Текст книги "Антропологическая поэтика С. А. Есенина. Авторский жизнетекст на перекрестье культурных традиций"

Автор книги: Елена Самоделова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 76 страниц) [доступный отрывок для чтения: 27 страниц]

Уже прижизненная (и посмертная) включенность фигуры Есенина в русский фольклор , просматривающаяся во многих устно-поэтических жанрах (паремии, былички, страшные гадания, антропологические предания, анекдоты, песни), демонстрирует образ писателя как «народный тип», «национальный типаж», что также относится к сфере «антропологической поэтики».

Из начального церковно-приходского образования Есенин усвоил, что в Библии даже земля олицетворена – в буквальном смысле она наделена собственным лицом . После убийства Каином брата Авеля ему следует наказание от обоготворяемой Земли: «И ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей» (Быт. 4: 11); Каин говорит Богу: «Вот, Ты теперь сгоняешь меня с лица земли , и от лица Твоего я скроюсь…» (Быт. 4: 14).

Из разговоров родных и односельчан с. Константиново Рязанской губ. Есенин с детства знал, что человеческой личности уподоблены стихийные духи в антропоморфном обличье. Антропоморфизмом фольклорно-этнографического восприятия наделены огненный змей, домовой, леший, водяной, русалки. Суждение о человекоподобии сверхъестественных существ Есенин мог встретить в статье «О народной поэзии в древнерусской литературе (Речь, произнесенная в торжественном собрании Московского университета 12 января 1859 г.)» уважаемого им филолога Ф. И. Буслаева, на чьи труды он опирался при подготовке «Ключей Марии» (1918): «Как существа стихийные, все эти мифические лица могли предшествовать образованию нравственных, определительных характеров в типах высших божеств; но могли они быть и остатком, который в памяти народа сохранился от этих человекообразных идеалов . Таким образом, господство вил, дивов, русалок в народном эпосе может означать не то, чтоб в верованиях народа не успели еще сложиться более крупные мифологические личности , но – что эти личности не получили более определенных форм в поэзии эпической и потому со временем забылись, оставив по себе своих спутников , эту, так сказать, собирательную мелочь народной мифологии». [10]

Есенину внушили, что человеческими существами особой природы являются колдуны и колдуньи.

Изображенный на иконах сонм бесплотных духов, среди которых ангелы и серафимы с человечьими лицами и птичьими крыльями, создавал зримое восприятие еще одного слоя антропологических существ. Они также нашли отражение в творчестве Есенина, в моменты благоговейного или, напротив, богоборческого созерцания иконописных ликов размышлявшего над идеями обновления и даже качественного преобразования христианства. На передний план выдвигается тема поэта-пророка, обладающего провиденциальными качествами, воспитанного мифологическими дедом с бабкой и Богородицей с иконы.

Основанием для идейного родства всех фантастических существ (измышленных писателями, вызванных к жизни народным мировоззрением, порожденных национальной ментальностью), критерием и мерилом их степени вочеловеченности оказывается человек, по сравнению с которым другие персонажи неизбежно становятся антропоморфными.

Школьные учебники истории и географии демонстрировали разные этнические типы, а с началом Русско-японской и затем Первой мировой войн цельный прежде мир распался на «своих» и «чужих», аборигенов и иноземцев, коренных насельников и иноэтнических завоевателей. Из опыта собственной жизни в иноэтническом окружении, из многочисленных путешествий по России и Советскому Союзу, из заграничного турне по Европе и США Есенин вынес личные впечатления о различиях человеческих типов, об их антропологических и этнических разновидностях. Поэт смело стал внедрять в художественные и публицистические сочинения целые описания и отдельные упоминания о представителях разных этносов. Изобилует этнонимами и квазиэтнонимами, этнонимическими обозначениями, иногда без конкретизации очерк «Железный Миргород» (1923): « дикий народ » – « коренной красный народ Америки » – « красный народ » – « краснокожие » – « индеец » – « белый дьявол » – « американцы » – « народ Америки » – « американские евреи » – « евреи » – « уроженец Черниговской губернии » – « черные люди » – « негры » – « выходцы из Африки » – « народ Африки » (V, 167, 169–172). [11] Этнонимические обозначения иногда сознательно употреблены Есениным в переносном смысле: «Бедный русский Гайавата !» (V, 168).

В ряде других произведений Есенина также встречаются этнонимы, свидетельствующие о широте расового и национального диапазона приемлемости и доброго отношения поэта к разным нациям, народам и народностям: «Все равно, литвин я иль чувашин , // Крест мой как у всех» (IV, 168 – «Свищет ветер под крутым забором…», 1917); «В том зове калмык и татарин // Почуют свой чаемый град» (II, 71 – «Небесный барабанщик», 1918). Оригинально, что художественное творчество Есенина высвечивает особенность «этнонимического мышления» поэта парами: калмык и татарин, чудь и мордва, калмыки и татары и др.

Но еще в начале творческого пути Есенин был воодушевлен антропософской теорией Рудольфа Штейнера, с которой его познакомил Андрей Белый – последователь немецкого философа. В личной библиотеке Есенина имелись теоретические труды обоих авторов: Штейнер Рудольф «Мистерии древности и христианство» (М., 1912); Белый Андрей «Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности» (М., 1917). [12]

Как своеобразные «антропологические меты» можно рассматривать элементы « есенинской топонимики », порожденной пристрастием писателя к топонимам и космонимам, стремлением создать «авторскую географическую карту» и обозначить на ней места собственного пребывания и поселений своих персонажей.

Взгляд человека на мир вокруг себя и выбор в нем объектов вроде бы обыденных и одновременно достойных удивления может быть представлен бесконечно. Среди удивительных существ природы особенно выделяется петух (курочка и вообще птица), который в творчестве Есенина неразрывно связан с русской духовной культурой вообще и фольклором села Константиново в частности . Петух со времен одомашнивания этой птицы стал восприниматься как непосредственный спутник «сельского человека», а именно эта социальная ипостась в первую очередь волновала Есенина.

Ориентацией на «поэтику человека» проникнуты такие литературные приемы, присущие Есенину, как диалогичность (в ее основе разговор людей), притчевость (постулат с моралью в назидание другим людям), аллюзии и реминисценции, скрытое и явное цитирование (экивок на совокупную память человечества), фольклорное начало (опора на многовековую человеческую мудрость и заблуждения) и, конечно же, одушевление, олицетворение, персонификация, вочеловечивание и т. п.

Как и у многих великих художников слова, авторский «жизнетекст» Есенина оказался на перекрестье традиций – фольклорно-этнографической, древнерусской и классически-литературной, античной и современной зарубежной, народно-православной и богословской, крестьянской и городской, московской и петроградской, имперско-российской и советской, армейски-военной и мирно-гражданской, революционной и нэповской и т. д.

Об исследовательском подходе автора

Предлагаемая работа по антропологической поэтике многоаспектна. Она посвящена личности Есенина , которая проявлена в творчестве и биографии (в их неотделимой совокупности), в легендарном наследии, в индивидуальной авторской трактовке и комментировании современников . Она основана на исторических, литературных, документальных материалах, равно как и на фольклорных произведениях, в том числе на всякого рода преданиях, быличках и анекдотах, народных меморатах и фабулатах, недостоверных «слухах и толках». Сюжеты и мотивы творчества поэта исследуются в сравнении с региональными этнографическими данными обрядового характера, с привлечением реалий национальной духовной культуры.

Составленные сестрами поэта списки книг, имевшиеся в его личной библиотеке в с. Константиново, а также хранящиеся в частных собраниях и государственных архивохранилищах (ГМЗЕ, ГЛМ, РГАЛИ, РГБ) книжные экземпляры с его владельческими надписями свидетельствуют о круге чтения Есенина. Многие научные дисциплины представлены в общем перечне книг Есенина: это философия, история, социология, этнография, религиоведение, богословие, эзотерика, психология, литературоведение, фольклористика, иконография. Насчитывающий около 150 книжных и журнальных единиц перечень, естественно, не является исчерпывающим. В годы учебы Есенин занимался в школьной и общественной библиотеках с. Спас-Клепики и в учебной библиотеке Московского городского народного университета им. А. Л. Шанявского; изредка посещал Румянцевскую публичную библиотеку; [13] перелистывал книги во время работы в книжной лавке в Москве, совладельцем которой он был; брал книги у друзей и знакомых; имел доступ к богатейшим книжным коллекциям С. М. Городецкого, А. М. Кожебаткина и др. Наконец, многие книги Есенин покупал и по прочтении иногда дарил друзьям.

Начитанность Есенина и эрудированность, образованность в гуманитарной области явствуют из воспоминаний современников, приведших глубокомысленные высказывания поэта и факты цитирования классиков мировой художественной литературы и современных писателей. Есенин не заполнял записных книжек и не вел дневников, но память его была феноменальна: аллюзии и реминисценции из увлекших и поразивших его воображение произведений порой проступают сквозь собственные оригинальные образы его сочинений. И все сведения книжного характера, почерпнутые из проштудированных поэтом печатных источников и вовлеченные в его авторское творчество, послужили ценным предварительным материалом для художественно-философского осмысления и творческой переработки идей предшественников, высветили меру самостоятельности мышления Есенина и его проникновенной одаренности.

Авторская поэтика Есенина рассматривается в соположении с его биографией . Становится возможным построение культурологической модели рассмотрения мужской жизни на примере личности Есенина , поскольку широкую публику привлекали этапы жизнедеятельности поэта и сам он тщательно рекламировал себя и заботился об известности и популярности своего творчества. Поэт сознательно занимался кодированием себя как мессии , включая поэта-пророка в иерархию божественных сил (в их оппозиции с дьявольщиной). Отсюда проистекает особое внимание к Богу и Богородице, апостолам и пророкам, святым и подвижникам, ангелам и чертям; наблюдается попытка выстроить новое вероучение – Третий Завет « пророка Есенина Сергея », включающий в рамки богостроительства февральски-октябрьскую революционную суть советских преобразований. А первоначально замысел был поистине глобальным: «Инония» замышлялась как отрывок из поэмы «Сотворение мира» (см. комм.: II, 344).

Другой полюс проявления русского национального типа – народный образ странника, бродяги, забулдыги и хулигана , также нашедший воплощение в жизни и творчестве Есенина.

Применительно к поэтике и мировоззренческой сущности устной народной словесности фольклорист Ю. И. Юдин показал, что «мирообъемлющей категорией должен выступать не жанр, а совокупность, одновременная множественность жанров, дающая возможность фольклорному сознанию переходить от одной художественной размерности к иной, от нее отличной. В такой множественности жанров, образующих целую эстетическую систему, осуществляется доступная фольклорному сознанию всеохватность жизни на более или менее длительном временнóм отрезке». [14] Выведенный на основе фольклора методический постулат справедлив и в отношении литературы и – в более узком плане – применим к творчеству отдельного писателя как индивидуальной жанровой системе его сочинений. Основой для изучения выдвигаемой нами проблематики художественного творчества и «жизнетекста» Есенина послужило в первую очередь семитомное (девятикнижное) академическое «Полное собрание сочинений» поэта (1995–2002), в научной подготовке которого мы принимали непосредственное участие в составе Есенинской группы под руководством доктора филол. наук Ю. Л. Прокушева (1920–2004) в ИМЛИ им. А. М. Горького РАН.

Отдельные главы нашего исследования (в первую очередь касающиеся есенинской поэтики телесности и поэтики одежды ) построены двояко. В соответствии с первым принципом (по степени важности и мере обобщения) сначала дается сугубо теоретическая часть, в которой вычленяются основные позиции рассмотрения привлекаемого исследователем «культурного материала». Далее следует аналитически-практическая часть, изложенная одновременно в плане мифопоэтического и этнодиалектного словаря (в данном случае рязанского), внутри которого произведена систематизация прикладных статей встроенного корпуса по семантическим полям с выделением ведущего «родового» понятия, вынесенного во внутритекстовые подзаголовки.

Другой принцип изложения основан на схеме: выдвигаемый тезис – обоснование – доказательные примеры. И далее на протяжении целой главы эта схема многократно повторяется.

О собирании и введении в научный оборот новых материалов

Применяемый нами в заявленном исследовании оригинальный методический подход основан на серьезных фольклорно-этнографических знаниях автора-филолога, полученных непосредственно в научных экспедициях (индивидуальных и групповых), что называется – при работе «в поле», в стационарных и маршрутных условиях. Особенно важно то, что большинство экспедиций проводилось на Рязанщине – в родном краю Есенина.

В групповых экспедициях нам доводилось находиться в качестве руководителя (при студенческой практике Рязанского государственного педагогического института в 1990 г., организатор – к. ф. н. Г. М. Сердобинцева) и рядового участника (под руководством музыковеда-фольклориста Н. Н. Гиляровой – профессора Московской государственной консерватории им. П. И. Чайковского в Касимовском р-не в 1992 г.; под начальством канд. истор. наук С. А. Иниковой в составе Рязанской экспедиции Института этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН в 2002 г.). Не менее значительные полевые материалы были раздобыты в ходе экспедиций в Рязанскую обл. (со студентами и выпускниками МГПИ им. В. И. Ленина, членами фольклорного кружка под руководством проф. Б. П. Кирдана и проф. Т. В. Зуевой) – с однокашником А. В. Беликовым, младшекурсниками М. Д. Максимовой (1987) и М. В. Скороходовым (1994 позже защитившим кандидатскую диссертацию «Раннее творчество С. А. Есенина в историко-культурном контексте (“Радуница” 1916 г. и маленькие поэмы 1917–1918 гг.)», 1995, с руководителем фольклорного ансамбля Ириной Яндульской, журналистом и поэтом Т. А. Никологорской. По нашей программе работали в Спасском р-не в 1990 г. А. В. Беликов, Вера Маркелова и Лера Михалюк.

В целом на протяжении 1982–2006 гг. мы побывали в экспедициях в Захаровском (1985), Касимовском (1990 и 1992), Клепиковском (1987 и 2002), Ряжском, Рязанском (1985), Рыбновском (1993 и 2000, 2003, 2005), Михайловском (2002), Милославском (2002), Скопинском (1989 и 2006), Сараевском (1982 и 1985), Старожиловском (1995) и Шиловском (1994) р-нах. Также в Москве, Рязани и разных селениях Московской и Рязанской обл. были проведены фольклорные опросы у выходцев и переселенцев из других населенных пунктов Рязанщины. С 2002 года сведения о рязанском свадебном обряде ХХ века пополнялись путем анкетирования (составленная нами анкета включала 65 вопросов); существенную помощь в этносоциологическом опросе оказала филолог-преподаватель и журналист О. Б. Хабарова.

И – самое главное – нами была детально (насколько возможно полно) и неоднократно обследована «малая родина» Есенина – с. Константиново с соседней д. Волхона и с. Федякино, с. Кузьминское, д. Аксёново Рыбновского р-на в 1993 и 2000, 2003, 2005 гг. В 2002 г. в г. Спас-Клепики Рязанской обл. зафиксирована лекция экскурсовода, который по нашей просьбе специально представил необнародованные сведения о второклассной учительской школе, где учился Есенин. Также были проведены беседы на фольклорно-эт-нографические темы с племянницами поэта – Н. В. Есениной (Наседкиной, 1933–2006) и С. П. Митрофановой-Есениной, которые поделились уникальной унаследованной информацией об обычаях в роду Титовых и Есениных.

Разумеется, были проштудированы все доступные фольклорные и есенинские фонды государственных и ведомственных архивов г. Москвы, Санкт-Петербурга, Рязани и с. Константиново. В Москве это Российская государственная библиотека (РГБ), Российский государственный архив литературы и искусства (РГАЛИ), Государственный литературный музей (ГЛМ), Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая Российской академии наук (ИЭА РАН), Институт мировой литературы им. А. М. Горького РАН (ИМЛИ РАН), Московская государственная консерватория им. П. И. Чайковского (МГК), Российская академия музыки им. Гнесиных (РАМ). В Санкт-Петербурге это Российский этнографический музей (РЭМ фонд «Бюро кн. Тенишева»). В Рязани это Рязанский историко-архитектурный музей-заповедник (РИАМЗ), Государственный архив Рязанской области (ГАРО), Рязанский государственный педагогический университет им. С. А. Есенина (РГПУ). В с. Константиново Рыбновского р-на Рязанской обл. это Государственный музей-заповедник С. А. Есенина (ГМЗЕ). Также были изучены основные интернет-сайты, содержащие материалы о Есенине. Тщательное сопоставление реалий рязанского и иного регионального фольклора с образами и мотивами художественных произведений Есенина необходимо потому, что, по мнению фольклориста Е. А. Костюхина, «сложившиеся в фольклоре идейно-художественные принципы удерживаются и в более поздних, литературных жанрах (явление, называемое „жанровой памятью“). Принципиальная же разница между ними заключается в том, что фольклорные принципы в литературе трансформируются, подчиняются совершенно иным задачам, выдвигаемым литературной эпохой». [15]

О выдвижении феномена Есенина в русской культуре

То, что Есенин в русской культуре является особой знаковой фигурой , постигли уже его современники при жизни поэта. Далее этот постулат также не вызывал сомнений. По мнению современного архивариуса С. В. Шумихина, «Сергей Есенин в русской культуре фигура культовая». [16] Издавна существует есенинская мифология, сводимая к следующим аспектам: 1) миф, созданный Есениным о самом себе (в автобиографиях, автобиографических интервью и лирических произведениях); 2) миф, творимый народом; 3) миф, создаваемый литературоведами; 4) миф, сотворенный современниками – родными, друзьями и знакомыми поэта (С. В. Шумихин выделил три первых типа мифов [17] ).

Исследователь С. В. Шумихин в качестве доказательного примера привел рассуждение о творимом самим поэтом мифе о Есенине как наследнике и продолжателе Пушкина: «Подчеркнуто и даже шаржированно копировался пушкинский костюм, пушкинская интонация в обращении к музе (сравни: “Апостол нежный Клюев // Нас на руках носил” и “Старик Державин нас заметил…”)»; [18] есенинские строки с контекстуальной параллелью – «Но, обреченный на гоненье, // Еще я долго буду петь» – являются имитацией жизненного мотива Пушкина (сравни – «Я рано скорбь узнал, // Постигнут был гоненьем» из авторского посвящения «Кавказского пленника» Н. Н. Раевскому). Порождающей причиной неомифологии, предпринимаемой в отношении талантливого русского поэта начала ХХ века, С. В. Шумихин считает то обстоятельство, что «разные слои общества стремятся видеть в Есенине отражение своих собственных чаяний». [19]

По мнению С. В. Шумихина, «органичен и одновременно фантастичен только народный миф, питающийся фольклорными архетипами о Иване – крестьянском сыне, добивающемся славы и богатства, женящемся на иноземной принцессе и т. п.». [20] Литературность есенинского мифа проявляется в наблюдении киевского филолога Л. А. Киселевой: это «ракурсы судьбы лирического героя, пытающегося уйти от “Горя-Злочастия” и остро ощущающего свою обреченность». [21] По наблюдению Анны Маймескуловой, сравнившей мотив окончания приходского училища в художественных и автобиографических текстах Есенина, его «автобиографические мотивы получают знаковый характер, аналогично мотивам литературным». [22]

Сами исследователи моделирования есенинского мифа вольно или невольно начинают изъясняться своеобразным «мифологическим языком», который сродни народной афористичности. Так, Лариса Сторожакова пишет: « Поэзия его в розовые уста целовала ». [23] Ведущий научный сотрудник ИМЛИ РАН А. Н. Захаров в докторской диссертации «Художественно-философский мир Сергея Есенина» (2002) рассуждает в духе фольклорных и библейских паремий: « Как Святой Дух дышит, где хочет, так и гений берет то, что он считает нужным , преобразовывая и включая в свой оригинальный художественный мир» [24] (курсив наш. – Е. С. ). (Ср. «Дух дышит, где хочет…» – Ин. 3: 8.)

Л. А. Киселева в программной статье «Поэтика Есенина в контексте русской крестьянской культуры: герменевтические и терминологические проблемы» (2002, по докладу 1995 г.) сетует на то, что «само понятие “крестьянская культура” никогда не мыслилось в полном своем объеме» и даже «связь художественного мышления Есенина с глубинной народной традицией прослеживалась на уровне фольклора» [25] и только. Исследователь предлагает учитывать «миф этноса в мегаконтексте творчества и личности поэта». [26] Л. А. Киселева уверена в возможности использования «цехового языка» в «скрытом диалоге» Есенина и Н. А. Клюева, в «потайном подтексте постоянных обращений» старшего поэта к своему младшему «посмертному другу» и ученику; убеждена в свободном владении «различными “кодами” народной культуры, в частности, – орнаментальным, литургическим, иконографическим, топонимическим». [27] Л. А. Киселева улавливает «намеки поэта на свою сопричастность неким тайнам», рассуждает о предвосхищении Есениным выводов зачинателей этносемиотики насчет знаковых основ орнаментального изображения в своей «великой значной эпопее исходу мира и назначению человека», что позволяет говорить об «орнаменте как типе культуры» (по мысли Н. В. Злыдневой). [28]

Относительно расположения феномена Есенина в русской культуре киевский филолог Л. А. Киселева полагает, что это «необычное явление народного образного мышления в индивидуальном авторском творчестве» [29] и оно должно быть рассмотрено в плане изучения типологии нового строя художественного мышления с привлечением методологически-новаторских аналитических критериев, соприродных анализируемым текстам.

С точки зрения С. Бирюкова, «личность поэта – тоже его текст» и «личность творится», а «портрет поэта – это и облик человека, и одновременно поэтическое произведение». [30] Того же мнения придерживается А. Н. Захаров: «В лирике Есенина… центральным персонажем является лирический герой – обобщенный характер, прототипом которого является сам поэт», [31] дополненный похожими на автора персонажами из документалистики и публицистики, художественной прозы и лиро-эпических поэм и т. п.

* * *

Настоящее исследование продолжает монографию автора «Историко-фольклорная поэтика С. А. Есенина» (Рязанский этнографический вестник. Рязань, 1998. 225 с.). Главы 1 и 2 – «Свадьба у Есенина» и «Символика кольца и свадебная тематика в годовых праздниках и фольклоре Рязанщины» под новым углом зрения развивают главу 1 «Свадебная тематика в творчестве Есенина» монографии; глава 14 – «Есенинская топонимика» логически и содержательно дополняет главу 10 «Художественная топонимика Есенина»; справочный раздел сохранил уже имевшееся название «Концепты художественного творчества Есенина (Указатель)».

Автор глубоко признателен всем людям и организациям, содействовавшим сбору необходимого материала – фольклорного и иллюстративного: низкий поклон старожилам Рязанской обл. – носителям народной культуры; искренняя благодарность М. А. Айвазян и Е. Ю. Литвин (ОР ИМЛИ), Ю. Б. Юшкину и Н. М. Солобай (ИМЛИ), фотографу А. И. Старикову, Е. В. Рыбаковой (студентка Литературного института им. М. Горького, Москва), Н. И. Будко (Ставрополь), а также коллегам из ИМЛИ РАН, рецензентам и членам общества «Радуница».

Глава 1. Свадьба у Есенина

Народный свадебный обряд как литературный первоисточник

К свадьбе как к источнику художественной образности и структурному стержню или звену собственного произведения, показателю современной праздничной культуры крестьянства и «помещичьего гнезда», выразителю исторического колорита конкретной эпохи или, наоборот, вневременного народного духа, национального характера, его «глубинной памяти» обращались многие русские писатели. Такое внимание к свадебному фольклору объясняется стоящей за ним многовековой традицией. Интересно проследить разные концепции мировосприятия, стоящие за многочисленными и различными направлениями литературы послепетровского времени, которые обусловили обращение писателей к традиционному свадебному фольклору и обряду, к их архаике и мифологизации, а также к инновациям и противоположностям.

Поскольку народная свадьба – это сложный конгломерат разножанровых текстов на этнографической канве в ее локальном воплощении, а не простейшая филологическая структурная единица, то в письменной культуре она не породила конкретного жанра, функционально подобного литературному анекдоту, литературной сказке, святочному (рождественскому) рассказу. Тем не менее (в порядке постановки вопроса), интересно проанализировать на предмет типологического сходства те произведения, чьи названия выступают обозначениями свадебных ритуалов или персонажей, а также выявить весь спектр литературных жанров, в которых в той или иной степени репрезентируется свадьба.

Писатели в своем творчестве активно используют как непосредственно свадебные источники, так и вторичные («периферийные») жанры – приуроченные к обряду плясовые песни, а также сказки, былички, частушки с тематикой свадьбы. Кроме того, они вовлекают и свадебные аллюзии из сочинений других литераторов. Возникает своеобразная репрезентация свадьбы в литературе посредством прямых и косвенных, порой весьма отдаленных источников.

Функции включений свадебных моментов в художественное произведение могут быть самыми различными:

1)  эстетическая (тексты свадебных песен украшают быт, делают его праздничным);

2)  психологическая и оценочная (степень подробности освещения обряда уточняют авторское отношение к персонажу, свадебные плачи подчеркивают душевные переживания героини и др.);

3)  историческая (ознакомление читателя с колоритом прошедшей эпохи);

4)  тематическая, композиционно – и сюжетообразующая (заглавия и содержание произведения соответствуют свадебному ритуалу и порождают одноименные стихотворения);

5)  структурная (включение свадебных ритуалов как самостоятельных фрагментов «мозаичного» построения произведения типа романа-коллажа);

6)  жанроообразующая (создание лирического сочинения по подобию свадебной песни, плача) и др.

В ходе изучения круга авторских произведений со свадебной тематикой уточняется степень свободы обращения писателя с исходным материалом, производится сопоставление с дозволительной вольностью трактовки обряда и жанров самими носителями традиции. Выявляются закономерности и мера вовлечения свадебного фольклора в разные литературные жанры (стихотворение может быть целиком посвящено свадебному ритуалу или оказываться стилизацией обрядовой песни, а в повести и романе только частично используется фольклорный материал и т. д.). Происходят текстуальные видоизменения свадебной линии произведения в разных редакциях и вариантах, смещаются смысловые акценты (напр., Есенин отказался от сцены венчания в стихотв. «Троицыно утро, утренний канон…» в ранней редакции – «Троица», 1914, очевидно, из-за несоответствия народной поре проведения свадеб). Ценный фактологический и критический материал представляют высказывания рецензентов по поводу фольклоризма писателей, а также оценка самими авторами успешности их обращения к свадебной тематике.

Выдвижение свадебной темы в творчестве Есенина высвечивает целый комплекс проблем и предполагает определенный спектр научно-методических подходов к их разрешению. Изучение этой сложной и многогранной проблемы возможно на стыке двух гуманитарных наук – литературоведения и фольклористики, с привлечением вспомогательных дисциплин (источниковедения, библиографии, текстологии, этнопоэтики). Применительно к творчеству Есенина (как, впрочем, и почти любого писателя) важными оказываются две главных проблемы. Первая – уяснение особенностей психологического подхода и избранных решений по поводу собственной свадьбы (в биографо-документальном аспекте); вторая – претворение в художественную практику естественного общечеловеческого интереса к женитьбе, воплощение в образах и сюжетах характерных свадебных наблюдений. Далее уже детально рассматриваются вопросы:

1) фольклорно-собирательская и публикаторская деятельность писателя; характер и роль источников свадьбы в ее естественном изустном бытовании, в концертном варианте и затем в печатном виде – как предварительный материал для творчества;

2) отношение крестьянина к народной свадьбе (в противовес или в дополнение к позиции дворянина, иначе говоря – взгляд со стороны и изнутри фольклорной культуры);

3) влияние места рождения и дальнейшего местожительства поэта (и шире – нахождения в городской или деревенской среде) на его принадлежность к носителям фольклора;

4) обусловленность вхождением в какой-нибудь кружок любителей устного народного творчества или, шире, ревнителей русской культуры, либо, наоборот, интерес собирателя-одиночки;

5) исследование свадебного обряда в теоретическом плане (сопоставление русского и иноэтнического материала, прослеживание хронологической и географической изменчивости обрядности свадьбы);

6) отражение свадебной проблематики в художественных сочинениях на разных уровнях поэтики и жанров; включенность мировоззренческих аспектов свадьбы в документалистику – записи дневникового характера, мемуары и эпистолярий, а также использование элементов народной свадьбы в собственном бракосочетании.

Особенности народной свадьбы в Константинове: свадебный сезон, многочисленность ритуальных действ

Свадьба – один из трех главных «посвятительных» обрядов жизненного цикла, оформляющий новый социовозрастной статус человека и подтверждающий факт создания новой семьи в конкретных национально-этнических и сословно-классовых общественных рамках. При жизни Есенина в конце XIX – первой половине XX вв. свадьба занимала ведущее место не только в семейной обрядовой системе, но и в народном календаре, что выражалось в ее протяженности во времени, в пересекаемости с новогодьем, зимним солнцестоянием и весенним равноденствием и даже в выделенности особенного «свадебного» месяца в году.