Текст книги "Наука и религия в современной философии"

Автор книги: Эмиль Бутру

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 25 страниц)

Всякое религиозное познание по необходимости является чисто символическим, так как таинство, по самому существу своему, не может быть выражено иначе, как в символах.

Вера и объект веры, – вот что нужно различить прежде всего. Только первая существенна; второй есть лишь ее последствие и случайное выражение.

II
ОЦЪНКА РИЧЛИАНСТВА

Даже в наше время идеи Ричля и его учеников пользуются широким распространением: среди теологов в их точной формулировке, – среди общества в форме определенного уклона религиозной мысли. Очень многие стремятся поместить религию исключительно и всецело в области чувства, в области внутренней жизни, в области духовного общение сердца человеческого с Богом, отодвигая на второй план, и даже вовсе устраняя те учения, которые задаются целью сделать из религии объект познание и тем самым рискуют вступить в конфликт с познаниями другого порядка, с познаниями научными. В настоящее время в большой моде подчеркивать различие между верой и символом веры, подобное, якобы, различию между духом и буквой, душой и телом, мыслью и словом, идеей и формой. Это позволяет людям, которые отвергли бы религию, если бы она была тожественна с шокирующими их догматами, примыкать к ней, и при том со стороны, являющейся, по их убеждению, самой важной.

И, действительно, нельзя отрицать, что точка зрения Ричля представляет по сравнению с другими большие преимущества.

Устранив a priori все то, что имеет связь с какой-либо наукой, теорией, познанием, как элемент чуждый религии, теолог уверен, что наука никогда не сможет нарушить его свободу. Он расположился в области, которая по самому определению своему не имеет ничего общего с областью науки: каким же образом может он когда-либо встретить на своем пути науку? Наука наблюдает и сочетает между собою лишь внешние видимости вещей: благочестивый человек живет в Боге и в душе своих братьев. Он чувствует в себе силу Божию и именно под действием этой силы он молится, любит, надеется. Наука не имеет никакого отношение к этим явлениям; они принадлежат к совершенно иному порядку, нежели объекты науки. Наука ищет познаний, а явление эти суть реальности. Каким же образом познание могут помешать реальности существовать?

Если религия, понимаемая в таком строго спиритуалистическом смысле, избегает всяких столкновений с наукой, то, по мнению теологов рассматриваемой нами школы, было бы несправедливо сказать, что она достигает этого, лишь урезывая себя, сжимаясь в бесконечно малую точку, лишая себя всего, могущего служить добычей противнику. Для ученого, имеющего дело лишь с материальными реальностями, чисто духовный мир, быть может, и есть ничто; но в этом ничто религиозный человек находит все: In deinem Nichts h off’ich das All zu finden ³⁴), говорит Фауст Мефистофелю.

И прежде всего он находит там автономию, независимость, свободу. Божество пустое слово, если оно обусловлено природой и наукой. Оно или не существует вовсе, или должно быть истинным началом, инициативой, творчеством. Учение о даровой и, как бы, произвольной благодати как раз и означает, что божественное действие не может быть определено вещами, которые существуют лишь через него, что оно возникает лишь само собою, т. е. совершенно свободно. Несправедливо было бы сказать, что религия, изгнанная из чувственного мира, заперта в сердце, вынуждена ограничиться объектами, касающимися только одного сердца. Утвержденная в самом источнике сознательной и нравственной жизни человека, она всемогуща, она одухотворяет и направляет всю человеческую жизнь в целом.

И опыт показывает, что внутренняя религиозная жизнь, т. е. то, что называют обыкновенно мистицизмом, обладает необычайным богатством и необычайною мощью. Единение с Богом есть не только источник эмоций, сильных или нежных, скрытых или явных. Оно создает людей могучей веры и воли, неспособных проституировать свою душу, готовых во исполнение воли божией лицом к лицу встретить всякое испытание. Уповать на Бога – значит иметь доверие в себе самому..

Мистик, с точки зрение которого вещи, как они нам даны, связывают собой лишь науку, решительно обращается к практике и в будущему. Переполнение души самой собою, усилие найти Бога внутри себя есть в действительности лишь первый момент мистической жизни. Бог – это не абстракция, это руководящее начало всех вещей и душ. Тот, кем владеет Бог, не может не стремиться изменить мир, с тем чтобы приблизить его в его руководящему началу; таким образом в мистике вырастает человек дела. И кто же, видя его решительность, его энергию, его. самоотвержение, его энтузиазм, его несокрушимую настойчивость, решится утверждать, что чувства эти не являются настоящими реальностями, что внутренняя жизнь только греза, лишенная всякого значения?

***

Таким образом, религия в ричлианском смысле этого слова имеет возможность развиваться свободно и деятельно, отнюдь не наталкиваясь на сопротивление науки. Значит ли это, что точка зрения Ричля дает нашему уму полное удовлетворение?

Прежде всего, нельзя закрывать глаза на те изменения, которые прогресс познание и мысли внес в этом отношении в доктрины самой ричлианской школы. Принцип ее носит в сущности двойственный характер. Это, с одной стороны, чувство, внутренний опыт, сознание связи человека с Богом; с другой стороны, это история, библия, откровение. Без сомнения, истины откровение нельзя отождествлять с рациональным познанием: они не были, они не могут быть познаниями в точном смысле этого слова. Если их можно и должно было объединить в систему, то исключительно формальным образом, при помощи одной только логической обработки, которая определяет объект, упорядочивает его, но сама по себе не в состоянии ничего доказать. Принять истины откровение заставили ричлианцев чисто практические основания: согласие этих истин с потребностями религиозного сознания, ценность их для человека, сила и радость, доставляемые ими человеческой душе. Несмотря на все это, совершенно очевидно, что откровение было и должно остаться навсегда началом объективным, способным направлять и объединять индивидуальные сознания.

A раз это так, как оправдать его? Если мой личный опыт должен быть для меня единственным критерием истины, говорит Герман, то можно ли заставить меня верить фактам, которые, быть может, и были пережиты другими, апостолом Павлом, св. Августином, Лютером, но которых я сам не испытал?

Но это еще не все. В ту эпоху, когда Ричль приступил к выработке своей доктрины, каноничность св. писания еще можно было отстаивать: но затем успехи библейской критики сделали это немыслимым. Теперь св. книги не дают уже той твердой опоры для веры, которую в прежние времена в них усматривали. И Огюст Сабатье доходить до утверждения, что непререкаемого авторитета, если уже он нужен, следует искать не в сомнительной и мертвой букве библии, как это делают протестанты, а в тонком и свободном разуме живой личности, как это делают католики.

Так как подобного рода решение уничтожают самый принцип ричлианства, то, естественно, школа эта вынуждена все более и более жертвовать объективным элементом в пользу субъективного, откровением в пользу веры. Герман не хочет признавать никакго другого основание веры кроме тех впечатлений, которые получает индивидуум, созерцая внутреннюю жизнь Иисуса. Библейский гневный и библейский милосердный Бог, отвечая нашему двойственному чувству греха и освобождения, никоим образом не представляют, в глазах Германа, реальности в себе, причины наших душевных состояний: состояние нашей души – вот единственные достоверные реальности; божественная справедливость и божественное милосердие лишь более или менее субъективная их символизация. Все то, что не есть личная вера, как таковая, есть лишь символическое выражение этой веры. Не надо больше догматов, не надо больше церквей в обычном смысле этого слова. Индивидуум не может уже больше выйти из пределов самого себя. В догматах он видит метафоры, которые истолковывает согласно своему личному опыту; церковь есть для него собрание людей, объединенных стремлением откинуть всякий обязательный символ веры.

Подводный камень, грозящий этой системе, очевиден: это – бессодержательный субъективизм.

Пфлейдерер упрекает Германа в том, что у него объект религии становится продуктом чистого воображения. Поместить Бога совершенно вне сферы познания, значит сделать из него только объект стремления. Это значит доказывать бытие Бога исключительно тем соображением, что вера в Бога имеет благодетельное влияние, утешает, ободряет, вовсе не интересуясь вопросом, не противоречит ли эта вера данным, установленным наукой. такая вера не способна довазать, что она не является субъективной иллюзией.

В самом деле, не подлежит сомнению, что применяя все более и более последовательно метод, рекомендуемый Ричлем, научаясь устранять из религиозного сознание всякие элементы, не возникающие непосредственно из самого субъекта, мы неизбежно удалим в конце концов и все то, что могло бы оправдать наши верование в наших собственных глазах; ибо оправдать значит привести такое основание, которое возвышается над сырым субъективным фактом своей универсальностью, необходимостью, т. е. объективностью.

И что же такое эта вера, которая, возвеличивая себя насчет догматов и учреждений, презирая поддержку этих последних, вопиет: меня, меня одной довольно! По определению это голая форма веры без всякой возможной конкретизации. Всякое выражение этой веры, относясь к области разума и языка, есть, согласно рассматриваемой системе не более, как попытка индивидуума представить и разъяснить себе самому свое переживание, связывая последнее с объектами, воспринимаемыми как нечто существующее вне индивидуума.

Но позволительно ли в вере, отделенной, таким образом, от всякого интеллектуального содержания, видеть что-нибудь кроме абстракции, пустой формы, бессодержательного слова? Слишком легко заметить, что можно с одинаковой интенсивностью и убежденностью верить как в прекрасные вещи, так и в вещи, заслуживающие всяческого порицания; и если голая вера есть сама по себе достаточная характеристика религии, то решительно всякий фанатик должен быть признан религиозным человеком в том же самом смысле, как св. Павел или св. Августин. К тому же защитники этой доктрины в действительности не довольствуются фактом веры. Они предполагают, более или менее молчаливо, что вера эта должна быть непременно верой в Иисуса Христа. Они апеллируют к сознанию, но прибавляют при этом или, по крайней мере, подразумевают, что дело идет о христианском сознании. Таким образом, в вере воплощают все же объективный, т. е. интеллектуальный, элемент, без которого действительно нельзя обойтись, раз имеется в виду получить положительный принцип, обладающий известным значением.

В самом деле, если мы хотим обеспечить религиозному сознанию, вере и любви всю их ценность, не скатываясь в тоже время в абстрактный и пустой субъективизм, то, конечно, нас не приведет к дели отрицательная операция очищения, бесконечные урезывание и растворения. Нам необходимо, наоборот, обогатить субъект, расширить его, поднять возможно выше по направлению к реальному и всеобщему. Метод, позволяющий превзойти чисто теоретическую и отвлеченно интеллектуальную точку зрения, состоит в том, чтобы пользоваться всеми рессурсами интеллекта, объединенного с жизнью, а не в том, чтобы искать точки зрения, помещающейся вне интеллекта. Не лучше ли, вместо того, чтобы отступать все дальше и дальже, разыскивая себе убежище, защищенное от нападок науки и разума, возможно шире ассимилировать себе эту науку, обеспечить разуму все доступное для него развитие и на этой почве создать орудия для осуществление идеальных целей?

Верно ли по крайней мере хоть то, что Ричль и его ученики, засевши и окопавшись в недрах совести, сердца, религиозного чувства, действительно обезопасили себя от всяких вторжений науки?

Все их рассуждение предполагают, что наука занимается исключительно физическими явлениями и отнюдь не помышляет о том, чтобы установить связь между этими последними и явлениями духовного порядка. И во всяком случае они допускают, что имеется группа таких душевных явлений, движений, впечатлений, которые не подпадают и не могут подпасть под власть науки. 0 мире внешнем и мире внутреннем, мире вещей и мире сознания, они говорят обычно, как о двух совершенно раздельных областях. В этом самая основа их доктрин. Они представляют себе сознание в виде замкнутой сферы, внутрь которой не может проникнуть никакая естественная сила; наука обращает свой взор исключительно на поверхность вещей и даже не пытается исследовать, не располагает ли она возможностью забраться в заповедную область духа.

Но это противоположение внешнего ввнтреннему, это представление о душе, как о непроницемой для науки области и т. п., все это лишь метафоры, и притом метафоры, не соответствующие уже современному состоянию сознания.

Правда, в течение долгого времени наука изъявляла притязание лишь на усвоение себе явлений материального мира. Явление духовного порядка она предоставляла метафизике и беллетристике. Но в настоящее время это уже не так. Со времен Декарта все точнее и точнее определялись порядок и метод научной работы и взаимные отношение между различными отраслями знания; и в настоящее время наука считает себя в праве подвергнуть своему исследованию все без исключение виды явлений. Каким бы удаленным от науки ни казалось внутреннее душевное движение, каким бы интимным, сокровенным, таинственным ни представлялось оно теологу, оно есть нечто реальное, данное, подлежащее наблюдению, – это есть явление, необходимо связанное по известным законам с другими явлениями. Тщетно указывает верующий на то, что акты его веры, его молитва, его чувства единение с Богом имеют совершенно духовный характер и ничем не связаны с материальными вещами. Раз они попадают в сознание, они тем самым становятся достоянием науки; ибо современная наука ставит своей задачей объяснить происхождение состояний сознания, каковы бы они ни были; и она обладает методами, позволяющими ей мало-помалу сводит внутреннее к внешнему, таинственное к познаваемому, субъективное к объективному.

Одним словом, невозможно найти такое убежище, забравшись в которое мы были бы уверены, что нас не настигнет там наука, раз мы предварительно не дали себе отчета в том, что такое наука, какова ее компетенция, имеет ли она какие-либо границы. Это такая проблема, которую не достаточно затронуть и разрубить каким-нибудь философским общим местом: она требует самостоятельного исследование и притом с точки зрение самой науки.

Глава II
РЕЛИГИЯ И ГРАНИЦЫ НАУКИ

Догматическое и критическое понятие науки.

I. Апология религии, опирающаяся на границы науки. – Опыт, как единственный принцип научного познания. – Выводы: границы науки в теоретической и практической области. Научные законы представляют из себя только методы исследования. – границы и значение соответствия научных познаний с фактами. – Свобода, предоставляемая религиозному развитию наукой, при таком ее понимании. – Дух и буква: случайный и относительный характер религиозных формул.

II. Трудности, на которые наталкивается вышеизложенное учение. – Полемика, возгоревшаяся по поводу, так называемого „банкротства науки“. – В каком смысле признает наука свои границы. – Непрочность той позиции, которую занимает в этой системе религия.

III. Наука, рассматриваемая, как союзница религии. – Религиозные учение намечаются в пределах самой науки; трудность отстоять эту точку зрения. – Природа границ науки: они носят не только отрицательный характер, но предполагают потустороннее сверхнаучное бытие, как предпосылку самого научного объекта.

IV. Неустраненные трудности. – Автономия науки и автономия религии остаются скомпрометированными. – Недостаточность чисто критического метода.

Те, которые ищут уголка, бесконечно удаленного от видимых реальностей, скрытого в глубоких тайниках сознания, чтобы там воздвигнуть алтарь религии, побуждаются к этому боязнью столкнуться с наукой на общей почве, где эта последняя, быть может, станет оспаривать у религии право на существование. Они предпочитают уклониться от битвы, лишь бы не рисковать поражением. Но многие, даже среди представителей ученого мира, задаются вопросом, не является ли этот страх преувеличенным, не является ли наука, рассматриваемая вблизи и в ее конкретной форме, фактором, более благоприятным для свободы религиозного развития, чем это утверждают известные теории, вдохновляемые более философией, чем наукой.

Для того чтобы разобраться в этом вопросе, необходимо рассмотреть ту перемену, которую претерпела в наши дни идея науки. Еще недавно наука была абсолютным познанием природы вещей. Она была знанием, уверенным и определенным, в противоположность верованию, изменчивому и индивидуальному. И гордая теми завоеваниями, которым она была обязана открытию своих истинных принципов, она не видела границ своей компетенции и своим правам. Одним словом, это была античная метафизика с ее самоуверенной претензией на совершенное познание, перенесенная в мир опыта. Но в отличие от эстетико-рационалистических систем Шатонов и Аристотелей эта метафизика устраняла из мира вещей все, напоминающее о человеческом разуме или человеческой свободе, допуская там лишь элементы материальные и механические.

Совершенно естественно, что при наличности такой науки религия, желая сохранить свою неприкосновенность, должна была отступить в область, где никакие встречи с наукой не возможны.

Но не в праве ли мы утверждать, что понятие о науке, как абсолютном и безграничном познании, не выдержало критики, что современная наука имеет совершенно иное представление о своем назначении? а раз это так, вполне уместно снова поставить вопрос: в какой мере действительная наука враждебна существованию религии?

I
АПОЛОГИЯ РЕЛИГИИ, ОПИРАЮЩАЯСЯ НА ГРАНИЦЫ НАУКИ

После долгих шатаний наука установила наконец свой метод при помощи своего рода естественного отбора. Она окончательно решила опираться на опыт, и на один только опыт. Конечно, после того как факты установлены, наука стремится их резюмировать, классифицировать, свести друг к другу, объединить в систему. Но сама эта логическая работа должна руководиться и контролироваться опытом.

Избрав этот метод исследования, наука обеспечила, за собой чрезвычайно важные выгоды. Ограничив себя анализом и комбинированием понятий, воспроизводящих вещи в уме человека, она овладела наконец той реальностью, которой она никогда не могла с уверенностью достигнуть. Она добывает познания, существенно важные для практики, так как опыт дает человеку средство заставить природу повторять свои явления. Она избегает постоянной неуверенности и бесконечного разнообразия отдельных мнений; она одинаково приемлема для всех умов, и все ее приобретение в известном смысле, окончательны.

Но, говорят нам, все эти благодеяние имеют своим противовесом сужение сферы науки и понижение ее философской ценности, что имеет чрезвычайно важные последствия.

Знаменитый доклад Дюбуа-Реймона, заканчивающийся словом Ignorabimus! («никогда не узнаем!»), не перестает с 1880 года привлекать к себе внимание. Из семи указанных им загадок, по крайней мере, четыре должны, по его мнению, навсегда остаться неразрешимыми: сущность материи и силы, происхождение движения, происхождение простого ощущение и свобода воли.

Это потому, что указанные четыре проблемы выходят из сферы компетенции опыта. В самом деле, как бы далеко ни продолжали мы мысленно наш опыт, он очевидно не сможет коснуться ни первопричин, ни конечных целей. Дело не в том только, что путем опыта нам никогда не удастся найти во времени первое или последнее явление: это без сомнение лишь фикции; но навсегда остается вопросом, в какой мере неизменная последовательность, устанавливаемая опытом, объясняет возникновение явлений. Бытие развертывается по известным законам лишь потому, что оно обладает определенной природой. Какова же эта природа? Является ли она неизменной? Почему она оказывается именно такой, а не какой-либо иной? С каким предшествующим членом надо ее связать, чтобы дать ей экспериментальное объяснение? Все эти вопросы с научной точки зрение включают в себя порочный круг и, следовательно, безусловно выходят из рамок науки. Опыт констатирует законы или сравнительно постоянные отношение между явлениями; но он не дает нам никакой возможности узнать, являются ли сами эти законы только фактами, или же они связаны с некоторой неизменной природой, господствующей над фактами.

Ограниченная в ширину наука столь же ограничена и в глубину. Явление в том виде, как оно ей доступно, не следует отождествлять с бытием. Науке удается очистить явление от субъективных и индивидуальных элементов, лишь разлагая его на отношения, меры и законы. Но если понятие о законе как связке между двумя явлениями, каким бы странным ни казалось оно разуму, ясно по крайней мере для воображения, легко представляющего себе два предмета, связанные между собой ниткой, то гипотеза, что отношение существуют раньше тех предметов, между которыми они констатируются, есть понятие не представимое: рассудок человеческий видит в нем лишь символ чего-то такого, что он не в состоянии постичь. И если наука пользуется тем более единодушным признанием, чем решительнее она отвлекается от понятия предмета и элемента, оперируя исключительно с понятием отношения, то вместе с тем у всех возникает чувство, что эта наука дает не адекватное представление о бытии, а лишь известный способ уклониться от этого последнего, что некое реальное начало должно заключаться в тех самых формах, которые наука устраняет, чтобы достигнуть искомого ею рода объективности.

Обнаруживаясь уже в теоретической области, границы науки еще более очевидны в области практической.

Практическая жизнь человека, как животного разумного, предполагает, что он ставит себе известные дели, потому что считает их желательными, добрыми, обязательными. Но наука не в состоянии доставить человеку достаточные основание для преследование какой бы ни было дели. Наука учить, что применение таких-то средств приводит к такому-то результату. Это представляет для меня интерес лишь в том случае, если я уже решил стремиться к достижению данного результата. Наука осведомляет меня, что значительное число людей рассматривает такую-то цель, как желательную, добрую или обязательную. Следует ли отсюда, что я должен думать так же, как они? Разве никогда не бывает, что человек имеет все основание думать иначе, чем другие? И разве те люди, которые возбуждают восхищение как выдающиеся, обязаны этим своим превосходством над другими простому усвоению сложившихся мнений? наука констатирует факты и предлагает нам в форме фактов все то, чему она нас учить. Но я могу разумно действовать лишь в том случае, если представляю себе объект не как факт, а как цель, т. е. как нечто такое, что может и не быть, но заслуживает того, чтобы быть. Действовать по человечески значит допускать, что наука не есть все, значить придавать словам: „благо“, „польза“, „желанное", „прекрасное", „обязательное“, практический смысл, которого не знает наука.

Пожалуй кто-нибудь возразит, что наука объясняет как раз эти самые понятия, сводя их к чувствам, к привычкам, к традициям и, в конечном счете, к иллюзиям воображения? Подобного рода объяснение, если оно правильно, есть не что иное, как отрицание всего того, что мы зовем практической, разумной, человеческой жизнью. И поскольку жизнь человеческая сохраняется, она предполагает отрицание этого объяснения. Практика, если она есть, выходит за пределы науки.

В частности, социальная жизнь не может довольствоваться данными науки. Она может быть возвышенной и плодотворной лишь в том случае, если индивидуум способен к самопожертвованию, если он верит в человеческие законы, в общую пользу и справедливость, если он верен прошлому и ревностно стремится к благу грядущих поколений. Она требует от индивидуума самоотверженного служение потребностям жизни. Но наука, что бы ни говорили те, которые смешивают ее с ученым, никогда не в состоянии доставить индивидууму убедительные аргументы в пользу того, что необходимо подчиняться общественной организации и жертвовать собою. Указание на пример животных, которые нередко способны к самоотверженным поступкам, но столь же часто пожирают друг друга, не убедительно для человека, обладающего разумом: именно благодаря своему разуму он способен оспаривать законность всякой возлагаемой на него нормы; при чем ему слишком часто удается избежать того, чтобы вред, причиняемый им обществу, отразился на нем самом. Каким образом наука, знающая только факты, может убедить человека, у которого эгоизм преобладает над самоотвержением, что он должен перевернуть отношение между этими чувствами и пожертвовать собою добру, которое ничуть его не трогает? Выть может, наука попытается доказать, что склонность к самопожертвованию реально существует в душе каждого индивидуума, как бессознательный отголосок воздействия общества на своих членов? Но самопожертвование осуществляется лишь тогда, когда человек верить в его самопроизвольность. Если люди жертвуют собою обществу, то только потому, что они рассматривают себя, как автономную личность, а не как механический продукт социальной организации.

Таким образом современная экспериментальная наука именно потому, что она теснейшим образом слита с опытом, оказывается ограниченной по своей компетенции как в теоретической, так и в практической области. Но может ли она гарантировать разуму полную достоверность хотя бы там, где она бесспорно компетентна? Даже это оспаривается; многие полагают, что значение науки должно быть ограничено даже в ее собственной области.

Мы остановимся здесь на той перемене, которую претерпела в наши дни позиция, занимаемая наукой в собственном смысле этого слова. Наука до самого последнего времени была или хотела быть догматичной. В наиболее точных своих отделах она рассматривала себя, как окончательно законченную, и к такому же совершенству стремилась в других отделах. Она хотела во всех областях явиться в форме системы, выводящей объяснение частных вещей из всеобщих принципов. Схоластика, как форма, была ее идеалом.

В настоящее время никакая наука, не исключая даже математики, не соглашается быть схоластикой. Наука, в какие бы формы она ни облекалась ради удобства изложения и изучения, по существу своему всегда есть индукция, допускающая бесконечное совершенствование. Вопрос состоит лишь в том, как осуществляется эта индукция.

С этой точки зрение необходимо различать законы и ириндипы, являющиеся результатом индукции, и факты, составляющие ее основу.

По учению бэконовской философии, которая долгое время господствовала среди ученых, законы природы сами собой запечатлеваются в уме человека, если только этот последний освободился от всяких предрассудков и послушно отдается воздействию вещей. Здесь исключается всякое активное участие субъекта в П0знании в собственном смысле этого слова. субъект, как таковой, обнаруживается лишь в чувствах, от которых познание как раз и стремится отвлечься.

Изучение истории наук с одной стороны, и психологический анализ образование научных понятий в уме человека с другой привели к совершенно иной теории ³⁵).

Если судить о научных законах и принципах по той форме, в какой мы их высказываем, то действительно получается впечатление, что мы их непосредственно извлекли из природы: „фосфор плавится при 44°“, „действие равно противодействию“ и т. п. Но эта догматическая форма, при всех ее удобствах в других отношениях, не точно выражает собою результат научной работы.

В действительности все, чего ищет и что действительно находит наука, сводится к гипотетическим определениям, позволяющим испытывать природу. Свойство плавиться при 44° есть часть определение фосфора; так называемый «закон» равенства действия и противодействия есть часть определение силы. Ни один из тех элементов, из которых составляются эти формулы, не дан в действительности и не может быть дан в строгом смысле этого слова. Их совокупность также не есть нечто данное. Но разум для того, чтобы искать, должен знать, чего именно он ищет, и вот он создает, подбирая надлежащим образом данные опыта, такие определения, которые позволяют ему задавать природе точные и методические вопросы.

Впрочем, не все такие определение могут быть поставлены на одну доску. Есть среди них частные и производные, есть общие и основные, являющиеся условием предыдущих. Определение самые общие будут разумеется и самыми устойчивыми: отсюда эта форма законов или принципов, в которую они облекаются в нашем изложении, и благодаря которой их так легко принять за абсолютные познания.

Наконец, есть одно понятие, обладающее, по-видимому, характером необходимости в большей степени, чем все другие, ибо оно необходимо для всех других: это понятие самой науки. Но и оно представляет из себя определение, произвольно построенное подобно всем другим. Я называю наукой гипотезу, что между явлениями существуют постоянные соотношения. Научная работа состоит в том, чтобы испытывать природу, следуя этой гипотезе. Так судья строит известную догадку, прежде чем задавать вопросы подсудимому.

Так как все утверждения, подразумеваемые этими определениями, придуманы для того, чтобы сделать возможным и плодотворным испытание природы, то естественно они являются и могут быть только гипотетическими: ведь допрашивать приходится не отдельного индивидуума, который может казаться законченным целым, а природу, которая бесконечна во всех смыслах, грядущие проявление которой ни в коем случае не могут быть нам даны. Но пока критика не разъяснила происхождение и роли этих гипотез, мы смешивали их с абсолютными принципами, во-первых потому, что мы придали им абсолютную форму – а мы склонны вообще переносить характер формы на содержание, – во-вторых потому, что некоторые из этих принципов предполагаются всеми другими, – а то, что необходимо для наших систем, кажется нам необходимым в самом себе.

Эта теория, навеянная изучением образование научных понятий, невольно овладевает нашим разумом, когда мы обращаем внимание на то, что опыт есть единственный способ нашего общение с природой, и потому те точные формулы, в которых мы выражаем свои принципы, были бы абсурдом, если бы мы стали видеть в них, как таковых, объекты, извлеченные из самой природы. Опыт, всегда изменчивый и веточный, может порождать лишь впечатления, в свою очередь изменчивые. Одно только систематическое вмешательство разума может объяснит то преобразование, которому наука подвергает опыт.