Текст книги "Евреи и Европа"

Автор книги: Денис Соболев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 23 страниц)

*

Секс и Другие: за и против. Что касается отношения катаров к сексуальности, то здесь можно обнаружить две различных и противоречащих друг другу точки зрения. Одна настаивает на их отвращении к сексу, утверждая, что оно является результатом их отвращения к деторождению и материальному в целом. Гилберт Ногентский даже утверждал, что отказ катар есть мясо следует из отказа употреблять в пищу что-либо «получившееся в результате совокупления». Райнер Саккони также пишет, что катары не ели мяса, птицы и яиц, поскольку все это появилось в результате «соития», к которому они испытывали величайшее отвращение. Неясно, однако, в какой степени это объяснение, данное людьми явно предубежденными, соответствует действительности. Однако тот же бродячий катарский проповедник Петер Отье утверждал, что единственно подлинный союз – это союз душ, тогда как секс между мужем и женой, «плотский брак», всегда является грехом, причем даже большим, чем секс с посторонней женщиной. Тем не менее последняя цитата указывает на неоднозначность общей картины. С точки зрения некоей формальной логики мысли и потенциальных возможностей ее развития отрицание различия между законным браком и промискуитетом могло иметь далеко идущие последствия, и не все они вели к утверждению аскетического образа жизни. И действительно, некоторые цитаты говорят о духовном «превосходстве» беспорядочных связей (как не привязывающих к этому миру материальности и зла) над отношениями между мужем и женой. В адрес катаров часто звучали обвинения в легитимизации случайных связей. Но, рассуждая об этих обвинениях, следует помнить, что они представляли собой некие готовые тезисы, часто используемые против еретиков и просто оппонентов, и что они должны рассматриваться в стремлении оправдать Альбигойские войны.

И все же примечательно то, что тема случайного и «свального» секса регулярно всплывает в полемике вокруг дуалистических ересей, а также и то, что в данном случае нас интересует не историческая правда, но скорее те характерные формы, которые принимает дискурс. Уже в 870 году Петер Сицилийский в своей истории павликиан утверждал, что, с одобрения своего главы, «они спят с обоими полами, не делая различий и не испытывая страха». Ближе к обсуждаемому периоду монах Поль из Сен-Пер-де-Шартр писал, что орлеанские еретики «по ночам устраивали оргии, во время которых они беспорядочно совокуплялись». В случае катаров эти обвинения достаточно понятны с точки зрения логики. Если не существует принципиального различия между сексуальными отношениями в браке и любыми другими, то из этого естественным образом может следовать достаточно вольное отношение катарских теологов и общин к сексу вообще. А от подобного же вывода до приписывания «еретикам» самых пугающих и влекущих фантазий остается всего один шаг. Тот же Петер из Ле-Во-де-Сернэ указывал, что, согласно катарам, «переспать со своей матерью или сестрой не больший грех для мужчины, чем с любой другой женщиной». Подобные обвинения звучат и из уст других авторов, которые также указывают на безразличие катаров по отношению к грехам, совершенным до consolamentum. Вильям Фабер, чье свидетельство перед инквизицией является одним из важнейших источников для исследователей, говорит, что, согласно катарам, небесный мир похож на земной и «у каждого там есть жена, а иногда – любовница… Потому что и у самого Бога, как они говорят, есть две жены, Коллам и Колибам… Веря в это, некоторые из них полагают, что нет никакого греха в том, чтобы мужчины и женщины целовались, обнимались или даже спали друг с другом, и нет греха в том, чтобы делать это за деньги». В то же время не все оппоненты катар были готовы согласиться с сексуальными обвинениями в их адрес. Так, францисканец Джеймс Капелли, автор «Суммы против еретиков», бывший инквизитором в Милане, утверждает, что слухи о сексуальных оргиях катаров были «полностью ложными» и что катары «были несправедливо обвиняемы народными слухами в богохульстве». Но даже и в этом случае необходимость опровергнуть слухи косвенно указывает на их место в полемике вокруг катар, а также на некоторые аспекты их публичного имиджа.

Это двойственное отношение к сексуальности, столь бросающееся в глаза в дискурсах вокруг катарского вопроса, было отражено Ибн-Шаббтаем с потрясающей точностью, несмотря на кросс-культурный перенос. Многие средневековые еврейские мыслители, включая столь основополагающих для еврейской традиции, как Саадия Гаон и Маймонид, высказывали свое отвращение к сексуальности, хотя в конечном счете они и одобряли ее для нужд деторождения, семьи и здоровья. У Ибн-Шаббтая все опять по-другому. С одной стороны, союз Зераха и его друзей, несомненно, основывается на отказе от секса как инструмента социализации человека. Отвечая на речь Козби и ее мужа во славу семейных ценностей, Зерах объясняет, что «грехи его юности никогда не будут стерты, если он позволит женщине лечь в свою постель». В то же время его встреча с Аялой сохраняет свое глубокое очарование, подлинность и эротическую привлекательность до тех пор, пока Зерах не пытается перевести ее в твердую валюту брака. И только после этого брака сексуальные отношения будут высмеяны и осуждены, оказавшись средством манипуляции со стороны Рицпы. Эта особенность повествования тесно связана с более широким спектром тем новеллы. Вместо исчезновения эротической темы из новеллы, посвященной возможности (и невозможности) ведения аскетического образа жизни, эта тема продолжает занимать в ней достаточно центральное место. Но парадоксальным образом она появляется в форме обвинений, в правдивости которых «искренне» сознаются те, против которых они направлены.

На определенном этапе вся проблема отказа от женщин фокусируется на сексуальной проблематике. Как уже было сказано, Козби благословляет Творца за то, что он дал «дщерям Евы горящее лоно желания». А в одном из самых рискованных и фривольных пассажей, рассказывающем о частичном успехе Зераха и его друзей, местные женщины – оставшиеся без женихов, любовников и мужей – описаны легко узнаваемой цитатой об осаде Иерихо. Ибн-Шаббтай пишет, что «девушки были закрыты и заперты, никто не выходил и никто не входил». Местные женщины, в свою очередь, жалуются на неудовлетворенные сексуальные желания, реализация которых ни в коей мере не ограничена браком. Как уже говорилось, по их утверждениям, миссионерская деятельность Зераха была настолько успешной, что лишь немногие мужчины остались незатронутыми его идеями и идеалами. В результате оставшиеся мужчины были вынуждены работать сверхурочное время. В этом описании – в контексте катарской темы этой главы – следует отметить подразумеваемый отказ Ибн-Шаббтая от проведения различия между институтом законного брака и «незаконными» сексуальными отношениями, имеющими целью получение непосредственного физического удовлетворения. Здесь вновь, и не в последний раз, становится заметным один из мотивов полемики вокруг катар. Более того, этот эпизод предвосхищает еще более проблематичное появление темы секса в конце новеллы. Удивительным образом после объявления победы Козби над Зерахом местные мужчины и женщины, которые боролись за свое право на брак, отмечают свою победу сексуальной оргией. «Старик (муж Козби) собрал всех местных жителей, коих пришло великое множество. Они закрыли двери, и мужчины были на женщинах». Таким странным и радикальным образом – благодаря кросс-культурному переносу – в тексте Ибн-Шаббтая трансформируются традиционные обвинения в адрес катар со стороны католической церкви и общественного мнения. Обвинения в адрес еретиков становятся скрытыми желаниями толпы, которые теперь могут реализоваться.

*

В заключение следует сказать, что сконструировать аллегорическое прочтение новеллы Ибн-Шаббтая совсем несложно. Так, например, это может быть сделано следующим образом: Зерах (своего рода архетип еврейского ученого и толкователя) ищет союза с божественной мудростью. Однако в результате личной слабости, обмана и сексуальной магии Козби он оказывается во власти людей низкого положения и низменных желаний (его жена Рицпа и «толпа»). А это, в свою очередь, может быть интерпретировано как более общее высказывание о судьбе народа Израиля, оказавшегося во власти иных народов. Впрочем, при более внимательном рассмотрении становится ясно, что эта – как и все подобные – аллегоризация пренебрегает слишком многими ключевыми смысловыми элементами новеллы. В то же время новелла Ибн-Шаббтая обладает значением, которое можно назвать «аллегорическим» – скорее историческим, нежели полемическим и, пожалуй, понятным историку культуры значительно лучше, чем ее современникам. Эта новелла указывает на высокую степень интеграции, смыслового обмена и полускрытый философский диалог между христианской и еврейской цивилизациями. Часто кажется, что в ее тексте еврейский мир пытается примерить одежды христианского окружения и его катарских оппонентов. Развиваясь как цепочка искаженных, но тем не менее легко узнаваемых отражений, текст Ибн-Шаббтая оказывается тем местом, где происходит и развивается этот удивительный диалог между двумя цивилизациями – прямой и косвенный одновременно, – о душе человека, ее судьбе в мире, отношениях с социальным порядком и властью, природе зла и смысле любви.

Острова в Океане

Кто мы? Из всех вопросов, не имеющих ответа, этот, пожалуй, является самым неразрешимым. Вполне возможно, что никакого «мы» и не существует. На островах, где я вырос, есть черные скалы, нависающие над водой. В сумерках они светлеют; они притягивают к себе ветер. Волны подступают, разбиваются, исчезают. Пробившись сквозь камыши, вытащив лодку на берег, поднявшись на самую высокую из черных скал, я вижу темнеющую воду, дальние острова, брошенную лесопилку у самого берега и напротив нее камень, на который по ночам выходит водяной. Водяной достает свою тростниковую дудку и начинает играть. Невозможность ответа еще не означает возможности ускользнуть от вопроса. Этот вопрос нависает над ночной водой мысли: подступающей, разбивающейся, исчезающей.

*

Что такое еврейская цивилизация? Гора у подножия храма, библиотека, Атлантида или, может быть, мираж, поднявшийся над пустыней. В последние века ответить на этот вопрос становится все труднее, поскольку все меньше евреев продолжают жить у подножия храма. А с теми из них, кого можно было бы назвать великими, дело обстоит еще хуже: почти все великие книги, написанные евреями за последние два века, были написаны вне границ еврейского мира. Шолом-Алейхем не сравним с Кафкой, а Альтерман – с Мандельштамом. Принадлежат ли последние к еврейской цивилизации? Ответ на этот вопрос кажется однозначным: нет. Как ни странно, интеллигентный еврейский мир, во всем остальном склонный к разноголосице споров и сомнений, здесь удивительно единодушен. Во всем, что касается еврейской цивилизации, есть только одна истина, относительно которой не существует сомнений. Эта истина гласит, что почти все, созданное евреями вне сравнительно закрытого мира внутриеврейской жизни, не имеет никакого отношения к еврейской культуре. Гейне и Целан являются немецкими, а Мандельштам и Бродский – русскими поэтами; Кафка – австрийский, Василий Гроссман – русский, а Сол Беллоу – американский прозаик. Их ничто не объединяет и не может объединять. И поэтому любые попытки свести вместе еврейских философов, писателей или художников являются заведомо нелепыми. Безотносительно к выбору кандидатов в «великие евреи» составление их списков – это ничуть не более интересное занятие, чем составление списков великих сероглазых. Ни еврейское происхождение, ни серые глаза не имеют никакого отношения к созданному теми или иными людьми в рамках европейских культур. Все это кажется самоочевидным.

Однако, как говорил Шерлок Холмс, нет ничего более подозрительного, чем самоочевидность. При ближайшем рассмотрении оказывается, что изложенная выше точка зрения не только может, но и должна вызывать сомнения. Она основана на утверждении, что люди, жившие и страдавшие как евреи, чудесным образом превращались в англичан, французов или немцев, едва в их руках оказывались ручка и бумага; что Франц Кафка, бывший сионистом и постоянно осознававший свою еврейскую инаковость, загадочным образом преображался в немецкого писателя, как только его локти касались письменного стола. Вполне возможно, что это так. Однако подобная уверенность в возможности ежедневного чуда требует серьезных подтверждений.

Дополнительной причиной, заставляющей поставить под сомнение убеждение о непринадлежности европейских евреев к еврейской цивилизации, является бросающаяся в глаза психологическая мотивация его сторонников. За страстными отрицаниями связи Гейне или Мандельштама с еврейским миром хорошо виден личный подтекст, который незаметен только самим отрицающим. В Гейне и Мандельштаме еврейские интеллектуалы видят прообразы самих себя, и, говоря об этих поэтах, они на самом деле доказывают свое собственное право принадлежать к великой немецкой или русской культуре. Более того, разрывая свою связь с еврейским миром, такие ученые или публицисты предпочитают видеть в еврейской и европейской культурах два абсолютно несовместимых начала. Но, как известно, личная заинтересованность является плохим союзником в научном споре.

Наконец, следует подчеркнуть неизбежные сомнения относительно политической нейтральности и, следовательно, научной беспристрастности представления о том, что, уходя из Европы, евреи не могут претендовать ни на что, ими созданное. Как известно из истории, самые сильные идеологии – идеологии, претендовавшие на самоочевидность, – рождались из необходимости узаконить политическую несправедливость. Средневековые крестьяне, жившие на земле и лишенные прав на ее плоды, были абсолютно уверены в неизбежности своей нищеты. То, что их труд принадлежит другим, казалось им самоочевидным. И точно так же европейские евреи, жившие и страдавшие именно как евреи, не только были вынуждены видеть в плодах своего труда чужую собственность, но и воспринимали (и продолжают воспринимать) подобную ситуацию как единственно возможную. Более того, после Катастрофы эта уверенность стала приобретать все большее сходство с погромом. Как погромщики, которые, убивая и изгоняя евреев, с удовольствием брали еврейское имущество, – европейские страны, наследовавшие убитым, считают своим ими написанное. Книги становятся безличной интеллектуальной собственностью. Стихи Нелли Закс и Пауля Целана, пропитанные кровью погибших евреев, превращаются в высшие достижения немецкого языка. Книги, написанные евреями, становятся данностями иных культур – как еврейские местечки, которые путем хитроумного переустройства превращаются в украинские и белорусские деревни. Но подобно тому как в белорусских деревнях внимательный взгляд с легкостью отличит некогда еврейские дома по форме рам, старательно избегающих сходства с крестами, книги, написанные евреями, выдают свое происхождение благодаря структуре создавшей их мысли – структуре, отличающей их от всего, что появилось одновременно с ними в европейских культурах.

*

Следующие за этим введением заметки являются кратким наброском анализа структурных особенностей, характеризующих еврейскую мысль в европейских культурах последних трех столетий. Их общетеоретической предпосылкой является понимание того, что человеческая душа укоренена в бессознательном, сформированном культурой (при посредничестве в первую очередь дома, семьи и образования), – и в этом смысле в чем-то подобна айсбергу. Осознанные декларации, самоописания и самоидентификации человека, сколь бы интересными и значимыми они ни были, отражают лишь самый верхний слой души, надводную вершину этого айсберга. Под ней же расположены более глубокие пласты мысли и самоощущения – не только тяжело, мучительно и в конечном счете лишь частично поддающиеся коррекции, но и во многих случаях ускользающие от самоанализа и саморефлексии. В случае европейских евреев в литературе и философии эти структурные особенности, отражающие как неожиданную общность, так и глубинную инаковость по отношению к окружающим культурам, столь значительны, что они позволяют говорить об особом характере еврейской составляющей европейской цивилизации, или, в зависимости от точки зрения, об особой европейской традиции в рамках цивилизации еврейской: традиции Спинозы и Гуссерля, Пруста и Кафки, Мандельштама и Целана. Эти заметки представляют собой краткий обзор почти пятидесяти лекций, прочитанных мною несколько лет назад в Шокеновском институте в Иерусалиме и, чуть позже, в рамках дискуссионного клуба «Тэена» в Иерусалимском общинном доме. И хотя проблемы, о которых пойдет речь, требуют достаточно сложного филологического анализа, я постараюсь написать о них как можно яснее. Как говорил Шопенгауэр, нет ничего столь сложного, что невозможно было бы объяснить просто. И даже если это не так, возможность быть услышанным для меня важнее той уверенности, которую дает терминологическая точность.

Но прежде чем перейти к обсуждению структуры еврейской мысли в европейской культуре последних веков, необходимо уточнить поставленный вопрос, опровергнуть многочисленные предрассудки, невольные ошибки и сознательные искажения истины, которые затрудняют, а в большинстве случаев и делают невозможной идентификацию национальной принадлежности тех или иных культурных явлений. В первую очередь необходимо сказать несколько слов о привычных подходах к поставленной проблеме. Простейший подход к решению проблемы национальной принадлежности писателя можно определить как языковой. Согласно ему язык, на котором написана данная книга, является определяющим во всем, что касается ее национально-культурной принадлежности. Так, поскольку Кафка писал по-немецки, он является немецким писателем. Впрочем, несмотря на простоту подобного подхода, при ближайшем рассмотрении выясняется, что его приверженцы оправдывают свои взгляды тремя принципиально различными способами. Соответственно сторонники этой концепции делятся на три группы, которые не объединяет ничто, кроме вышеуказанного вывода.

К первой группе относятся исследователи, которые рассматривают указание на национальную принадлежность писателя в качестве политического оружия, которое должно быть направлено на подозрительных и неугодных. Это, во-первых, те публицисты, кто со своим, обычно благоприобретенным, ортодоксальным рвением стремятся изгнать из еврейской культуры все сомнения и все европейские (христианские и либеральные) влияния, по неизвестной причине считая, что самая чистая вера должна быть слепой и узколобой. Во-вторых, это те, кто видит в термине «еврейский писатель» своего рода титул, который дается за заслуги и отнимается за прегрешения. Отказываясь аргументировать свои взгляды, они утверждают, что «еврейским писателем» имеет право называться лишь тот, кто писал на иврите, идише и ладино, по всей вероятности предполагая, что переход на другой язык является актом предательства, который не может и не должен быть прощен взыскательным критиком. Наконец, к этой же группе политизированной критики относятся те, кто видит в попытке отделить проблему национальной принадлежности от проблемы принадлежности языковой разрушение цельности той или иной европейской культуры («растаскивание великой русской культуры») и встают на борьбу с подобными попытками. Достаточно очевидно, что все перечисленные подходы к рассматриваемой проблеме не принадлежат к области научной дискуссии и поэтому должны остаться за рамками данной статьи.

Ко второй группе ученых, считающих, что национальная принадлежность культурного явления определяется языком, относятся исследователи, которые утверждают, что проблема национальной принадлежности – это псевдопроблема. Иными словами, они полагают, что то, что Лев Толстой был русским писателем, не просто вытекает из того, что он писал по-русски, а именно это и означает по определению. Английский писатель – это тот, кто пишет по-английски, немецкий писатель – тот, кто пишет по-немецки, французский – тот, кто пишет по-французски. Еврейский писатель – это тот, кто пишет на одном из еврейских языков. Достаточно очевидно, что такая точка зрения сталкивается с многочисленными трудностями. Был ли Чаадаев, писавший по-французски, французским философом? Очевидно, нет. Был ли Фолкнер, писавший по-английски, английским писателем? Тоже нет. Фолкнер является американским писателем, хотя он не написал ни строчки на языках апачей или делаваров. Впрочем, на это легко возразить, что для абсолютного большинства американцев английский является родным языком и, следовательно, американский писатель должен писать по-английски. Но для абсолютного большинства евреев Союза русский был и навсегда останется родным языком, и было бы странно, если бы Бродский вдруг начал писать на идише, которого, скорее всего, не знал вовсе. Наконец, возникает вопрос – как поступить с двуязычными писателями? Был ли Иегуда Галеви еврейским поэтом и арабским философом, а Рамбам – еврейским законоучителем и опять-таки арабским философом? Был ли Пушкин, часто переходивший на французский, французским прозаиком? Наконец, был ли Рильке, написавший несколько стихов по-русски, русским поэтом? На все эти вопросы ответ очевиден – нет. Даже в своих русских стихах Рильке оставался самим собой, а значит, не русским, а немецким поэтом. Это, в свою очередь, означает, что проблема культурной принадлежности не сводима к языку, хотя языковая и культурная принадлежность часто может совпадать. Но именно культурная, а не языковая принадлежность Спинозы, Гейне и Мандельштама интересует меня в этой главе.

Наиболее распространенный подход к идентификации культурной принадлежности вновь возвращает исследователя к отождествлению языка письма и принадлежности к культуре, хотя и с принципиально иных позиций. Сторонники этого подхода, составляющие третью группу ученых, которые утверждают, что «Мандельштам был русским поэтом, поскольку писал по-русски», говорят о всепронизывающем диктате языка. Они полагают, что инерция языка, а не сознательная воля диктует писателю то, что он пишет. В русскоязычном мире эта точка зрения стала особенно популярна после нобелевской лекции Иосифа Бродского, в которой он сказал, что «то, что в просторечии именуется голосом Музы, есть на самом деле диктат языка». К счастью, филологические исследования не подтверждают подобного заключения. Действительно, язык – это один из важнейших факторов, направляющих логику письма. Однако в большинстве случаев он является всего лишь одной из многих, столь же важных, сил, которые вступают в игру в литературе. Центральное место в процессе письма принадлежит все же усилию мысли, а не пассивному следованию за языком.

*

Второй подход к проблеме культурной принадлежности можно определить как биографический. В большинстве случаев он сводится к идентификации религиозной принадлежности автора, к вопросу крестился / не крестился. Согласно этому подходу Мандельштам, крестившийся, как известно, в 1911 году, не может быть назван еврейским поэтом. То же самое касается Гейне. В отличие от них Целан, с его осознанной верностью еврейскому миру, может, хотя бы в теории, претендовать на подобное звание. Впрочем, и здесь не все просто: противники причисления поэзии Целана к еврейской цивилизации указывают на тот факт, что Целан общался с французской богемой и, что еще хуже, был женат на Жизель де Лестранж, французской католичке из аристократической семьи. Последнее, с точки зрения сторонников рассматриваемого подхода, автоматически исключает Целана из еврейской литературы и делает его если не французским, то, по крайней мере, немецким поэтом. Впрочем, это один из тех случаев, когда порочная логика аргументации выходит на поверхность и в своем движении ad absurdum избавляет критиков от необходимости прилагать дополнительные усилия по опровержению подобного вывода. Его необоснованность достаточно ясна; любой пример из истории нееврейских культур делает очевидным нелепость заключения, которое даже в случае с Целаном многим представляется убедительным. Так, никому не придет в голову зачислить Набокова в еврейские писатели лишь потому, что он был женат на еврейке.

На примере Целана становится особенно заметно, что к еврейской культуре принято подходить с критериями, неприменимыми к другим национальным культурам. Так, переход Джерарда Манли Хопкинса в католичество не делает его великим итальянским поэтом; переход же Мандельштама в христианство для многих исследователей однозначно решает вопрос о его культурной принадлежности. И даже тот факт, что страстный католицизм Хопкинса не идет ни в какое сравнение с очевидно прагматическим крещением Мандельштама, открывшим перед ним университетские двери, не способен заставить усомниться в своей правоте тех, кто определяет культурную принадлежность философов и писателей еврейского происхождения исходя из их религиозных деклараций. Хотелось бы отметить, что в большинстве случаев эта уверенность снова является следствием идеологической позиции: следствием веры в то, что, в отличие от остальных народов, для которых понятия нации и религии являются вполне автономными, для евреев эти понятия совпадают. Не вдаваясь в полемику по поводу подобных взглядов, необходимо подчеркнуть, что попытки идентификации нации и религии характерны не только для еврейского мира и обычно имеют ярко выраженную политическую направленность. В конечном счете они сводятся к попытке уличить оппонентов в чуждых веяниях и влияниях и заменить необходимость в аргументации ахматовским «вас тут не стояло». И если изнутри еврейского мира эта политическая подоплека не всегда очевидна, взгляд на подобные явления со стороны расставляет все на свои места. Так, достаточно ясно, что и попытки Достоевского уравнять русское и православное, и современные черносотенные усилия, обращенные в том же направлении, являются частью не научной дискуссии, а борьбы за власть над умами и государством.

И все же при описании европейских культур попытки заменить принадлежность к культуре вероисповеданием достаточно редки. Абсолютное большинство европейских ученых понимает, что подобный подход не только противоречит принятым методам анализа, но и основан на пренебрежении к самым простым истинам психологии и здравого смысла. И в этом еврейская цивилизация тоже не является исключением. Следуя логике обсуждаемого подхода до конца, ученый должен был бы прийти к выводу, что, если бы Мандельштам не крестился, он сохранил бы свое, по крайней мере частичное, право называться еврейским поэтом. Но культурная принадлежность поэта является не званием, которое дают за заслуги и отнимают за прегрешения, а констатацией внутренней близости между строением текстов данного поэта и более обширной группой текстов, выделяемых в качестве той или иной национальной культуры. Однако, как показали филологические исследования второй половины двадцатого века, смысл и внутреннее строение текстов не подвластны волевому декларативному решению и связаны с индивидуальной и коллективной памятью, с невидимым грузом культурной традиции, с общей структурой бытия в мире того или иного автора. И поэтому из постулата о том, что в тот момент, когда 14 мая 1911 года в лютеранской церкви города Выборга Осип Мандельштам перешел в христианство, он утратил право называться еврейским поэтом, следует вывод, что упавшие на него капли воды крещения привели к тотальному внутреннему перерождению: перерождению, превосходящему даже постулаты христианства. Иными словами, литературный критик, для которого религиозный выбор служит критерием культурной принадлежности, неизбежно вступает из области теории культуры в область мифа. И поэтому его пути и пути ученого должны разойтись.

*

Третий популярный подход к идентификации культурной принадлежности того или иного писателя основан на некритическом принятии его собственных высказываний по данному вопросу. Так, поскольку Гейне назвал себя немецким поэтом, то, согласно такому подходу, именно в качестве немецкого поэта его и должен рассматривать историк культуры. Более того, в свете подобных высказываний вопрос о культурной принадлежности тех писателей, которые никогда не говорили ничего похожего, обычно решается по аналогии: если Гейне был немецким писателем, то таковыми же являлись Франц Кафка и Герман Брох, Нелли Закс и Пауль Целан. Необоснованность подобных выводов бросается в глаза. Что касается перехода от Гейне к Целану, классического заключения по аналогии, то, как известно, подобный подход относится к области риторики, а не к области логики: он призван убедить собеседника, а не приблизиться к истине. Истинным же вывод по аналогии может быть лишь в случае полной тождественности рассматриваемых явлений – тождественности, которая невозможна в культуре в силу очевидной уникальности каждой книги и каждого человека.

Что же касается более существенной части рассматриваемого подхода, веры в то, что тому или иному писателю, скажем Гейне, «уж явно виднее», к какой традиции он сам принадлежит, то подобная вера связана со спецификой (и специфической уязвимостью) гуманитарных наук. С момента своего зарождения гуманитарные науки ставили одной из своих главных задач фиксацию того, что отдельные люди или общества в целом думали по тому или иному поводу: что Земля плоская и лежит на трех китах, что пространство не терпит пустоты, что Осип Мандельштам был русским поэтом. И здесь необходимо напомнить, что, помимо констатации тех или иных взглядов, у гуманитарных наук существует цель, которая объединяет их с остальными науками, а именно – стремление приблизиться к пониманию того, как на самом деле устроен и функционирует мир. И, как уже было сказано, при анализе культуры достаточно часто ответы на эти вопросы находятся на уровне бессознательного – как индивидуального, так и коллективного и культурно обусловленного – и не прозрачны для эмпирического субъекта. Яков Франк мог считать себя мессией, а свою дочь – воплощением божественного присутствия на земле, Исаак Бабель мог считать себя русским писателем. Культуролог же обязан поставить знак вопроса рядом со всеми подобными декларациями, сколь бы увлекательными они ни были.

В истории эта цель более или менее очевидна. Историки сознательно стремятся понять происходившее на самом деле, независимо от того, что думали об этом участники или свидетели самих событий. В филологии же, и в особенности в русской филологии, ситуация гораздо более проблематична: филологи часто видят в эстетических и философских декларациях писателей ключ (если не отмычку) ко всем проблемам, связанным с их книгами. А между тем это далеко не так: как показали французские и англо-американские исследования последних десятилетий, замкнутый мир книг гораздо сложнее тех простых декларативных принципов, к которым обычно пытаются свести этот мир его создатели; более того, иногда взгляды тех или иных писателей оказываются диаметрально противоположными их литературной практике. Как это ни странно, в большинстве случаев писатели оказываются не способны проанализировать свои книги и их место среди запутанных переулков культуры. И поэтому не существует пути более ненадежного, чем вера в то, что те или иные писатели говорят о себе, своих книгах и их месте в культуре.