Текст книги "Антропологическая поэтика С. А. Есенина. Авторский жизнетекст на перекрестье культурных традиций"
Автор книги: Елена Самоделова
сообщить о нарушении
Текущая страница: 13 (всего у книги 76 страниц) [доступный отрывок для чтения: 27 страниц]
Тема Божественного Младенца на иконе варьируется по разным стихотворениям Есенина хронологически близкого периода. Так, в стихотворении «К теплому свету, на отчий порог…» (1917) чудо схождения со святого образа явленного младенца-богочеловека происходит не в сверхъестественную полуночную пору, но тоже во мгле, на стыке ирреального и действительного – в грезах бабушки с дедушкой:
Только, о вдруг, по глазам голубым —
Жизнь его в мире пригрезилась им.
Шлет им лучистую радость во мглу
Светлая дева в иконном углу.
С тихой улыбкой на тонких губах
Держит их внука она на руках (IV, 159).
Есенин наделяет Божественного Младенца портретным сходством с собой и помещает в рамки семейственности собственного детства, в котором обида на покинувшую его, пусть на время, родную мать вызвала особое почитание Богородицы и глубокую привязанность к воспитавшим его дедушке с бабушкой:
Ждут на крылечке там бабка и дед
Резвого внука подсолнечных лет.
Строен и бел, как березка, их внук,
С медом волосьев и бархатом рук (IV, 159).
Образ богоподобного подростка с волосами, напоминающими мед, постоянен для авторского мировидения 1917 г.: «…внук, // С медом волосьев» и «И отроков резвых с медынью волос» (IV, 159, 160 – «Есть светлая радость под сенью кустов…»).
Затем Божественный Сын подрастает, становится отроком (наделенность его чертами собственной внешности у Есенина сохраняется) и проходит обучение у зверей как у самых многоумных земных тварей – подобный (хотя и не аналогичный) мотив известен в русском фольклоре:
Как по мостику, кудряв и желторус,
Бродит отрок, сын Иосифа, Исус.
От восхода до заката в хмари вод
Кличет утиц он и рыбешек зовет:
«Вы сходитесь ко мне, твари, за корму,
Научите меня разуму-уму». <…>
Мелка рыбешка, сплеснувшись на песок,
Подает ли свой подводный голосок:
«Уж ты, чадо, мило дитятко, Христос,
Мы пришли к тебе с поклоном на допрос.
Ты иди учись в пустынях да лесах;
Наша тайна отразилась в небесах» (IV, 161–162).
А. Н. Афанасьев в «Поэтических воззрениях славян на природу» (т. 1, 1865) констатировал:
...
По нашим народным преданиям, сохранившимся доныне и тождественным с преданиями всех других племен, звери, птицы и растения некогда разговаривали, как люди; поселяне верят, что накануне нового года домашний скот получает способность разговаривать между собою по-человечески… В песнях и сказках цветы, деревья, насекомые, птицы, звери и разные неодушевленные предметы ведут между собою разговоры, предлагают человеку вопросы и дают ему ответы. [498]
Современный филолог А. Б. Страхов возводит истоки «звериного языка» к христианству и рассуждает о рождественских чудесах, к числу которых относит «необычное поведение животных в хлеву (выделенность вола и осла, а далее – лошади, козла); их участие в обрядах (например, захоронения на волах). Подслушивание человеком разговоров животных в хлевах под Рождество (последствия; и далее – обладатель папоротника понимает речь животных)». [499] Нам важно подчеркнуть, что Есенин глубоко прочувствовал (возможно, воспринял на интуитивном уровне) идею привязанности мотива «звериного разговора» к образу Христа; причем у поэта этот мотив также хронологически приурочен к Рождеству и Крещению Христову, то есть к теме божественного детства.
Кроме того, сюжетная основа есенинского стихотворения восходит к еще одному культурному пласту, о котором рассуждал в 1929 г. Г. А. Медынский: «В сектантской поэзии мы тоже встречаем многие мотивы народной поэзии (…о юноше, уронившем в море книгу мудрости…), смешанные с мотивами из гражданской поэзии…». [500]
Мотив обучения человека (часто – мальчика) у зверей как у самых многоумных земных тварей известен в русских народных сказках. По «Сравнительному указателю сюжетов» восточнославянской сказки это сюжеты: 670 «Язык животных» (человек понимает язык животных, но не должен говорить об этом никому под угрозой смерти; при выпытывании тайны женой берет пример с петуха, справляющегося с 30 курами); 671 «Три языка» (мальчик понимает язык птиц или животных; они предсказывают ему счастье, а родителям – унижение; предсказание сбывается); 672Д* = АА672*В «Чернобыльник» (барин варит уху из змеи; кучер пробует и узнает язык трав и деревьев; барин догадывается об этом, заставляет назвать чернобыльник и тем самым отнимает у него знание); 573 «Мясо змеи» (мальчик, отведав мясо змеи, которое жарил знахарь, узнает язык трав; знахарь убивает мальчика). [501]
Показательно, что при представлении детства сакрального персонажа Есенин использует соответственную лексику: так, в стихотворении с заимствованным началом народной песни «Не от холода рябинушка дрожит…» (1917) из трех обозначений героя – отрок, чадо, дитятко – только последнее не относится к церковнославянизмам. В этом же произведении представлены самые широкие родственные связи по мужской линии, в том числе и домысленные Есениным: помня о своем любимом дедушке Федоре Андреевиче Титове, поэт приписал к Иисусу Христу – родного деда, которого тот будто бы не застал в живых. Чтобы не погрешить против библейско-художественной правды, поэт описывает события как происходящие сразу в двух плоскостях и психологических состояниях. Вот они: дед с небес и притом во сне видит земную жизнь с вовлечением в нее Божественного ребенка, чья человеческая ипостась явлена в его хождении по мостикам (в противовес известному евангельскому факту, что Иисус шел по морю, как посуху) – «Снятся деду иорданские брега. // Видит в долах он озера да кусты… // Как по мостику…» (IV, 161).
Особо не оговоренная и специально не объявленная циклизация стихотворений вокруг Божественного Младенца заметна не только в развитии единого сюжета, но и в частом использовании двустиший с парной рифмовкой.
Однако нельзя абсолютизировать привязанность именно такого строфического рисунка к тематике сакрального дитяти, ибо многие стихотворения того и более позднего творческих периодов написаны в подобной манере на самые разные темы.
Взаимоотношения обычного мальчика с Божественным Ребенком
Проблема взаимоотношений Божественного Ребенка и обычного мальчика продолжена в стихотворении «Колокольчик среброзвонный…» того же 1917 года, но уже с другими построениями строф и способами рифмовки; иначе там решается тема духовного родства Иисуса Христа в том раннем возрасте, когда он воспринимался сверстником всех детей, в том числе и современных Есенину: «Пусть не я тот нежный отрок // В голубином крыльев плеске» (I, 82).
Годом раньше, в «Мечте» (1916), говорится, что личность лирического героя – воцерковленного подростка, проникнутого духом христианского смирения, находится под сенью Святого Духа, воплощенного в голубе: «Тихий отрок, чувствующий кротко, // Голубей целующий в уста» (IV, 151). Образ стремящегося к Богу и возвышенного в своих устремлениях подростка в есенинском идеале может равно воплотиться в «отроке светлом» или скромном полевом цветке: «Я хочу быть отроком светлым // Иль цветком с луговой межи» (IV, 183 – «Ветры, ветры, о снежные ветры…», 1919–1920).
Часто у Есенина от дихотомии «взрослый и ребенок» сохраняется лишь тенденция к христианизации отношений внутри пары, заметная и ощутимая в божественном контексте. Так, в названном по первой строке стихотворении «Заря над полем – как красный тын. // Плывет на тучке превечный сын» (IV, 163 – 1917) главным персонажем оказывается определяемый из эпитетного обозначения Христос, из множества качеств которого выбраны сыновность и вечность богочеловеческого сына, отправленного на небеса и с заоблачной выси заботящегося о людях. Но забота ему предуготована и поручена своеобразная, присущая только Богу: он определяет продолжительность человеческой жизни и дальнейшую вовлеченность души в рай или ад. Есенин создает двойную картину: это одновременно бытовая жанровая сценка в деревне и подлинная икона; и это подано как две реальности, которые взаимопроницаемы и взаимозаменяемы.
С одной стороны, разрешение высшего христианского смысла земного бытия человека происходит буднично, во время встречи Божественного Сына и обычной бабушки, среди повседневных хлопот приглашающей Христа (в котором она видит внука) зайти в дом. Мудрость пожилой женщины выражается в том, что она каждого встречного младше себя наделяет статусом любимого родственника – неважно, Бог он или человек, а последнего возводит на самый высокий уровень. Но это внешний пласт восприятия. С другой стороны, бабушка молится перед иконой Спасителя и вместе с ним разделяет ответственность за судьбу девяностолетнего своего супруга (образ деда создает отсылку к стихотворению того же года «Не от холода рябинушка дрожит…» с важными перекличками библейского и лично-биографического характера):
Вот вышла бабка кормить цыплят.
Горит на небе святой оклад.
– Здорово, внучек! Здорово, свет!
Зайди в избушку. <…>
И вспорхнул внучек, как белый дым.
С душою деда поплыл в туман,
Где зреет полдень незримых стран (IV, 163).
Говоря обобщенно, высшая духовная женская мудрость заключается в том, что во всякой матери усматриваются черты Богородицы и в каждой бабушке таятся родственные связи с Христом. Хотя правомочна и обратная трактовка, приложимая к личной биографии Есенина: из-за разлуки с родной матерью в раннем детстве будущий поэт воспринимал Богородицу как заместительницу земной родительницы и всю свою сыновнюю любовь и привязанность перенес на нее. Такое восприятие Богоматери уникально и не может быть распространено на всякого ребенка.
Однако для творческого мировосприятия Есенина характерна именно пара – Богородица с младенцем Христом, мать с сыном, «женщина с ребенком» (II, 92 – «Возвращение на родину», 1924), а не дитя само по себе. Есенин видит в ребенке продолжение рода, в первую очередь, и только во вторую – самостоятельного человечка, которому предстоит стать взрослым и тем самым обеспечить будущее родины.
О происхождении Божественного Ребенка в христианстве и мифопоэтике Есенина
Облик Божественного Сына сопричастен природе. Он ведет свое происхождение по большому счету от космоса, от Вселенной и потому назван Есениным превечным сыном, внуком подсолнечных лет, отроком солнцеголовым , его можно спутать с луной в полном круге , Богородицу просят – пролей, как масло, власа луны – на сына в яслях, он уплывает в полдень и к нему адресовано обращение свет (которое может восприниматься буквально, в первоначальном своем значении). Мимоходом заметим перекличку в отнесенной к Богоматери метафоре « власа луны » с эпитетом «Спас – златые власы », являющемся названием конкретного иконописного типа.
Божественный отрок обладает способностью к метаморфозам и уподобляется природным стихиям: он положен при рождении в синие ясли Волги , над ним следует спусти ть, как полог, зарю на синь , для него можно солнце зыбкой к кустам привес ить, он плывет на тучке , умеет вспорхнуть, как белый дым и поплыть в туман . Он похож на деревья: строен и бел, как березка . Следовательно, при точном воспроизведении Есениным христианской сути Божественного Младенца поэт помещает его в пантеистическую и, вероятно, даже древнюю языческую среду: образ Бога-сына двоемирен (то есть принадлежит сразу двум философски-эстетическим мирам, как в народном православии).
Однако у Есенина есть и образ ребенка, восходящий к дитяти предшествующего, более древнего языческого божества – властителя мира природы и, в частности, растительного царства. Однако сквозь наслоения последующих исторических эпох языческий «древесный» божественный образ неизбежно слился с христианским персонажем, приобретя двойные сакральные черты. Есенин строит свои теоретические выводы на эпическом фольклорном и библейском материале, используя соответствующие идеи и лексику. В «Ключах Марии» (1918) он рассуждает о мудрости бахарей: «Они увидели через листья своих ногтей, через пальцы ветвей, через сучья рук и через ствол – туловища с ногами, – обозначающими коренья, что мы есть чада дерева, семья того вселенского дуба, под которым Авраам встречает Святую Троицу. На происхождение человека от древа указывает и наша былина о “хоробром Егории”…» (V, 189). И в ряде стихотворных произведений наблюдается сопоставление ребенка с деревом (как правило, неплодовым, лесным): «Я сын твой, // Выросший, как ветла, // При дороге»; «Строен и бел, как березка, их внук»; «Я хотел бы стоять, как дерево, // При дороге на одной ноге» (IV, 183) – указанная поза является единственно возможной для древесного ствола и часто применяется детьми, поджимающими ногу или скачущими на одной ножке.
У Есенина есть и суждение, обратное представлению о рождении древесного дитяти, хотя и восходящее к идее плодоносного дерева и его плодов. Это авторская трансформация библейского образа и обычая сечь бесплодное дерево с требованием принести плоды применительно к современному искусству: «Они хотят стиснуть нас руками проклятой смоковницы, которая рождена на бесплодие. <…> Мы должны вырвать из звериных рук это маленькое тельце нашей новой эры, пока они <пролеткульты> не засекли ее» (V, 210). См. библейские образы: Исх. 34: 4; Втор. 8: 8; Мф. 21: 19; Ин. 1: 48; Откр. 6: 13 и др. Согласно «Полному церковно-славянскому словарю» протоиерея Григория Дьяченко (1898, репринт 1993), «одно из особенных свойств смоковичного дерева состоит в том, что плод является на нем без всякого признака цветения и даже листьев. <…> Смоквы, растущие на означенном дереве в течение десяти месяцев года, разделяются на три вида» [502] – ранние, летние и зимние. Сравните: современный филолог А. Б. Страхов настаивает «на евангельском происхождении общеславянского обряда: “ритуальные угрозы (неплодоносным) фруктовым деревьям”» [503] вопреки обоснованию обряда сечь топором неплодное дерево, сделанному академиком Н. И. Толстым с выводом о языческих корнях этого явления. Есенин воочию видел смоковницу (инжир) – об этом известно из свидетельства В. А. Мануйлова, приведшего слова Есенина в адрес С. А. Толстой на их свадьбе в июне 1925 г. – с обещанием, что они поедут в Закавказье (где поэт был раньше), «проведут часть лета на Апшеронском полуострове, в Мардакянах, где спелые розовые плоды инжира падают на горячий песок». [504]
Особенности воспитания будущего поэта послужили психологической подоплекой возникновения у Есенина идеи рождения ребенка от сакрального дерева, проведения детства среди священных рощ и лугов, странничества с матушкой-Богородицей и со святыми заступниками по лесистой Земле Русской. Так, по пересказу воспоминаний В. Ф. Наседкина, близко знавшего поэта и собиравшегося написать книгу о его детстве, «единственное прибежище в этом доме находил Сережа у бабушки. Богомольная, любящая, она старалась оградить его, как могла. Уходя на богомолье, она всегда брала внука с собой. И эти неторопливые походы по лесам и долинам, с рассказами о чудесах господних в житиях святых действовали успокаивающе на впечатлительную душу ребенка». [505]
Вполне закономерно и психологически объяснимо, что первобытное представление о тотемном происхождении человека, позднее вошедшее в качестве научной теории в этнографические труды, Есенин распространяет в своем творчестве лишь на рождение дитяти от дерева, но не от зверя (иначе бы подспудно возник намек на зверские черты в человеческой натуре). Однако Есенин рассматривает зеркальность исходных ситуаций с попаданием человеческого ребенка в лапы к зверю и наоборот и с горечью видит противоположные концовки. В «Кобыльих кораблях» (1919) поэт еще раз проигрывает мифологическую ситуацию с римской волчицей и литературно-культурные обстоятельства с Маугли из одноименной повести Редьярда Киплинга («Mowgli» from «The jungle book» by Rudyard Kipling, 1865–1936; в русских переводах повесть известна как «Маугли», «В джунглях», «Человек-волк», «Волчий приемыш»; при жизни Есенина входила в 1-й том Собр. соч. в 1901 г., печаталась в 1912 г. в Санкт-Петербурге, включалась в рассказы из «Книги дебрей» 2-го издания 1915 г. в Москве и др.). Поэт противопоставил события волчьего усыновления человеческого дитяти с ужасающими, но тем не менее рядовыми результатами охоты и скотоводческой деятельности человека (в плане охраны стада домашней скотины от диких зверей), что подано в символическом ключе:
Бог ребенка волчице дал,
Человек съел дитя волчицы (II, 78).
Свернутая метафора Божественного ребенка у Есенина способна разворачиваться не только в сторону уподобления человеческого дитяти Младенцу-Христу с его золотым (солнечным) нимбом или мифическому древесному отпрыску («чаду дерева»), но может рассматриваться как частичка огромной природной, космической семьи – как это сделано в «Иорданской голубице» (1918):
Прорезавший тучи день!
Отроком солнцеголовым
Сядь ты ко мне под плетень (II, 67).
Образ солнцеголового отрока напоминает также героя из волшебной сказки, у которого «по колено ноги в серебре, по локоть руки в золоте, во лбу красно солнышко, на затылке светел месяц». [506] Этот «стилистический стереотип» приведен в сказочном собрании А. Н. Афанасьева, которое очень любил Есенин. Современный фольклорист Т. В. Зуева отмечает, что мифологическая формула «“небесные светила на теле” – постоянное место эпических песен многих славянских народов», предположительно «восходит к евразийскому космогоническому мифу» и у русского народа нашла воплощение в сказочной формуле сюжета «Чудесные дети». [507]
Обожествляемый ребенок в революционную эпоху
Есенин допускает смелость уподобления лирического героя, изъясняющегося от первого лица и сопричастного автору, Божественному Младенцу. Поэт как бы примеряет к себе библейскую историю, погружается в нее и чувствует там себя в родной стихии. В маленькой поэме «Отчарь» (1917) поэт обращается к непоименованному чудотворцу, утверждая себя его сыном:
О чудотворец!
Широкоскулый и красноротый,
Приявший в корузлые руки
Младенца нежного, —
Укачай мою душу
На пальцах ног своих!
Я сын твой,
Выросший, как ветла,
При дороге… (II, 37).
Современный исследователь С. И. Субботин комментирует фрагмент про чудотворца с младенцем в корузлых руках так: «Этот образ связан как с новозаветным эпизодом, когда в Иерусалимском храме Симеон взял на руки младенца Иисуса (Лк. 2, 25–34), так и с соответствующей иконой, где Симеон Богоприимец изображен с Иисусом-младенцем на руках. Одна из икон с таким изображением Симеона принадлежала Н. А. Клюеву… у которого и мог ее видеть Есенин» (II, 309). Показательно, что Есенин изображает христианского святого как труженика-крестьянина с мозолистыми руками, по отцовскому обычаю развлекающего сына качанием на ноге: «Укачай мою душу // На пальцах ног своих!» (II, 37). Аналогично представлена детская забава в «Письме от матери» (1924): «И на ноге // Внучонка я качала» (II, 127). Так поэт создает двойной план изображения, где сквозь внешнюю привычную бытовую сценку отцовских забав с детьми проступают божественные черты, а незамысловатое укачивание ребенка формирует его душу.
Современник поэта расценивал введение библейской образности (в частности, связанной с темой детства) в маленькую поэму «Товарищ» как новаторскую, вызванную февральской революцией 1917 г., – а именно: показ посредством влияния на жизнь ребенка (или, наоборот, через трагический финал земного его существования) ценности коренных общественных перемен либо, напротив, их бессмысленности. В. М. Левин вспоминал: «Только один Есенин заметил в февральские дни, что произошла не “великая бескровная революция”, а началось время темное и трагическое, так как “пал, сраженный пулей // Младенец Иисус”. <…> Но впервые он в эту эпоху появляется у Есенина в такой трактовке, к какой не привыкла наша мысль, мысль русской интеллигенции» [508] (курсив мой. – Е. С. ).
Есенин соположил Младенца Иисуса с сыном простого рабочего Мартином; современники считали обе эти фигуры символическими, а В. М. Левин даже приводил обоснование (близкое к этимологическому, но построенное на хронологической конкретике и возведенное на уровень символики): «Какой фурор и слезы вызывала его поэма “Товарищ”, в которой фигурирует Мартин (мартовские дни семнадцатого года)». [509] Н. Д. Вольпин вторила В. М. Левину в оценке поэмы: «…“Товарищ”, первый отклик поэта на февральскую революцию. Поэма была напечатана в мае семнадцатого года и рисуется мне предвестницей блоковских “Двенадцати”». [510]
Непривычное для русского уха имя Мартин наталкивает исследователей на высказывание разных догадок в отношении его происхождения и проникновения в сочинение Есенина. В родном селе Константиново до сих пор сохранилась в памяти местных жителей пословица со сходным именем, записанная в 2001 г. главным хранителем Государственного музея-заповедника С. А. Есенина Л. А. Архиповой (1953–2003): «Позарился Мартын на чужой алтын, а ума в башке не имеет: лучше свое латано, чем чужое хватано». [511]
Ю. Б. Юшкин высказал предположение о том, что Есенин сознательно дал персонажу имя Мартин, [512] вспоминая свою революционно-подпольную деятельность в годы учебы в Московском городском народном университете им. А. Л. Шанявского (1913–1914), когда был знаком с М. Ф. Богоявленским, Г. Н. Пылаевым, Валерьяном Наумовым, Петром Цельминым и Мартином Ивановичем Лацисом. Мартин Иванович Лацис – это большевистская кличка партийного деятеля по имени Ян Фридрихович Судрабс (1888–1938), участника революции 1905–1907 гг. в Латвии, Октябрьской 1917 г. в Петрограде, члена коллегии ВЧК в 1918–1921 гг., председателя Всеукраинской ЧК в 1919 г., директора Института народного хозяйства им. Г. В. Плеханова в Москве с 1932 г., необоснованно репрессированного и реабилитированного посмертно. [513]
Показательно, что тематику детства в послереволюционные годы Есенин открывает с момента зарождения будущего ребенка, ориентируясь при этом на христианскую терминологию, переосмысливая ее на новый лад. Так, строка из «Кантаты» (1918) «Новые в мире зачатья » (IV, 286) перекликается с такими названиями, как Зачатьевский монастырь в Москве, день Зачатия Девы Марии и подобными.
Мотив неузнанности и жертвенности Божественного ребенка
А. А. Ахматова вспоминала о том, как Есенин в свое посещение поэтессы в Царском Селе в Рождественские дни 1915 года «обрушился на стихотворение Поликсены Соловьевой “Не узнали”» [514] с сюжетом о приходе «на елку» маленького бродяжки. Тема неузнанности ходящего по Земле и просящего милостыню божественного лица (Бога, Богородицы или святого) типична для народных легенд и духовных стихов, а также для основанных на них авторских духовных стихотворений. Теме неузнанности посвящено и произведение Есенина «Микола». Вполне вероятно, что Есенина впечатлила лексика Поликсены Соловьевой (например, «младенец-Христос»), поразила и осталась в памяти концовка произведения:
«Иди себе с Богом, другие дадут».
Захлопнули двери и к елке идут.
Нет елки и комната жутко пуста…
Они не узнали младенца-Христа. [515]
Поэтическое решение П. Соловьевой темы неузнанного Христа не удовлетворило Есенина, однако в какой-то мере послужило основанием для творческого спора с поэтессой и зарождения собственного сюжета поэмы «Товарищ». Еще раньше, в годы обучения в Константиновском четырехгодичном земском училище, Есенин познакомился с образом «младенца-Христа» из «Предания» А. Плещеева с сюжетом о раздаче роз детям и плетении венка из шипов, и капли крови превратились в розы на его челе; стихотворение помещено в «книге для классного чтения и бесед» Д. И. Тихомирова «Вешние всходы»:
Был у Христа-Младенца сад,
И много роз взрастил Он в нем… [516]
Современный филолог О. Е. Воронова (г. Рязань) рассуждает: «Опираясь на традицию христианских сказаний о детстве Иисуса (например, “Детство Христово”, или Евангелие от Фомы), Есенин обращается здесь к редкому в русской литературе жанру “детского” апокрифа, стремится наделить образы Богородицы и маленького Иисуса земными крестьянскими чертами. Вместе с тем поэт не забывает, что имеет дело с “чудесными” героями, в народном представлении – демиургами. Поэтому и детские забавы юного Христа, и все решения Богоматери носят провиденциальный характер. Они как бы выведены поэтом к состоянию мира до грехопадения, к его первоначалу. Поэтому они активные участники в мифе творения, дающие жизнь светилам, определяющие законы живого мира. Маленький Бог творит мир, играя». [517]
То мироощущение, согласно которому распятие Христа является повторяющейся и извечной жертвой, даже самим воплощением идеи жертвенности, было присуще Есенину уже с самого начала его творческого пути. Причем необходимость принесения в жертву, настоятельная обреченность усугублялась его личным мировидением: Богородица изначально знала, что ее сын будет распят (так в Библии), и распят вновь и вновь (так у Есенина – в стихотворении «Не ветры осыпают пущи…», 1914):
Она несет для мира снова
Распять воскресшего Христа:
«Ходи, мой сын, живи без крова,
Зорюй и полднюй у куста» (I, 44).
Есенинские и народные обозначения божественного и обычного ребенка
В поэзии Есенина обнаруживается целый пласт обозначений божественного ребенка, причем некоторые лексемы или словесные обороты оригинальны и присущи только поэту: Святой младень, Пречистый Сын, Превечный Сын, младенец Иисус, отрок солнцеголовый, нежный отрок в голубином крыльев плеске . Необычно обозначение божественного младенца как « пелéганец » – дериват от «пелéгать» (‘лелеять, воспитывать’): «И шумнула мать пелеганцу : “Ой ты, сыне мой возлюбленный…”» (II, 199, 461 – «Сказание о Евпатии Коловрате, о хане Батые, цвете Троеручице, о черном идолище и Спасе нашем Иисусе Христе», 1912). В связи с божественным ребенком интересно узнать, как обрисована Есениным его мать, какими обожествляемыми и земными чертами она наделена. В разных произведениях Богородица (там, где она изображена вместе с сыном) названа возлюбленной Матерью ( Мати – в им. пад.), Девой-Русью, Светлой девой, Божьей Матерью .
В народе существует подразделение всех детей по возрасту и используется соответственная терминология. Согласно «Словарю современного русского народного говора» (М., 1969), в д. Деулино Рязанской обл. и р-на в ХХ веке бытовали следующие наименования для подрастающего поколения: подсóс и подсóсок – грудной ребенок или детеныш животного, который еще питается молоком матери; двойные дéти – дети в семье от данного брака и от первого брака одного из супругов; тройные дéти – дети в семье от данного брака и от первых браков обоих супругов; детьвá – детвора; тварня – детвора; ребятёжь – дети, парни; мáлый – как небольшой по возрасту, малолетний, так и молодой человек, парень; жадóбка и мой жадóбный – ласковое обращение, чаще к ребенку; малинка и малиночка – ласковое обращение к кому-либо, чаще к ребенку («Ой, ты майá м’йлка, майа мал’йнка, н’инаhл’áтка – éтъ р’иб’онка так завут’»); нéслуш и неслушник – непослушный человек, чаще о детях; пáрень – неженатый молодой мужчина, юноша; молокосóсина – молодежь (неодобрит.); дéвка – как девочка, дочь, так и девушка, незамужняя женщина; девнина – девушка (экспрессивно; «Кадá бал’шáйъ д’éфкъ прайд’éт’, толстъйъ, йéта скáжыш: во давн’йнъ прайд’éт’… а на мáл’инк’ийу н’ъ скáжыш…»); девьё – девушки; няня – старшая сестра; нянёка – ласковое обращение к няне; безгодóвый – не достигший необходимой для чего-либо возрастной нормы (примеры о свадьбе и призыве в армию – «Анá зáмуш-та выход’йла б’изhадóвайа, мъладáйа», «В áр’м’ийу н’а вз’áл’и, а он жан’йлс’а б’изhадóвай»); пáря – обращение к лицу мужского пола. Востоков в 1890 г. записал «Пословицы и поговорки, собранные в Рязанском, Михайловском и Зарайском уездах Рязанской губернии, существующие во всяких классах народонаселения», среди которых имеется одна с образом ребенка: «Языком творец, а делом малéц» [518] .
Интересно ироническое словоупотребление термина «малый» – в значении повзрослевшего, но воспринимаемого глуповатым, как бы не выбравшимся из детства человеком, – подмеченное Есениным в народе:
Такой отвратительный малый,
А малому тридцать лет
(III, 162 – «Анна Снегина», 1925).
Народное понимание того жизненного этапа, когда применима и широко употребительна лексема «малый» в прямом смысле, отражено в «Поэме о 36» (1924) Есенина в строках:
Был еще глуп
И мал.
И не читал еще Книг (III, 146).
Вернемся к рязанским диалектным наименованиям детей. М. Ф. Трушеч-кин (1901–1992), уроженец с. Б. Озёрки Сараевского р-на, вспоминал названия « чáдо » и « отрок ». Его жена и односельчанка М. И. Трушечкина (в девичестве Бузина, 1907–1982) употребляла в качестве неодобрения синонимичные термины « питиньё » (также зафиксировано в д. Деулино) и « нал Н за », обозначавшие понимание непослушных детей как обузы. В повести Есенина «Яр» (1916) встречаются два обозначения детей – « шалыган » и « обуза » (как имя собирательное о нескольких детях): «На пятом году хозяйничанья Афонька поехал к сестре взять к себе на прокорм шалыгана Кузьку. // Мать Кузькина с радостью отдала его брату; на ней еще была обуза – шесть человек» (V, 34).
В д. Инкино Касимовского р-на подростков называют « пацанята ». [519] Москвичка Л. В. Родионова, около 40 лет, чьи предки родом из с. Смолеевка Ухоловского р-на, называет свою младшую дочь-дошкольницу « малявкой ». А. И. Титов (1929–2004), житель с. Константиново и дальний родственник Есенина, в обращении к младшей по возрасту женщине (девушке) именовал ее «малёнкой». [520] Девушки-подростки из соседнего с. Кузьминское пропускают события небольшой давности сквозь призму детского возраста: «Когда я была малáя …» (наша запись 2005 г.).
В. С. Чернявский вспоминал о есенинском словечке, обозначающем младенцев: «…не собрался посмотреть мою новорожденную “ляльку” (так он издавна называл маленьких детей)…». [521]
С народными терминами двойные дéти и тройные дéти соотносится литературное понятие сводных детей , которое запечатлено в переносном (оценочном) смысле в «Стансах» (1924) Есенина: «Быть настоящим, // А не сводным сыном // В великих штатах СССР» (II, 135).
Детская возрастная терминология и проблема сути возраста
Есенин употребляет в своем творчестве всевозможные лексемы (см. их перечни выше и ниже), однако ему не менее важно разрешение проблемы о сути возраста, о возрастных возможностях личности. Есенин задается вопросом: может ли ребенок быть мудрее взрослого? И приходит к выводу, что «мы должны ясней изучить свою сущность, проверить себя не по годам тела, а по возрасту души, ибо убеленный сединами старец иногда по этому возрасту души равняется всего лишь пятнадцатилетнему отроку, которого за его стихи Феб приказал выпороть» (V, 204; тут аллюзия на начало «Эпиграммы» А. С. Пушкина, 1829). И Есенин переносит свои наблюдения над возрастом на творческий процесс: «Жизнь образа огромна и разливчата. У него есть свои возрасты, которые отмечаются эпохами» (V, 21).
