фактор. Ведь в конце концов общества человеческие составлены из людей и, так называемая, коллективная душа реальна лишь в отдельных индивидуумах. Являются ли эти индивидуумы фактами, принадлежащими одновременно к двум раздельным областям; индивидуальному я с одной стороны и социальному я с другой?

Общество – не объект, а субъект. Все то, что в нем есть реального, живого, способного объяснить какие бы то ни было явления, сводится в последнем счете к потребностям, верованиям, страстям, надеждам, иллюзиям человеческих сознаний. Общество не только есть субъект, но, в отличие от индивидуального сознания, которое до известной степени является субъектом данным, коллективное сознание есть субъект идеальный. Он еще менее, чем индивидуальный субъект, соответствует идее научного факта.

Но ясно к тому же, почему сведение религиозных фактов к условиям существование и усовершенствование человеческих обществ должно иметь своим необходимым последствием лишение религии ее сверхъестественного характера.

Пусть религиозные заповеди и обряды суть продукты социальной жизни в собственном смысле этого слова; пусть, как учил еще Протагор, обучение стыду и справедливости породило политику и завязало узлы дружбы между людьми; чисто естественное, т. е. механическое и фатальное происхождение религиозных явлений этим не было бы еще доказано. Если допустить, что само общество, раз оно сложилось в той или другой форме, сообщает инстинктивно или умышленно своим учреждениям религиозный характер, чтобы придать им больше престижа и силы, то это значило бы, что общество преследует идеал, едва ли осуществимый для индивидуальных сознаний. Кроме того, не есть ли результат религиозного внушение самое понятие об этом идеале, самое преследование его?

Подобно сознанию, человеческое общество есть область, глубину которой не легко измерить. Ничто не доказывает, что религии играют в нем роль не принципа, а только простого инструмента.

* * *

Все это не имеет никакого значения, возразят нам, раз психология и социология доказали, что в религиозных явлениях нет ничего специфического, что они целиком сводятся к основным явлениям психической и социальной жизни. Пусть то нечто, что мы именуем религией, есть предпосылка сознание и общества. В этом элементе нет больше ничего вненаучного, раз он в равной мере присущ всем человеческим явлениям. Раз он имманентен и всеобщ, то чем же отличается он от природы?

Мы сталкиваемся здесь с аргументами, при помощи которых психологизм и социологизм стараются очистить религиозные явление от всякого специфического характера. Какую цЬнность имеют эти аргументы?

Психологизм прежде всего старается доказать, что религиозное явление есть действительно только явление, только состояние сознания. Трансцендентные существа, к которым взывают религии, представляют из себя иллюзию. Это лишь мое собственное я, проецирующее вне себя некоторые из своих определений, для того чтобы созерцать их; это тот же самый акт, который совершает сознание, вырабатывая представление внешнего мира, и который вызывается самым устройством человеческого я. Какой бы объект ни находился перед человеческим я, это последнее имеет дело лишь с самим собой; и если оно проекцию своих собственных субъективных состояний принимает за объективную реальность, то лишь потому, что преобразование его внутреннего содержание во внешний объект совершается в нем бессознательно.

Достигает ли своей цели эта теория, если даже допустить, что она справедлива? Правда, она сводить на нет материальный Олимп, помещающийся в определенном пункте нашего земного пространства, или небесного бога, обитающего в неизвестных областях, за пределами покрытого звездами свода. Но религиозное сознание нашего времени чуждо этих материальных богов.

Если под трансцендентным бытием понимать существование вне человека в пространственном смысле этого слова, то современные религиозные люди первые заявят, что Бог, трансцендентный в этом смысле, есть фиктивное, совершенно фантастическое понятие. Именно по отношению к Богу слова „трансцендентный", „внешний“, „объективный“ должны пониматься как простые метафоры. Прогресс религии состоял в том, что божественное было перенесено из внешнего мира во внутренний, с неба в человеческую душу. „Царство Божие внутри вас“, гласит евангелие. То же самое говорит Сенека: „Non sunt ad соеlum elevandae manus…: prope est а te Deus, tecum est, intus est“ ²⁹). Другими словами, Бот сознается, не как нечто отдельное от религиозного явления, нечто, производящее его или отвечающее ему извне, – все это представления, делающие из Бога телесное существо, подобное всем другим телам; Бог пребывает в самом религиозном явлении, он отличается от человеческого существа совершенно исключительным образом, не имеющим себе ничего аналогичного в природе и, во всяком случае, ничуть не похожим на раздельность в пространстве, которая прежде всего представляется нашему воображению, когда мы слышим слово „трансцендентный“. Это и разумеют под термином „духовный“, которым высшие религии характеризуют божественное.