Текст книги "Наука и религия в современной философии"

Автор книги: Эмиль Бутру

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 25 страниц)

2. ДУХ РЕЛИГИИ

Есть один очень простой способ разрешит этот вопрос: стоит только декретировать, что дух науки включает в себя все существенное содержание человеческого разума, что все идеи и стремления, которые когда-либо высказывал этот последний, имеются отныне в принципах науки, взятых, конечно, в их правомерной и проверенной формулировке. Тогда все то, что находится вне науки, тем самым оказывается вне разума; и так как религия есть, бесспорно, нечто иное, чем наука, то она a priori должна быть причислена к тем сырым материалам, которые наука именно и призвана превратить в объективные символы, допускающие поверку.

Дух науки лишь в том случае может допустить правомерность иной точки зрения, чем его собственная, если он не рассматривает себя как адекватное выражение человеческого разума в его целом, если он признает права более общего разума, самой определенной формой которого он бесспорно является, но содержание которого им отнюдь не исчерпывается. Но не очевидно ли, что в наше время научный разум просто-напросто заместил собою тот разум без всякого дальнейшего определения, который люди во все времена считали главным преимуществом своего рода.

Научный разум совпадает с разумом вообще лишь постольку, поскольку этот последний формируется и определяется разработкой наук. Разум во всем его объеме есть точка зрения на вещи, определяемая всею совокупностью отношений между этими последним и душой человека. При таком понимании разум складывается на почве соприкосновение наук с жизнью, вбирая в себя и сплавляя вместе все светлые и плодотворные мысли, порождаемые гением человека.

Приняв таким образом эту не исключительно научную, а более широкую точку зрения, точку зрение человеческого разума вообще, мы можем приступить к исследованию взаимоотношений научного и религиозного духа, при чем вопрос этот уже не будет предрешен заранее.

Если наука практически довлеет себе, если она находит в опыте своего рода абсолютный и первоначальный принцип, то из этого еще не следует, что она является абсолютом в глазах разума, не научного только, а человеческого в широком смысле этого слова. Мы легко можем представить себе, что вещь, производящая впечатление законченного целого, когда мы рассматриваем ее отдельно, оказывается в действительности частью некоторого более обширного целого. Всякий прогресс осуществляется путем самодовлеющей разработки отдельных частей, которые фактически не могли бы существовать вне связи с тем целым, к которому они принадлежат. Наука имеет полное право не признавать никакого иного бытия, никакой иной реальности, кроме той, которую она включает в свои формулы. Но следует ли из этого, что разум не усматривает отныне никакой разницы между бытием, как оно известно науке, и бытием, как оно существует в действительности?

Наука состоит в замене вещей символами, выражающими лишь одну их сторону, – ту сторону, которая может быть передана при помощи сравнительно точных отношений, понятных и пригодных для всех без различия людей. Наука есть результат раздвоение бытия на реальность, как она есть, и отчетливое, так называемое, объективное представление о ней. Как бы ни упорствовала наука в своем стремлении проследить реальность вплоть до ее тончайших изгибов, она все же остается глазом, созерцающим и объективирующим вещи, и не может, не вступая в противоречие, отождествить себя с самою реальностью. Условия познания: всеобщность, необходимость, объективность, представляют из себя категории. Отождествить эти категории с бытием – значит признать их неизменно и абсолютно верными, как это делали априорные метафизические системы. Но в действительной науке сами категории мышление изменчивы, ибо они должны приспособляться и фактам, как к некоторой отличной от них и a priori непознаваемой реальности.

Эта неустранимая двойственность накладывает свой отпечаток на самую науку. В самом деле, два начала реальности– вещи и разум – являются для нее данными, ни на что дальнейшее не сводимыми. Правда, когда она рассматривает их объективно, ей кажется, что она не только овладевает ими, как таковыми, но и способна свести их к одной и той же реальности. Но самую эту работу она может выполнить лишь в том случае, если условия ее имеются в наличности; а такими условиями всегда и неизбежно являются: во-первых, вещи, которые наука находит во вне, а отнюдь не задает себе сама; во-вторых, разум, отличный от вещей, объективно рассматривающий вещи и преобразующий их таким образом, что они становятся для нас понятными. Вещи и разум, каково бы ни было их внутреннее родство или их внутреннее расхождение в других отношениях, с точки зрение науки представляют, взятые вместе, ту область бытия, от которой наука отличается, но которую она не может игнорировать, ибо, философски проанализировав себя, она находит, что образующие ее элементы почерпаются ею из обеих этих сфер.

Представляется ли однако возможным переработать эти элементы таким образом, чтобы они вполне точно соответствовали требованиям научной мысли?

Вещи, как научные данные, по самой природе своей имеют одну особенность, которая исключает возможность полного ассимилирование их наукой, исключает именно потому, что наука ставит своей задачей рассматривать бытие с прямо противоположной точки зрения. Особенность эта есть разнородная непрерывность, единая множественность; для того чтобы эта последняя могла стать объектом науки, наши чувства и наш интеллект должны превратить ее в качественную прерывность и численную множественность. Наука отправляется от этой разнородной множественности, как от сырого материала, и ставит своей задачей свести ее к однородной непрерывности. Она осуществляет эту задачу, выражая качества посредством количеств. Но выражение необходимо должно, стоять в определенном отношении в выражаемой вещи: иначе оно будет непригодно на практике. И если бы даже всякие следы прерывности и разнородности вещей исчезли в научных формулах, рассматриваемых самостоятельно, мы не могли бы все же забыть об отношении этих формул к реальности, мы вынуждены были бы обращаться к этому отношению всякий раз, когда нам приходится объяснять научные формулы и при помощи их оценивать объекты конкретного опыта.

Что касается постановки обратной задачи, т. е. попытки не только свести к единству данные различия, но и вывести различия, исходя из единства, то задача эта может быть исторической или метафизической, но к области науки она относится лишь по-видимому: в действительности она не научна. Наука чисто эмпирическая ассимилирует, сводит, объединяет, но не развивает, не дифференцирует. Вот почему тот след данных различий, который остается после операций сведение к единству, выполненных наукой, сам по себе уже ни к чему более не сводим.

Равным образом, разум собственно научный, являющийся субъектом научного познания, оставляет еще над собою разум вообще. Тщетны были бы все старание науки, если бы она захотела свести разум к роли простого инструмента, к роли пассивного орудия: разум работает за свой риск и страх, исследуя, нет ли в природе порядка, простоты, гармонии, т. е. таких черт, которые очевидно гораздо более приспособлены к тому, чтобы удовлетворить потребности самого разума, нежели к тому, чтобы выразить свойства, присущие явлениям. В самом деле, понятия эти, указующие пути научным изысканиям, вовсе не являются чисто теоретическими: все это чувства, отвечающие эстетическим и моральным потребностям; таким образом чувство неразрывно связано с духом науки, поскольку он функционирует в душе ученого, как живая и деятельная реальность.

Отсюда следует, что если наука и овладевает вещами и человеческим разумом, то она берет их не во всей их полноте. Бытие вещей неизбежно выходит за пределы того бытия, которое наука себе усваивает; человеческий разум необходимо выходит за пределы тех интеллектуальных способностей, которые она утилизирует. Почему же лишать человека права развивать самостоятельно те из своих способностей, которые играют в науке лишь второстепенную роль, или же остаются вовсе без всякого употребления?

Невозможность провести точную границу между наукой и бытием, между объективным и субъективным, между абстрактным интеллектом и чувством, неустранимая наличность некоторой средней полосы, в которой оба эти принципа смешиваются, создает непрерывность между миром науки, где бытие сводится к пустым и всеобщим отношениям, и живым мыслящим индивидуумом, который приписывает реальность и ценность своему собственному бытию. Абстрактная познаваемость – основной признак науки – и чувство человека противоположны друг другу, если рассматривать их издали, сквозь призму понятий, которыми мы их замещаем, чтобы получить возможность догматизировать относительно их природы. Но в действительности этого разделение не существует; и если содержание науки есть система формул, в которых индивидуальная реальность не должна уже больше иметь никакого места, то сама наука может твориться и развиваться только в индивидуальном разуме, вырабатывающем в процессе бесконечного развития свои индивидуальные впечатление и идеи. а так как реально существует не наука – эта абстракция, обозначающая лишь цель, абсолют, идею, – а научная работа, которая всегда находится в процессе становления, то реальная наука не отделима от живых ученых; и потому изменчивая, подвижная жизнь всегда будет входить в нее, как неотъемлемая составная часть.

В науке индивидуум ищет систематизации вещей с объективной, безличной точки зрения. Каким же образом наука, являющаяся его продуктом, может запретить ему искать наряду с этим систематизации с его собственной личной точки зрения? Правда, такой род систематизации не имеет объективной ценности в том смысле, какой придает этому слову наука; но раз она удовлетворяет чувство, она отвечает не менее реальной человеческой потребности, чем потребность сводить одни вещи к другим.

К тому же систематизация, осуществляемая с точки зрения индивидуума, допускает различные степени. Самая низшая ее степень есть рассмотрение всех вещей в их отношении к моему единичному я, принимающему себя за центр мира. Но над этим крайним индивидуализмом находится еще делая лестница систематизаций, в которых вещи относятся не к одному индивидууму, а к нескольким: к совокупности индивидуумов. составляющих группу, нацию, человечество. субъективная систематизация может таким образом по своему имитировать универсальность науки. Эта последняя выделяет частное из всеобщего посредством отвлечение и сведения. Аналог универсального может быть получен в субъективной области путем согласия индивидуумов, путем их гармонии, превращающей обособленность личностей в своего рода единство.

Перед нами систематизация того рода, образчиком которого является религия. Она приписывает индивидууму известную ценность и рассматривает его. как самоцель. Но она указывает индивидууму только один путь для того, чтобы выполнить свое назначение: это принять других индивидуумов также за самоцели, и следовательно жить для других и в других. Центральной идеей, группирующей вокруг себя все вещи, является здесь не индивидуальность единичного лица, а индивидуальность всех лиц, рассматриваемых каждое как цель, и в то же время живущих общею жизнью.

по-видимому, элементарная справедливость заставляет признать, что такая субъективная и конкретная систематизация никоим образом не отрицается научным духом. Это, употребляя выражение Лабрюэра, вещи различные, но отнюдь не исключающие друг друга. Но этим нельзя удовольствоваться. Для того чтобы мы присоединились к известному миросозерцанию, нам мало знать, что миросозерцание это логически возможно, что оно не заключает в себе внутреннего противоречия. Нам необходимо, кроме того, иметь некоторое положительное основание для того, чтобы считать его правильным. Можно ли привести такое основание в пользу религии?

Человеку должно быть позволено исследовать условия не только научного познания, но и своей собственной жизни. Но если для человеческой жизни, как мы ее наблюдаем и постигаем, необходим какой-либо базис, то этим базисом может быть только вера в реальность и ценность личности.

Каждое мое действие, каждое мое слово и каждая моя мысль свидетельствуют о том, что я приписываю некоторую реальность и некоторую цену моему личному существованию, его сохранению, его роли в мире. Я абсолютно ничего не знаю о том, имеет ли такое суждение объективное значение, да я вовсе и не нуждаюсь в том, чтобы мне его доказали. Если мне случается размышлять об этом убеждении, я нахожу, что оно есть лишь отпечаток моего инстинкта, моих привычек и моих предрассудков, как благоприобретенных, так и унаследованных от предков. Сообразно с этими предрассудками, я внушаю себе мысль, что во мне заложена тенденция сохраняться в моем специфическом бытии, я считаю себя способным на что-то, я рассматриваю свои идеи, как серьезные, оригинальные, полезные, работаю для их распространение и признания. Все это не выдерживает малейшего прикосновение мало мальски научной критики. Но без этих иллюзий я не мог бы жить, по крайней мере, жить по человечески; благодаря этим обманам. мне удается облегчить некоторые несчастья, помочь некоторым из моих ближних переносить или любить свое существование, благодаря им я могу любить самого себя и искать для своих сил надлежащего применения.

К социальной жизни применимо в данном случае совершенно то же самое, что и к жизни индивидуальной. Социальная жизнь покоится на научно несостоятельном мнении, что семья, общество, отечество, человечество суть индивидуумы, стремящиеся существовать и отстаивать свое существование, и что возможно и желательно работать для поддержание и развития этих индивидуумов.

Какими бы горячими приверженцами науки мы ни были, мы на ряду с нею признаем достоинство искусства и его право на существование. Но искусство сообщает вещам свойства, как раз противоположные тем, которые констатирует в них наука. Искусство выкраивает из реального мира какой-нибудь объект, дерево, утварь, человеческую форму, небо или море, и в это фантастическое бытие вкладывает душу, душу сверхъестественную, порожденную гением артиста; и посредством такого превращение оно спасает от времени и забвение эту случайную и неустойчивую форму, которая с точки зрение законов природы является лишь призраком мгновенного бытия.

Мораль хочет уверить нас, что одна вещь лучше, чем другая; что в нас есть функции низшего и высшего порядка, и что мы по произволу можем выполнять то те, то другие; что мы должны верить той смутно сознаваемой способности, не сводимой к способностям чисто научным, которую она называет разумом; и что следуя ее советам, повинуясь ее приказаниям, мы превратим нашу естественную индивидуальность в идеальную личность. Чего стоят все эти фразы, если одна только наука заслуживает доверия?

Да и самая наука, если мы будем рассматривать ее не как ряд теорем, наизусть заучиваемых школьниками, а как процесс, совершающийся в душе ученого, предполагает известную деятельность, не сводимую к деятельности чисто научной. Ради чего культивировать науку? Ради чего брать на себя столько труда, со дня на день все более и более тяжелого? Разве наука необходима для жизни, предполагая даже, что жизнь есть бесспорное благо, есть нечто реальное? Разве наука может даровать нам жизнь более приятную, более спокойную, лучше отвечающую нашей естественной склонности к благополучию и минимуму активности? Не создаст ли она, наоборот, жизнь более высокую, благородную, но зато более трудную, исполненную новых конфликтов, чувств и притязаний, а именно влюбленную в науку, т. е. в бескорыстное исследование, в чистое познание истины? В чем состоят интенсивные и высокие радости посвящение в науку, в особенности радость открытия, как не в торжестве духа, которому удалось проникнуть в тайну, по-видимому не разъяснимую, и который восхищен своей победоносной работой, своими артистическими приемами? Что придает цену самой науке, как не свободное решение духа человеческого, который, господствуя над духом науки в узком смысле слова, верит в эстетический и моральный идеал?

Таким образом, какое бы проявление жизни мы ни взяли, раз дело идет о жизни человеческой, т. е. сознательной и разумной, а не чисто инстинктивной, ничего не подозревающей о себе самой, нам приходится принять совершенно не те постулаты, которые господствуют в науках. В общем и целом постулат науки можно свести к следующему положению: все совершается таким образом, как будто бы все явление были лишь повторением одного единственного явления. Наоборот, постулат жизни может быть выражен в такой форме: действуй так, как будто бы среди тех бесчисленных и с научной точки зрение равнозначных комбинаций, которые создает природа, некоторые обладали совершенно исключительным значением и могли приобрести самостоятельную тенденцию к бытию и самосохранению.

Те умственные операции, которые предполагает применение этого постулата, по-видимому не трудно определить.

Это прежде всего вера. Но не слепая. Вера, о которой здесь идет речь, направляется разумом, инстинктом, чувством жизни, примером, традицией; но ни в одной из этих побудительных причин не заключается научного мотива, который дал бы нам право сказать: это есть. Так как интеллект приходится здесь направлять как раз по линии, отличной от механической равнодействующей вещей, то в данном случае наука никоим образом не может удовлетворить нас. Слово блаженного Августина, так поразившее Паскаля, остается правильным: мы работаем для неверного будущего. Для мыслящего человека жизнь есть азартный игрок. И нет возможности представить себе, чтобы это было иначе.

Из этого первого условия вытекает второе. Вера отнюдь не является необходимо пассивным приятием того, что существует. Наоборот, она способна взять своим объектом то, что еще не существует, что, по-видимому, вовсе не должно существовать, и что без самой этой веры было бы, пожалуй, невозможно. Вот почему вера у всякого вообще человека, а в особенности у человека выдающегося, порождает объекть мысли, до известной степени новый, оригинальное интеллектуальное представление, на котором она фиксирует его внимание. Человек, желающий действовать по-человечески, ставит себе известную цель. Цель эта есть идеал, более или менее отличный от действительности, более или менее возвышающийся над нею, в зависимости от того, насколько смела и сильна вера данного человека. Сначала вера видит свой объект лишь смутно, лишь вдали и как бы в тумане. Но она делает усилие для того чтобы определить его в согласии с потребностью разума и воли. И, работая над. его осуществлением, она действительно мало-помалу определяет его.

Наконец, из творческой веры и из того объекта, который она полагает перед собою, вытекает третье условие действия: любовь. В самом деле, воля тем сильнее привязывается к своему идеальному объекту, чем прекраснее и живее те краски, которыми расцвечивается он под совместным влиянием веры и разума.

Вера, наличность идеала, энтузиазм, – таковы три условия человеческого действия. Но не являются ли они как раз тремя моментами развития религиозного духа? Не представляют ли эти три слова точного выражение той формы, которую принимают под влиянием религии воля, разум и чувство?

Итак, человеческая жизнь одной своей стороной, своими идеальными притязаниями, неизбежно причастна религии. Столь же очевидно, что другой своей стороной, своим отношением к природе, она причастна науке, ибо только от науки может она получить средство для достижение своих целей. Поэтому жизнь следует, по-видимому, рассматривать, как соединительное звено между религией я наукой.

Но разве смысла жизни человеческой в связи с наукой не достаточно для того, чтобы направить определенным образом поведение человека, не прибегая к религии в собственном смысле этого слова? Правда, наука сама по себе доставляет нам лишь средство деятельности; она ничего не говорит о ее целях. Но раз мы хотим определить эти последние согласно требованиям разума, мы можем, по-видимому, в недрах самой природы найти руководителей более надежных, чем все то, что сулят нам от имени, так называемых, высших авторитетов; эти естественные руководители: инстинкт и социальное сознание.

Инстинкт есть факт, точное и положительное данное. Каково бы ни было его происхождение, он в каждый данный момент воплощает в себе тенденцию развития и интересы вида. Очевидно, повиноваться ему есть первый долг всякого, кто желает поступать в согласии с природой, как это предписывает разум.

Если каждый индивидуум принадлежит к известному естественному виду, то каждый человек есть в то же время член человеческого общества. Вот опять таки неоспоримый факт; ибо человек становится человеком, существом разумным и свободным, лишь путем участия в обществе. Следовательно он должен приспособляться к условиям существование общества.

A так как для каждого данного общества и для каждой данной эпохи условия существование выражаются совокупностью традиций, законов, идей, чувствований, образующих своего рода социальное сознание, то для индивидуума, желающего что – нибудь осуществить в своей жизни, желающего быть самим собою в объективном и истинном смысле этого слова, возникает вторая обязанность: повиноваться требованиям того общества, в котором он живет, быть послушным и активным органом этого общества.

Чего же нужно еще человеку, чтобы найти смысл в жизни? Слишком много спорят о целях. Для хорошо направленного разума цели ясны, ибо они даны. Лишь средства приходится ему отыскивать; но наука для того и существует, чтобы доставлять ему их.

В самом деле, вот истинно разумное и, при глубоком проникновении в не, чрезвычайно возвышающее учение:

Как прекрасен человек, когда он действительно человек! ⁵⁸).

Но можно ли утверждать, что учения этого достаточно для того, чтобы удовлетворить человеческий разум? Этот последний требует не только разумного, но и лучшего, раз оно возможно. И он хочет, чтобы мы сделали это последнее возможным.

Но уверены ли мы в том, что инстинкт, находящийся в нас, есть высшее совершенство, которого нам не дано превзойти? Это могло бы казаться так, если бы мы считали инстинкт чем то первичным, неподвижным, непосредственно исходящим из вечной природы или божественной мудрости. Но каково бы ни было его происхождение, мы рассматриваем его в настоящее время, как приобретенный, случайный, изменчивый. Для человека инстинкт является просто данным фактом, без сомнение глубоким, сравнительно постоянным, но в конце концов совершенно подобным всяким другим фактам. Перед трибуналом эволюционизма нет священных и неприкосновенных фактов. К тому же человек ни от кого другого, как от самой науки узнал, что можно пользоваться природой для того чтобы превзойти ее, что можно, повинуясь ей, подчинять ее своему господству. Почему же не подчинить себе свой инстинкт вместо того, чтобы ему подчинятся? Но где же тогда та цель, с точки зрение которой мы будем третировать инстинкт, как средство?

Социальное сознание, как и все остальное, есть продукт эволюции. Моральные каноны перестали быть вечными. Они не являются уже более божественными откровениями. Они выражают собою то, что устояло против попыток новаторов изменить законы и обычаи своей страны и своего времени. В наше время им лишь с большим трудом удается отстаивать свой авторитет. Они древни? Так что ж из этого? Тем более оснований думать, что они уже не годятся более для общества, в котором столь многое переменилось.

Древние формы имеют лишь одно бесспорное право: исчезнуть и очистить место новым формам. Быть может, они, наоборот, новы? Но какую же силу может иметь учреждение, еще не испытанное временем, – учреждение, происхождение которого каждый помнит, – учреждение, создавшееся благодаря ряду случайностей, расчетов, обманов, интриг, и других преходящнх обстоятельств? При всем уважении к идеям и законам нашей эпохи, мы все же не видим, почему они должны связывать наше сознание сильнее, чем идеи и законы отживших эпох связывали сознание наших предков? И что такое прогресс, этот основной рычаг современной эпохи, как не право будущего первенствовать над настоящим? Что такое гений, как не способность прозревать сквозь толицу данных идей, необходимо привязывающих индивидуума в его эпохе, идеи новые, в большинстве случаев недоступные современникам.

Конечно, каждый благоразумный человек уважает законы, обычаи, идеи и чувства своей среды и своего времени, и сообразуется с инстинктом своего вида; но ни в первом, ни во втором из этих двух переменных он не может видеть последних норм, за пределами которых он не имел бы уже права ничего воспринимать. Наоборот, в самом своем разуме, сущность которого есть бесконечное искание лучшего, он находит побуждение подчинить инстинкт и социальное сознание деятельности, направленной на осуществление высших целей.

Вез сомнения, человек мог бы жить, не преследуя никакой другой цели, кроме самой жизни, но он не хочет этого. Он мог бы ограничиться тем, что он делает, что все делают; но если он вдумывается в свою жизнь, это не удовлетворяет его. Ничто не заставляет его превосходить себя самого, искать, хотеть, быть чем-нибудь. Его увлекает жажда приключений, его выбивает из колеи случай, его прельщает перспектива битвы: Но и в наши дни справедливо слово Платона: „Битва эта прекрасна и велика надежда“.

Нечего скрывать от себя, что пытаться превзойти свою природу значит считать себя свободным и желать действовать, как свободное существо. а так как свобода состоит не в том, чтобы действовать неразумно, но, наоборот, именно в том, чтобы действовать согласно разуму, то считать себя свободным значит верить, что разум создает мотивы деятельности, не со. впадающие с простыми физическими законами, которые определяют события механически. Верно ли, что ввязаться в ту битву, о которой говорит Платон, побуждает нас сам разум, а не только героизм или своеобразное эстетическое тяготение к неизвестному? Но какая же комбинация идей толкает нас на путь, исход которого представляется нам совершенно неведомым?

Практика предполагает: во-первых, веру; во-вторых, объект, предположенный этой верой; в-третьих, любовь к этому объекту и желание реализовать его. Что найдем мы в основе этих трех элементов, если попытаемся создать себе о них более или менее отчетливое представление?

Задавшись прежде всего вопросом, в чем состоит и чем оправдывается вера, лежащая в основе каждого сознательного поступка, мы убеждаемся, что она сознательно или бессознательно покоится на чувстве долга. Верить, значит утверждать, и притом вполне категорически, что толчок к действию дает разуму нечто иное, чем те вещи, которые мы видим, и которые мы знаем. Действие нуждается в мотиве. Разум находит этот мотив в идее долга.

Долг есть вера. Мы вдались бы в банальность, если бы стали разглагольствовать о том, что долга нет и не может быть, раз доказано, что данное действие выполняется с фатальной неизбежностью, или, хотя бы, является желательным по соображениям, обладающим материальной очевидностью. Долг есть вера по преимуществу. Всякое другое верование можно обосновать наглядными соображениями: пользой, примером других людей, утверждением компетентного авторитета, обычаем, модой, преданием. Долг весь заключен в себе самом: он не имеет никакого другого основание кроме своего неподкупного бескорыстия.

И разум, несмотря на все рассуждения, которыми искусные люди пытаются его соблазнить, упорно чувствует свое сродство с этим таинственным законом. Все попытки лишить долг сверхчувственного характера или вовсе устранить его из человеческой жизни обречены на неудачу. Всякий раз, когда человек, прежде чем действовать, пытается до конца исследовать основание своего действия, он наталкивается рано или поздно на вопросы долга, и он не чувствует себя удовлетворенным до тех пор, пока не дает на них ответа. И любой авторитет лишь тогда может заставить признать себя, если над ним витает всеобщий абсолютный повелитель: закон долга. Вера, руководящая жизнью человеческой, есть в основе нечто иное, как вера в долг.

Эта вера не абстрактное понятие, а живая и плодотворная сила. Под влиянием долга разум воспринимает и творит. Он проецирует в поле сознание такие формы, которые переводят на язык образов, передаваемых другим людям, содержание долга, само по себе не поддающееся определению. Там, где разум не преследует другой задачи, кроме познания, созидаемые им формы суть представление о том влиянии, которое оказывают на человека внешние обеилы. Можно предположить, что косвенным образом формы эти определяются самими объектами. Но если мы имеем перед собой практическую идею, т. е. представление об известном действии, не необходимом, а только возможном и желательном, то объект наш не может уже более быть простым образом данной реальности: тогда он до некоторой степени сам есть изобретение. Конечно, разум употребляет те средства, которые доставляет ему внешний мир и наука; он усваивает язык той среди, в которой живет. Тем не менее, операции его отнюдь не являются простым эпифеноменом или механической равнодействующей данных явлений: это настоящие, полносильные акты. Рассмотрим художника в процессе творчества: он исходит из идеи, сначала смутной и отдаленной; но мало-помалу идея эта приближается к нему и очерчивается все яснее и яснее, благодаря тем усилиям, которые он делает для того, чтобы схватить и воплотить ее, Равным образом писатель окончательно уясняет себе свою идею лишь при помощи формы, лишь тогда, когда он вырабатывает форму для выражение своей идеи. Разум, оживленный верой, сначала создает себе о своих идеях смутное представление, и мало-помалу придает этому представлению все большую и большую отчетливость, приспособляя к нему все те из находящихся в его распоряжении средств, которые кажутся пригодным материалом для того, чтобы выразить идеал и развить его.

Тот объект, который разум постулирует, как выражение и основу идеи долга, всегда является слишком возвышенным, слишком совершенным, для того чтобы его можно было вполне постигнуть: он должен быть таким, – этого требует специфический характер нравственной идеи. Возникая из глубин сознания, он бесконечно превосходит силы последнего: его появление в поле нашего сознание является поэтому для нас откровением. И этот характер он сохраняет навсегда, ибо в данном случае предмет нашей мысли становится тем значительнее и тем возвышеннее, чем больше усилий употребляем мы для того, чтобы его возможно лучше постичь: несоответствие между реальным и идеальным не только не сглаживается, но, наоборот, растет вместе с прогрессом мысля и воли.