Текст книги "Древние славяне"

Автор книги: Дмитрий Шеппинг

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 23 страниц)

 
Иван да Мария
На горе купалыся.
Гдзе Иван купався,
Берег колыхався.
Гдзе Мария купалась,
Трава росцилалась.
 

И у нас также соединение имени Купалыс Мариею сохранилось в песне:

 
И вы, люди, порадуйтеся,
Как нынче Иван с Мариею
За одним столом сидят,
Как нынче Иван с Мариею
Все одни яства едят,
Как нынче Иван с Мариею
Все одни речи говорят.
 

Морена Купальница,как богиня земного плодородия и воды, олицетворяла собою, вероятно, понятие плодородной влаги дождя и росы; если мы теперь допустим, что Моренамогла, по созвучию своему, перейти в имя Марии, то этим значением Морены,как богини дождя, объяснится свидетельство Гримма, что в Средние века во многих католических странах Богородица считалась особенною покровительницею плодотворного дождя, почему и прибегали к ней с мольбами и крестными ходами во времена сильной засухи. У нас сохранилось, по–видимому, отчасти подобное значение в причитании к дождю: «Мать Божия подавай дождя на наш ячмень, на барский хмель» и пр. В этих мольбах к Богородице упоминалося нередко имя Илии Пророка; в сербских же народных песнях упоминается он как брат Марии, которая является здесь в значении повелительницы молнии.

Почти подобное значение имеет она в вышеупомянутом финском предании, где она нам представляется на огненной колеснице, приписываемой обыкновенно Громовнику.Если мы теперь все эти христианские имена заменим своими первоначальными языческими названиями, то сама природа покажет нам их логическую связь. Так, понятие дождя как явления, принадлежавшего преимущественно лету и осени и своим действием способствующего к оплодотворению земли, с одной стороны, необходимо сливается с понятием осеннего плодородия, с другой стороны, как всегдашний сопутник грозы и молнии, оно более приближается к понятию небесного бога грома.

Таким образом, день Купалы,как аллегорический союз Перунаи Морены,получает значение праздника дождя и влаги, совершенно тождественное с первоначальным его значением праздника воды, что, вероятно, и было причиною преобладания имени Купалынад именами богов неба и земли, вдвойне примиренных как в празднике, так и в самом его названии. Это примирение, олицетворенное в славянском язычестве в празднике Купалы,изобразилось поэтически в фантастической сказке о невской чародейке Маринеи прилетающем к ней любовнике ее Змее Горынище, о котором мы уже имели случай говорить выше. Змей Горынич не что иное, как частное прозвание огненных ЗмоковЛитвы, которые, как видели, олицетворяли у нас аллегорическое изображение молнии; Марина же, как и Мария, может почитаться здесь за ошибочное произношение Мареныили Морены– богини смерти и зимы, преобразившейся в злую чародейку. Самая красота ее и молодость, противоречившие обыкновенному отвратительному виду ведьм, как будто намекают нам на светлую сторону Мареныкак богини жизни и осеннего плодородия.

О празднике Коляды наши догадки гораздо темнее. Ясно только, что этот праздник, подобно Купале, продолжался несколько дней, что сохранилось еще до сих пор; главное же время этого праздника, ночь под 24 декабря, которая, по случаю кануна Рождества Христова, перешла на следующую ночь, с 24–го на 25–е. У некоторых славян, в особенности русских, переходит этот праздник на канун Нового года и продолжается до 6 января, почему и разделяются у нас Коляды На Рождественские, Васильевские и Крещенские. У южных славян принимает день зимнего равноденствия имена бадного вечера, Бадняка, Бедаяи Крачуна(у карпатских словаков). Это последнее имя существовало, по–видимому, прежде в России, где Рождественский пост носил имя Корочунского, и так как именно в это же время в Литве праздновался бог Курхо,как было сказано об этом выше, то мы и предположили, что это было и праздником киевского Хворста,или Корста. Хорст,как бог дряхлой старости, подлежит владычеству Морены,олицетворяющей относительно человеческой жизни постепенное ослабление жизненных сил и окончательный момент смерти и разложения нашего бренного тела. Почему можно предположить, что, подобно Морене,он также перешел в олицетворение недеятельной жизни земной природы и праздновался в самое холодное время года; на это, по–видимому, указывает то, что зимний холод изображался у нас под именами злых духов Мароссов,или Кароссов,очевидно, происходящих от общего корня мори кор;из первого образовалось русское слово мороз,из второго же немецкое, ему соответствующее, Frost, которое в скандинавской мифологии было именем бога холодов Фроста,а в славянском выговоре хврост,т. е. наш Хворост,или Корша.

В России известен еще праздник Коляды под именами Святок, Окрутника (в Новгороде), Субботки (в Торопце) и Авсена или Аусена и Таусена (во Владимирской губернии), из которых последнее относится преимущественно к Васильевским Колядам, т. е. к кануну Нового года, отсюда и видно, что этот праздник считался не зимним, но осенним праздником, вероятно, вторым главным праздником, заключающим собою осеннее полугодие и давшим, быть может, впоследствии всему этому времени свое имя авсена, овсена, оусена, освена– осени.

Как в праздники Купалы соединялись три разных элемента поклонения: вода, обоготворение земного плодородия и творческая сила неба (солнца, грома и огня), так и в празднике Коляды можно предположить то же самое. Праздником воды здесь был бог Лед,или Коледник,от которого произошло, вероятно, и самое общее название Коляды, которое, в таком случае, правильнее писать Коледа,от него же слова – коледовать, колдоватьи колдун.Относительно земной природы богиня осени Мора,или Морена,является здесь, по–видимому, в мужской форме своей Хорста, Корста, Корочунаи пр. Наконец, о богах неба, празднуемых в день Коледы, нам ничего не известно. Замечательно, однако же, что в Скандинавии совпадает с нашим Колядою праздник громовника Тора,известный под именем Юолы. С другой стороны, праздник Бедая уюжных славян во многом намекает на происхождение его от обрядов обоготворения солнца или грома, как по самой филологической связи его имени с Боганом, Беленоми Белом,или Баалом (Ваалом),и по значению его, как бога скота, так и по самым обрядам этого праздника, носящим на себе ясные признаки поклонения огню, этому аллегорическому символу небесных светил. Поклонение огню в этот день существовало, вероятно, и в некоторых частях России, что видно не только из обычаев гадать в эти дни по пламени и углям, но и по названию этого праздника в Псковской губернии – Субботки.

Вот все, что мы знаем о Коляде; из этих немногих догадок хотя и нельзя вывести заключения, но они достаточны, чтобы убедиться в тождестве значения и самой судьбы этого праздника с соответствующим ему днем летнего поворота солнца.

Колядою оканчивался цикл религиозного года древних славян; гадания, жертвоприношения и мольбы о будущем годе являются уже радостными предвестниками воскресения новой жизни из холодного сна зимней природы и рождения нового года, подобного рождению Пеликана из крови угасающего его предшественника.

КРАТКИЙ ОЧЕРК РУССКОЙ МИФОЛОГИИ

Языческие верования славянского народа вообще можно разделить на три племенные области мифических преданий: южных, западных и восточных (русских) славян. Эти области хотя и тесно связаны, как филологическим сродством языка, так и общими между ними обычаями и обрядами, но тем не менее как по внешней форме культа, так и по внутреннему его значению совершенно между собою различны. Каждая из них составляет свой особенный и вполне замкнутый мир своих племенных верований. Этим трем племенным областям славянской мифологии соответствуют и три главные ступени их языческой религии. Первая из этих ступеней – непосредственное поклонение природе и стихиям; вторая – поклонение божествам, олицетворяющим собою эти явления, и третья – поклонение кумирам, уже повелевающим над ними. Западным славянам Балтийского поморья и берегов Лабы (Эльбы) принадлежит, по преимуществу, последнее, т. е. кумирослужение, тогда как, напротив, к сербам и хорватам относится прямое, непосредственное поклонение природе, оживленной народною фантазиею толпами собирательных духов, столь же многочисленных, как многоразличны проявления в природе одних и тех же ее законов. Нашим же русским преданиям суждено было служить связующим звеном между этими двумя крайними ступенями развития славянского мифа и соединить кумирослужение западных племен с поклонением стихиям и явлениям природы южных славян. На этой первой ступени развития антропоморфического направления человек, не понимая еще общего закона единства многоразличных, но сродных явлений и желая олицетворить каждое отдельное явление, каждый отдельный предмет в человеческую форму, создает в своем воображении для каждого явления толпу духов, не имеющих еще индивидуального значения, а понятых им только как коллективы различных проявлений одной и той же силы природы. Отдельная личность божества еще сливается в общем родовом понятии, но коллектив его имеет определенные признаки, как, например, Водяной Дедушка, Леший, Домовой и пр. Мало–помалу эти бесчисленные коллективы сливаются в одну главную индивидуальность, которая или поглощает их в себе, или подчиняет своей власти. Так, например, до сих пор все названия бесов и демонов имеют на всех языках, при коллективном своем значении, еще другое – собственного имени главного их предводителя, беса бесов, диавола.

Между тем человек, живя и изучая природу, приобретает с каждым днем новые понятия, вытекающие одно из другого и дробящиеся до бесконечности в его уме. В этом беспрерывном переходе от родовых понятий к более частным, в этом дроблении человеческой мысли лежит логический процесс развития всякого политеизма, облекающего отвлеченные понятия в видимые образы богов и кумиров. На второй ступени своего развития язычество для каждого общего понятия однородного явления создает отдельное лицо, тождественное с самим явлением, и значение такого лица определяется единственно значением конкретно связанного с ним явления; так, например, бог грома, бог дождя суть не что иное, как самые явления грома, дождя и пр. Посему и внешние формы, и символы этих божеств еще очень бесцветны, и даже самые названия их свидетельствуют о неразвившейся еще личности. Причина этому та, что эти названия или заимствуются от самого явления, как погода – мороз, или составляются из прилагательных, определяющих общее свойство не столько лица, как явления и требующих необходимого присоединения существительного бог, пан, царь и проч., чтобы сделаться собственным именем божества, напр. Бел–бог, Добро–пан, Царь–морской и пр. Для этих божеств создает народная фантазия свои образы, изустное предание их именует, и обряды изъясняют их значение; но, несмотря на это, образы, имена и атрибуты все еще колеблются в какой–то таинственной неопределенности до тех пор, пока, наконец, зодчество не установит различные оттенки понятия какого–нибудь божества и не окаменит его, так сказать, однажды навсегда в определенные формы.

Здесь настает третий период мифического развития. Кумиры, перестав быть средством изображения, возбуждающим народное благоговение, становятся сами предметом обоготворения и поклонения и, утратив конкретное единство своих образов с выражаемыми ими понятиями, принимают совершенно индивидуальное значение покровителей и распорядителей тех явлений и сил природы, с которыми были прежде тождественны. Этим кумирам созидаются храмы, учреждаются целые касты жрецов для приношения им жертв и для отправления богослужения; их имена из прилагательных, выражающих общие свойства природы, обращаются в имена собственные или заменяются другими, случайными и местными названиями. Словом, кумиры получают вполне определенную объективную индивидуальность.

Народ, более и более сродняясь с своими божествами посредством их человеческих форм, вскоре невольно передает им, в своем воображении, все свои страсти и оживляет их бездушные истуканы физическою деятельностью человека. Боги начинают жить земною жизнию, подвергаясь, кроме смерти, всем ее случайностям, и из образной объективности переходят к действительному субъективному существованию: они вступают в узы брака и родства, и новые кумиры не только уже как понятия, путем мысли, вытекают из своих первообразов, но рождаются от них физическим рождением человека.

По нашему мнению, славянский миф не дорос до этой субъективности его богов, хотя многие полагают, что эта последняя степень развития только затеряна в народной памяти, но все же когда–то существовала и у нас наравне с другими народами древности. Не станем оспаривать здесь это мнение, но факт остается все тот же, что для нас, в настоящее время, эта субъективная жизнь славянских кумиров не существует.

Итак, славянскую мифологию, по ее развитию, можно разделить на три эпохи: духов, божеств природы и богов–кумиров.

Это разделение подтверждается отчасти и словами святого Григория (Паисиевского сборника), ясно указывающими на три различных периода языческого богослужения: «Начата требы класти роду и рожаницам переже Перуна бога их, а переже того клали требы упирем и берегиням».

Подтверждение того же найдем мы и в самом постепенном введении христианства между славянами. Так, например, в преданиях южных славян, прежде других принявших христианскую веру, преобладают преимущественно коллективные духи, кумиры же у них вовсе не встречаются. В Моравии, Богемии, Польше и России, при существовании некоторых даже кумиров, большая часть богов – божества природы, принадлежащие второй эпохе, когда, напротив, у полабов и поморян коллективы совершенно исчезают и вся религия сосредоточивается на некоторых главных объективных личностях арконских и ретрайских идолов. Иногда даже замечаются, при преобладании объективных кумиров, некоторые признаки перехода богов к жизни субъективной. Так, например, об лошади Световита шло поверье, что сам бог ездил на ней по ночам, а Перун в Новгороде заговорил человеческим голосом и бросил палицу свою в Волхов.

Обращая внимание на самое богослужение славянского язычества, мы найдем также и в нем полное подтверждение нашего мнения. В самом деле, хотя сведения, дошедшие до нас о богослужебных обрядах славян, скудны и недостаточны, но со всем тем они ясно носят на себе печать какой–то разнохарактерности, которую, по нашему мнению, только и можно объяснить различны ми временами религиозного развития. Если же мы на обряды богослужения распространим наше общее разделение славянского мифа, то этим не только подтвердим предложенное разделение, но и объясним самые факты, которые, взятые вместе, часто противоречат друг другу.

В самом деле, в первую эпоху нашего мифа человек, не зная даже личных богов, естественно, не имел ни определенных мест богослужения, ни определенных лиц для совершения его, и как божества были неотдельно слиты с самими явлениями природы, которым они служили аллегориями, то и естественно, что человек приносил свои жертвы непосредственно самим явлениям. Уже Прокопий свидетельствует, что славяне приносили жертвы рекам и нимфам: и доныне сохранились еще обычаи и обряды бросания венков, яств и денег в реки, колодцы и озера. «Не нарицайте себе бога ни в камени, ни в сту–денцах, ни в реках», – говорится в «Слове» Кирилла, а Нестор также прямо упоминает, что «кладезем и озерам жертву приношаху». Обычай вешать на ветви дерев и класть на камни или у корня старого дуба дары, приносимые человеком невидимым духам, вполне подтверждает нашу мысль, что жертвы приносились некогда самим явлениям природы. Эти жертвы приносил всякий, без посредства особенных, для того назначенных жрецов; впрочем, эту должность, в большие народные праздники, отправляли, быть может, старцы, которые в народной и гражданственной жизни славян пользовались всегда великими правами.

С более точным определением значения божеств природы стали определяться и места жертвоприношений и молитв. Действительно, у славян, до существования кумиров и, следовательно, до построения им храмов, были известные места, на которых они привыкли молиться какому–нибудь божеству. Это подтверждается многими свидетельствами. Так, Константин Порфирородный говорит, что руссы приносили жертвы на днепровском острове Св. Георгия; Сефрид говорит о дубе, где живет какой–то бог, которому приносились жертвы; Гельмольд, Дитмар, Саксон и Андрей, жизнеописатель святого Оттона Бамбергского, знали у полабских славян множество священных рощ, где поклонялись какому–нибудь священному дереву, в позднейшее время замененному иногда истуканом какого–нибудь бога.

К разряду мест, посвященных богослужению, надобно причислить еще священные горы, холмы и все многочисленные городища, а наконец, как переход к последней эпохе славянского мифа, и некоторые капища, как храм Ютербока, которого устройство ясно доказывает, что в нем не было идола, но просто обоготворялось явление первого луча восходящего солнца. Храм этот освещался только одним небольшим отверстием, которое было обращено на восточную сторону так, что он озарялся светом только при восходе солнца; арабский писатель Массуди также упоминает об одном славянском храме, в куполе которого было сделано отверстие для наблюдения восхождения солнца.

При определенных местностях необходимо должны были существовать и определенные лица для совершения богослужебных обрядов, но, вероятно, они еще не составляли замкнутой касты жрецов. Не были ли то Волхвы, Вещие и Кудесники (чудесники), лица, не посвятившиеся в это звание, но вызванные минутным вдохновением? Ответом на этот вопрос может служить назначение Волхвов, которые, подобно жрецам других народов, гадали и предсказывали будущее.

С появлением кумиров определяются особенные обряды для богослужения, появляются богатые капища, и образуется целая каста служителей и жрецов, которые, пользуясь суеверным страхом народа к кумиру, не только обогащаются его дарами, но и завладевают часто политическою властью его царей. Так было в Рюгене и у редарян.

Праздники, жертвы, обряды и гадания – все сосредоточивается вокруг кумира и его служителей и окружается для народа какою–то недоступною таинственностью, под которою легко отыскать хитрые обманы корыстолюбивых жрецов. Последняя черта резко разделяет все богослужение наших предков на две, совершенно отдельные, половины: непосредственного поклонения явлениям природы и чистого идолослужения. Первая, подобно вере в духов и божества природы, и поныне не искоренилась еще из быта простого народа: его праздники, песни, гадания, суеверия – все носит на себе печать этих времен язычества и служит нам материалами для его изучения; тогда как от времен чистого идолопоклонства все исчезло – и разврат вакхических пиршеств, и возмутительные кровавые жертвоприношения, и богатые храмы, и чудовищные истуканы, все, нередко даже имена этих кумиров. Самый факт изглаживания из народной памяти всего, что относится к последнему периоду нашего мифа, доказывает нам новизну идолослужения между русскими славянами, не успевшего еще твердо у них укорениться, и разрушенного, вместе с самими кумирами, при первом появлении христианства. В этом заключается, может быть, причина, почему между восточными славянами христианство не только почти не встретило нигде сопротивления, но что сами язычники призывали к себе проповедников новой веры. Нельзя не заметить здесь, что эти две совершенно отдельные эпохи, обоготворения природных явлений и позднейшего кумирослужения, отозвались в дошедших до нас сведениях (собственно русской мифологии) в разделении этих сведений, по их источникам, на народные поверья и исторические данные. Одни дошли до нас путем изустного предания, в суеверных обрядах, сказках, песнях и различных изречениях простого народа, тогда как другие сохранились в летописях и письменных памятниках нашей исторической старины.

Божества изустного предания живут и доныне в народном суеверии, и их имена известны почти всякому русскому простолюдину; о кумирах же письменного предания мы не находим в народе ни малейшего воспоминания, и не сохранись они нам в летописях и духовных сочинениях средневековой нашей литературы, имена этих кумиров остались бы навсегда для нас неизвестны.

Из немногих до нас дошедших собственных имен богов–кумиров мы не имеем решительно никаких сведений не только об личности этих божеств, но даже и о наружной форме их истуканов. Об одном только Перуне знаем, что он был сделан из дерева с серебряной головой и золотым усом, да что была у него палица, которую новгородский истукан бросил в Волхов. Эти боги не имеют особых символов и атрибутов, и наше воображение ничем не может руководствоваться для воссоздания этих идолищ при встрече их имен в наших летописях.

При таком отсутствии всякой определенной наружности кажется невозможным допустить существование субъективной личности этих кумиров, и нам, скорее, верится, что они не доросли до индивидуальной жизни Торов и Одинов, Юпитеров и Аполлонов, чем предположить, что биографические мифы(если смеем так выразиться) наших божеств могли до того исчезнуть из народной памяти, что даже наружный вид этих богов не сохранился в наших преданиях.

Единственной основой того, что наши боги жили когда–то человеческой жизнью, вступали в брачные узы и наживали себе детей, служит, для защитников подобного тезиса, отчество Сварога.

Имя Сварога встречается в наших письменных памятниках в одном только месте Ипатьевской летописи, заимствованном из Болгарского хронографа и переведенном им, в свою очередь, из византийского писателя Малалы. Ясно, что дело идет здесь о Египте; но подобно как в греческих и латинских текстах Малалы вставлены, для объяснения, имена Гефеста – Вулкана и Гелиоса – Sol, точно так же вставляются в славянском тексте имена Сварога и Дажбога: «И бысть по потопе и по разделеньи язык, поча царствовати первое Местром, от рода Хамова, по нем Ермий, по нем Феоста, иже и Саварога нарекоша Егуптяне, и по сем царствова сын его, именем Солнце, его же наричют Дажьбог». А далее: «Солнце царь, сын Сварогов, еже есть Дажьбог».

Форма же Сварожич встречается в «Слове о суеверии»: «Огневи молятся, зовут его Сварожичем». Наконец, у славян балтийских существовал кумир, названный Дитмаром Zuarosici, о котором упоминает и св. Бруно в своем письме к императору Генриху И. Долго ошибочно читали это имя Льваразиком и объясняли его многоразлично, пока, наконец, Шафарик решил дело, отождествив его с Сварожичем «Слова о суеверии». Из этих данных некоторые ученые немного самовольно произвели Сварога в славянского Сатурна, забытого отчасти бога неба и отца солнца и грома, Дажбога и Перуна, которых они поэтому называют Сварожичами.

Но основать эту родословную наших богов на словах Малалы было бы принять и Гелиоса за сына Гефеста в греческом мифе, и едва ли следует разделять на две различные персоны Сварога и Сварожича или Зуаразика западных славян и видеть непременно в окончательной форме этих последних отчество, других примеров которого наша мифология не представляет.

Осколки русского язычества, сохранившиеся для нас в народных обрядах, поверьях, приметах, сказках, загадках, заговорах и эпических приемах и выражениях древнейшего языка, – все непосредственно относятся к самим предметам, законам и явлениям природы. Таким образом, мы этими данными можем вполне воссоздать степень религиозного понятия, связывающегося, в воображении наших предков, с физическими их познаниями различных сил и явлений природы. Суеверные обряды нашей дохристианской старины указывают прямо на поклонение и жертвоприношение стихиям, как, например, прыганье через огонь и сожигание в огне, купание и бросание в воду и пр. Главная характеристика подобных преданий русского народа есть глубокое наблюдательное познание природы и жизни вообще. Познание это нередко скрыто от простого глаза под оболочкой аллегорической сказки или меткого эпитета, а иногда выражается перенесением (путем сравнения) отвлеченной идеи на вещественный предмет, близкий человеку. Таким образом становится этот видимый предмет символом и эмблемой отвлеченной мысли, воспоминание о которой неразрывно связывается с этим предметом. Так, например, черный цвет, напоминая собой ночной мрак, постоянно служит изображением всего мрачного, злого и мертвящего, тогда как, напротив, белый, красный и желтый цвета, как цвета дня и солнца, не только становятся синонимическими эпитетами этих явлений, но связываются в человеческом воображении со всеми понятиями добра и блага.

При этом роскошно–эпическом воззрении человека на природу божества–кумиры, олицетворявшие некогда собою те же силы и явления природы, дошли до нас в бесцветной неопределенности пустых имен, ни о чем не говорящих нашему воображению, так что решительно ни в одном из наших кумиров мы не отыщем баснословных преданий, которые привыкли встречать в классических мифах Греции и Рима.

Какое множество у нас поверий, примет, загадок и приговоров, определяющих собою не только естественные, но и суеверно–мифические качества и свойства небесных светил, природных стихий и даже многих животных и растений, а между тем, как сейчас заметили выше, о самых важнейших кумирах Киевского холма, которых имена постоянно повторяются всеми летописцами, мы, кроме этого пустого имени, ровно ничего не знаем.

Из всех мест, где Нестор говорит о языческих божествах наших предков, важнее всего то, где упоминает о кумирах, поставленных Владимиром в Киеве. Это место оставляет свою неизгладимую печать на всех позднейших свидетельствах наших древних писателей об этом предмете. Там имя главного бога Перуна отделяется от других кумиров описанием его истукана; за ним следуют: Хоре, Дажбог, Стрибог, Семаргла и Мокош (Мокоша). Этот порядок исчисления кумиров удерживается в том же месте нашей истории и с самыми незначительными изменениями в Архангелогородской, Никоновской и Густинской летописях, в Степенной книге и у немецкого писателя Герберштейна, откуда он переходит и к польским историкам, и позднее, с их изменениями, возвращается к нам обратно, как увидим дальше. В текстах, свидетельствующих о верованиях славян вообще, выпускается описание кумира Перуна, но тем не менее он удерживает в них первое место. Из других же божеств иногда выпускаются, по–видимому, те, которых сочинители почитали менее важными: мних Яков называет только Перуна и Хорса; св. Григорий – Перуна, Хорса и Мокоша; в «Прологе», изданном проф. Бодянским, – Перун, Хоре, Семаргла (Сима и Ргла) и Мокош; в Макарьевских Минеях – Перун, Хоре, Дажбог и Мокош, и проч. и проч.

Со времен влияния на наших писателей польских хроников, является в Густинской летописи (о идолах руссов), у св. Димитрия Ростовского и в Киевском Синопсисе Гизеля совершенно новый порядок божеств. В нем Перун занимает первое место, но к описанию его идола прибавляется и то замечание, что он обоготворялся на высоких горах и что в честь его горели костры, погашение которых наказывалось смертною казнью; второе божество Волос, третье Позвизд, четвертое Ладо, пятое Купало, шестое Коляда. Что этот ряд богов прямо заимствован из иностранных источников, показывает ясно в Густинской летописи самое имя Перуна, называемого в этом месте летописи Перконосом, когда несколько страниц перед тем мы тут же встречаем чистый текст Нестора о сооружении кумиров в Киеве. Даже на конце этого чуждого порядка виднеется нам еще влияние Нестора, но уже изменившееся в своей орфографии: кроме тех, бесовских кумиров, еще «и ини идоли бяху, именами: Усляд или Осляд, Корша или Хоре, Дашуба или Дажб», и прочие имена несторовских кумиров. Усляд произошел от ошибочного перевода слов ус златнемецким путешественником Герберштейном. Далее, имена Корша и Дашуба также совершенно чужды нашим туземным писателям, хотя последнее объясняется отчасти правописанием Степенной книги: Дажаба, но и это, быть может, описка, тем более что в другом месте той же книги напечатано Дажба, вероятно, происшедшее от несоблюдения титла над сокращенным: бога (ба).

Волос не упомянут Нестором в числе кумиров, сооруженных Владимиром; но из договора Святослава видно, что он занимал весьма важное место между славянскими божествами, почти равное с Перуном, с которым он ставится как будто в параллель, почему он и занимает первое место за Перуном у польских писателей и их русских последователей. Подобное сближение Перуна с Волосом встречается и в словах мниха Якова [18]18
  «А Волоса идола, его же именоваху скотья бога, веле в Почайну реку въврещи, Перуна же повеле привязати к коневи к хвосту и влещи с гор по Боричеву на ручей».


[Закрыть]. Из этого свидетельства, повторяющегося в Торжественнике [19]19
  См. описание Румянцевского музея: «А Волоса идола, его же именоваху скотья бога, повеле в Почайну воврещи».


[Закрыть]и в макарьевских Четьи–Минеях, можно заключить, что идол Волоса находился в Киеве, вероятно, еще до Владимира, почему и не упомянут Нестором. Еще яснее подтверждается это предположение свидетельством Степенной Книги, где, при созидании киевских кумиров, летописец, списывая прямо с Нестора, не упоминает о Волосе; но, напротив, при уничтожении их он перечисляет всех поименно, и вслед за Мокошем называет еще и Власия, скотьего бога. В «Слове» св. Григория встречается загадочное имя Вила в единственном числе и мужеском роде: «и Хорсу, и Мокоши, и Вилу», которое мы принимаем здесь за Волоса, на том основании, что в неизданной части этого «Слова» Вилом называется финикийский Ваал: «Был идол, нарицаемый Вил, его же погуби Даниил Пророк в Вавилоне».

Кроме шести главных кумиров, упомянутых Лаврентьевской летописью, встречаются в наших древнейших письменных памятниках несколько других прозвищ языческого политеизма Древней Руси, как Сварог, Сваражич, Род и Рожаница, Упыри, Берегини, Навии, Плуга и др.

Со вставкой в Густинской летописи (о идолах руссов) и гизелевским Синопсисом начинается уже литературная обработка славянской мифологии, ложное направление которой еще долго процветало у нас, как в поддельных летописях XVIII века (подобно Иоакимовской), так и в сочинениях туземных мифологов конца прошлого столетия: Попова, Чулкова, Глинки и Кайсарова. Эти сочинения, под влиянием польско–германской учености XVII века и ее крайне ложного направления, наводнили наше туземное баснословие списками богов, полубогов, героев и гениев всякого рода [20]20
  Полный список этих имен помещен в «Сказаниях русского народа» Сахарова. Кн. 1. С. 10.


[Закрыть]и множеством преданий и подробностей, основанных большею частью на произвольных вымыслах или на фактах, взятых извне и нашему краю совершенно чуждых.

Большая часть имен, встречающихся в этих списках, принадлежит кумирам западных славян и отчасти древних пруссов, обоготворяемым в знаменитых капищах Арконы, Ретры и Ромовы. Киевские же кумиры постоянно упоминаются в нерусских формах Дашубы, Корши и т. д., явно заимствованных из иноземных источников. Из наших народных суеверий и сказок попало в эти списки только немного наиболее известных имен: Русалок, Леших, Домовых, Полкана, Кощея и Бабы–Яги. Названия народных праздников Куп алы и Коляды пожалованы в особые божества плодов и праздничных пиршеств, которых истуканы будто стояли в Киеве; точно так же возведены реки Дон и Буг в какое–то особенное обоготворение со стороны наших предков, хотя о последних великорусские песни и предания ничего не знают, когда, напротив, Дунай, Волга и сказочные Сафать и Смородина–река действительно имеют некоторое право на внимание русской мифологии. Но едва ли гг. Попов и Глинка знали про наш древний героический эпос, когда они даже не трудились проверять германо–польские сведения о киевских кумирах сличением этих сведений с доступными им русскими источниками. Остальные имена этих списков принадлежат большею частью к чистым вымыслам. Подлог многих из них для нас ныне уже очевиден, как, например, упомянутый выше Услад, Зимцерла (богиня весны, зиму стерла), Детинец, Волховец, Словян, Родомысл и многие другие. Но не всегда удается нам с верностью указать на начальный источник подлога или недоразумения: откуда взялся кумир Сильного бога, так подробно описанного в словаре Чулкова? Откуда и сведения о Золотой бабе [21]21
  Есть у нас в руках географический атлас XVI века (Theatrum Oder Schawplaz des Erdbodens, Abr. Ortelius, 1569), печатанный в Брюсселе, где, по карте Московского царства, в стране Обдорской, изображен кумир Золотой бабы с объяснительной латинской надписью.


[Закрыть], обоготворяемой обдорцами? Откуда Стени, Литуны и Куды, попавшие у Глинки в один разряд с Домовыми, Лешими и чертями вообще, Живот, хранитель жизни, и, наконец, даже воспетый Пушкиным Лель и брат его Полель, эти мнимые Кастор и Поллукс славянской басни?