Текст книги "Евреи и Европа"

Автор книги: Денис Соболев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 23 страниц)

Однако и в этом смысле поэзия Ибн-Эзры более двусмысленна, чем может показаться на первый взгляд. Его внутренняя чуждость вещам преграждает путь его же внимательному взгляду, а их однообразие мешает сосредоточиться, создавая странное ощущение то ли неясности, то ли принципиальной непознаваемости. От человека, прошедшего полмира, обычно ждут красочных географических набросков или метких психологических наблюдений. Хотя при чтении текстов Ибн-Эзры эти ожидания иногда сбываются, но над глубокими психологическими зарисовками, яркими экзотическими красками и мгновенной несхожестью этюдов витает странная атмосфера повторяемости – черные и белые лица, кресты и полумесяцы сливаются воедино, а унаследованный Ибн-Эзрой от его предшественников арабский поэтический канон превращается из условности в трагическую констатацию повторяемости опыта. Странные лица из его стихов, как изображения на египетских рельефах, различаются лишь в силу вариаций канона. Столь важные для него приватность и индивидуальность опыта ограничены, и, сознавая это, Ибн-Эзра пытается убедить нас в бесконечности богатств, скрытых в глубине литературной традиции, которую он, по крайней мере, находит подлинной после своего опыта о человеческой природе. Фанатичное стремление к объективности неизбежно делает его стихи тем более сложными, что их сложность существует вопреки прозрачной природе его слога. Более того, эта двусмысленность заложена в самой сути его намерений. Внимание к единичным воплощениям канона требует повышенной чувствительности к полутонам, а принципиальное отсутствие пафоса означает невозможность их акцентирования.

Пытаясь найти адекватные мыслительные и поэтические формы для своего обостренного внимания к человеческому существованию, сочетающегося с неизбежным при его подходе одиночеством, Ибн-Эзра выводит на передний план проблему притяжения и отталкивания мира, корысти и бескорыстия (или, пользуясь современным языком, «внутренней свободы», при всей проблематичности подобного словосочетания) и делает ее не только центральной, но и безнадежно неразрешимой. В отличие от Ибн-Габироля, для него дистанция, разделяющая небо и землю, бесконечна и совершенно непреодолима. Сомнительное и двусмысленное решение, которое он предлагает, можно было бы назвать «высшим бескорыстием». Ибн-Эзра принимает мир во всей его безличной материальной и плотской конкретности, выхватывая его фрагменты своим прозрачным рассеянным взглядом. Нет ничего более постоянного для него, чем ощущение быстротечности существования и неизбежности гибели. Будущее – воистину ненавистная ему часть триады времени. Нельзя не поразиться тому чудовищному самомнению, с которым он настаивает на возможности подобного бескорыстия и доказывает свою гипотетическую свободу от будущего. Эта странная вера пронизывает его книги во всем их бесконечном разнообразии: религиозную и светскую поэзию, гимны, молитвы, похоронные песни, философские и астрономические трактаты, грамматики и комментарии. В сочетании с подчеркнутой приватностью существования и безупречным вкусом, изяществом речи и болезненным пристрастием к языку, сознательным одиночеством и обостренным вниманием к гулу небесных сфер, столь остро ощутимыми в его стихах, эта вера делает Ибн-Эзру первым европейцем в еще не существующей Европе – в том смысле, в котором мы привыкли считать себя европейцами нового времени. Через восемьсот пятьдесят лет, замыкая круг, те же темы вернутся в поэзии Иосифа Бродского. Но важно не только то, что благодаря неожиданному появлению этих тем – и этому новому ощущению себя в мире – Ибн-Эзра оказывается первым европейцем – он оказывается первым европейским евреем.

Иегуда ибн-Шаббтай и катарский вопрос

Как рассказывает «История альбигойской войны», ранним утром 14 января 1208 года, «по окончании мессы, прошедшей как обычно», папский легат Пьер де Кастельно был заколот неизвестным убийцей. Прелат, «собиравшийся перейти реку вброд», упал с мула, воздел руки к небу и, объявив, что прощает своего убийцу, скончался. За убийством человека, отлучившего от церкви графа Тулузского, последовало два десятилетия политической неразберихи и массовой резни, часто беспорядочной, – оставшихся в истории как «Альбигойские крестовые походы», или «Альбигойские войны». «Искореняй гибельную ересь любым способом, подсказанным тебе Богом, – писал Иннокентий III в марте 1208 года. – Рукой крепкой и мышцей простертой бей еретиков бесстрашней, чем сарацинов, ибо они еще хуже тех». Последующие годы хаоса, периодической резни и преследований инквизиции изменили облик земель Юга, постепенно вошедших в состав Французского королевства, и положили конец периоду, который мы привыкли считать временем удивительных достижений в области культуры, придворной элегантности и относительной религиозной терпимости.

В том же 1208 году еврейский поэт Иегуда ибн-Шаббтай публикует новеллу «Дар Иегуды, ненавидящего женщин». Этот необычный текст примечателен сразу несколькими аспектами. С технической точки зрения новелла, написанная рифмованной прозой, является одним из самых ранних примеров использования рифмы в ивритской прозе. Построение повествования обнаруживает близкое сходство с ренессансными новеллами Боккаччо, Сакетти, Мазуччо, Чосера и многими другими, появившимися на свет в течение двух последующих столетий. Более того, и вновь впервые в ивритской литературе – почти в стиле «Тристрама Шенди» или постмодернистских романов – в кульминационный момент новеллы, в момент объявления смертного приговора главному герою, ситуация разрешается благодаря неожиданному появлению самого автора и его монологу от первого лица. Наконец, многочисленные библейские и литургические аллюзии, часто использованные в смысле ироническом или даже в противоположном изначальному значению, делают текст еще более сложным. Но куда примечательнее технической стороны сам выбор темы. Этот столь же искусно написанный, сколь и необычный текст отмечен идеалом радикальной аскетической духовности и на первый взгляд не менее радикальным женоненавистничеством. Он породил увлекательнейшую полемику – постепенно распространившуюся по всему еврейскому миру – относительно природы женщины и ее роли в мире. Из произведений, появившихся в качестве непосредственной реакции на новеллу Ибн-Шаббтая, можно отметить «На стороне женщин» и «Источник закона» Исаака, а также «Возлюбивший женщин» Йедайи ха-Пнини. Во всех трех текстах четко прослеживается литературное влияние Ибн-Шаббтая, и все три также написаны рифмованной прозой. Следует отметить также, что все три текста были написаны не в Испании, а в Провансе.

Очевидно, что для историка нет и не может быть никакой, даже косвенной, связи между убийством Пьера де Кастельно и написанием новеллы Ибн-Шаббтая, а их совпадение по времени является абсолютно случайным. Для культуролога же ситуация выглядит иначе. Сопоставление текста Ибн-Шаббтая с дискурсами «катарской ереси», которое будет проведено ниже, обнаруживает – и, как кажется, не оставляет сомнений в отношении этого факта – неожиданную связь между текстом одного из самых ярких еврейских писателей того времени и одной из – используя удачное определение Спинозы – «богословско-политических» проблем, занимавших христианский мир в начале XIII века. Многие тематические элементы новеллы Ибн-Шаббтая имеют прямые параллели в текстах, связанных с «катарским вопросом». Более того, это сходство не ограничивается разрозненными деталями. При взгляде на сочетания различных элементов содержания в сравниваемых текстах становится видно, что их общие смысловые структуры также изоморфны. Наконец, даже в тех местах, где внутри этих изоморфных структур происходят тематические замещения, они ни в коем случае не являются произвольными, но подчиненными строгой логике кросс-культурного переноса.

Впрочем, все это требует подробных объяснений.

Разумеется, в первую очередь следует продемонстрировать правомерность и историческую обоснованность подобного сравнения еврейского поэта из Испании с еретиками Юга Франции. Если она будет показана с достаточной убедительностью, то значение этого сходства выйдет далеко за рамки изучения вопросов взаимного влияния или поиска источников. Важно подчеркнуть, что речь идет об одном из наиболее впечатляющих периодов в истории еврейской литературы. В нееврейских источниках он иногда упоминается как «серебряный век» средневековой еврейской литературы (в противоположность «золотому веку» Ибн-Габироля, Иегуды Галеви, Авраама и Моше ибн-Эзры). Следует однако отметить принципиальное различие между традиционным отношением исследователей к золотому и серебряному векам во всем, что касается их исторического контекста. В отношении первого критики и историки отмечают наличие значительного и разнопланового арабского влияния – причем вероятность подобного влияния допускается даже и в тех случаях, когда конкретные гипотезы строятся на довольно призрачном сходстве. В то же время взаимные влияния между еврейской литературой серебряного века и окружавшим ее христианским миром допускаются лишь в небольшом количестве случаев. Влияние христианства или любые формы диалога с «христианской» литературой того времени (кавычки указывают на то, что под «христианским влиянием» я подразумеваю и «еретические» идеи катар, в отличие от еврейской и мусульманской литературы) обычно отмечаются лишь на уровне поверхностных заимствований, в основном в качестве художественных украшений. В лучшем случае тот или иной критик может отметить влияние некоторых христианских мотивов (как, например, «женоненавистничество» Ибн-Шаббтая) или же отдельных художественных приемов.

В настоящем же случае речь идет о гораздо более тесных взаимоотношениях двух культурных традиций. Если действительно существует столь заметный и глубинный изоморфизм между идеями одного из самых ярких еврейских писателей того периода и дискурсами, доминировавшими в его «христианском» окружении, это дает возможность по-новому взглянуть на тогдашний культурный диалог. Подобный изоморфизм позволяет говорить о гораздо более глубокой степени культурного взаимопроникновения, нежели обычно предполагается большинством исследователей средневековой еврейской культуры в христианской Европе. Несомненно, для подобных выводов требуется большее количество свидетельств и большее количество аналитической работы должно быть проделано – но следует признать, что рассматриваемый ниже случай указывает именно на это направление, поскольку свидетельствует о более высокой степени интеграции еврейского населения Лангедока и Лорагэ, чем большинства других европейских стран. Высокая степень интеграции и относительное процветание евреев Юга резко контрастируют с постоянными страхами, политическим бесправием и культурной изоляцией в землях Ашкеназа, особенно на излете первых крестовых походов. Соответственно культура евреев Южной Франции резко отличалась от глубоко серьезной и часто мрачной культуры Ашкеназа, строившейся вокруг талмудического знания, личных мистических озарений и восхваления мученичества, часто неизбежного. Но именно исторический контекст последней сформировал – в значительной степени – не только еврейское самосознание, но и ретроспективное восприятие средневековой еврейской литературы как относительно изолированной от христианского окружения – да, впрочем, и убежденность в относительной автономности средневековой еврейской культуры в целом. Однако относительно культуры евреев Южной Франции это предположение должно быть частично пересмотрено.

*

Выступая против значительной части существующих исследований, следует, насколько это возможно, опираться на надежные и предельно ясные основания. Но если история катаров популяризирована бесчисленными историческими книгами, философскими спекуляциями, коллективными фантазиями и коммерческой эксплуатацией (дороги Юго-Западной Франции до сих пор изобилуют указателями «к стране катаров»), то в случае Иегуды ибн-Шаббтая, да и всего еврейского «серебряного века», это не совсем так, и небольшое введение может оказаться небесполезным. О его биографии известно крайне мало.

Ибн-Шаббтай родился в 1168 году и, по всей вероятности, большую часть жизни прожил в Толедо и Бургосе, хотя многие ученые и энциклопедии в качестве места его проживания указывают также Сарагосу, Барселону, Моллину и Куэнцу. Факт подобного бродяжничества менее важен, чем может показаться, поскольку среди евреев Иберийского полуострова частая смена места жительства была делом достаточно обычным. Традиция иногда отождествляла Ибн-Шаббтая с Иегудой бар-Ицхаком из Барселоны, стилистическим мастерством которого восхищался Иегуда аль-Харизи,[19]19
  [18] Иегуда аль-Харизи (около 1165–1225) считается «последним поэтом золотого века еврейской поэзии». Самые известные произведения – «Махберот Итиэль» и «Тахкемони».


[Закрыть] – но это отождествление, вероятно, ошибочно, хоть и красноречиво само по себе. Хотя «Дар» и признается лучшей работой Ибн-Шаббтая, его жанр трудноопределим с точки зрения традиционных таксономий. Многие ученые, в том числе и современные, классифицируют его как макаму,[20]20
  Макама – одна из наиболее распространенных форм арабской литературы, рифмованная драматическая новелла.


[Закрыть] другие с этим спорят. Как уже упоминалось выше, вся новелла пронизана ироничными аллюзиями на другие тексты; кроме того, большая ее часть написана в подражание библейскому языку или даже прямо его имитирует.

Неудивительно, что эта новелла, с ее неожиданными поворотами сюжета, искусной и изящной рифмованной прозой, ироничной интертекстуальностью и «постмодернистской» концовкой, привлекала к себе внимание поколений читателей. Ее влияние было достаточно значительным, и двадцать семь сохранившихся манускриптов свидетельствуют о ее популярности. Высказывалось даже мнение, что подзаголовок новеллы «Книга Тахкемони», появляющийся в некоторых рукописях, был напрямую заимствован Иегудой аль-Харизи, чей «Тахкемони» стал важнейшим произведением того времени. В то же время новелла Ибн-Шаббтая была известна и далеко за пределами христианской Испании и Юга Франции – например, в Италии, землях Ашкеназа и даже в Йемене. Штайншнейдер в своем классическом эссе, написанном более ста лет назад, писал, что «Дар» стал «исходным текстом» в истории еврейской литературы о женщинах. Похоже, что самый долгий успех выпал на долю новеллы в Италии, где до семнадцатого века на нее ссылались и те, кто писал в защиту женщин, и те, кто выступал с их порицанием. Но если после публикации «Дара» Ибн-Шаббтай стал объектом критики в основном со стороны собратьев по перу – а высмеивание института брака, являющегося одной из основ традиционной еврейской жизни и ценностной системы, – то впоследствии он окажется и в прямой конфронтации с властями. Главы еврейской общины Сарагосы примут решение о публичном сожжении его книги о «великих евреях». Это столкновение найдет выражение в его памфлете «Диврей хеала вэ-нидуй», который обнаруживает примерно столько же симпатии, уважения и сострадания к своим оппонентам, как «Ад» Данте. Дата смерти Ибн-Шаббтая неизвестна, но мы знаем, что в 1225 году он был еще жив.

Теперь, пожалуй, настало время и для того, чтобы пересказать саму новеллу. Посвященная Аврааму Альфахиару, придворному короля Кастилии Альфонсо II, она начинается с введения, не относящегося к основному повествованию. Друзья спрашивают рассказчика о том, как «его затянула пучина брака»; вскоре после этого появляется Ангел – или, возможно, дух, – который и убеждает поэта рассказать о несчастиях и горестях семейной жизни, обещая вдохновение и поддержку. В ответ Иегуда рассказывает историю «человека, чья душа была поймана в ловушку женщины» – в качестве «дара» своим друзьям и читателям, urbi et orbi. Он начинает с описания битвы Мудрости и Невежества, из которой последнее выходит победителем; единственным выжившим оказывается мудрый и справедливый человек по имени Тахкемони. Даже его имя образовано от ивритского слова «мудрость». Опираясь на длинный список библейских доказательств, смысл которых в некоторых случаях искусно искажен, Тахкемони противопоставляет несчастное существование женатого человека и счастье, спокойствие и свободу холостяков. В заключение проповеди он просит своего сына Зераха не повторять ошибок его юности и воздерживаться от женитьбы. Сын дает обет, и отец умирает. Зерах и трое его благородных и одухотворенных друзей заключают союз, поставив своей целью избегать не только женитьбы, но и участия в общественной жизни. Стремясь отделиться от мира, в котором правят Зло и Невежество, они поселяются на уединенном холме и посвящают все свое время чтению и размышлениям. Через некоторое время Зерах решает, что его моральный долг требует вернуться в мир для того, чтобы проповедовать более духовный и бескорыстный образ жизни. Они с друзьями возвращаются в мир, странствуют, проповедуют и даже добиваются известного успеха – в частности, отговаривая молодых людей жениться и уговаривая женатых оставить своих жен.

Их успех, однако, приводит к растущему недовольству среди женщин: теперь, когда все больше мужчин обращается к аскетическому образу жизни, семь женщин вынуждены делить одного мужчину. И тогда местные женщины, прибегнув к помощи колдуньи Козби и ее мужа, устраивают ловушку: они подстраивают встречу Зераха с прекрасной и умной девицей по имени Аяла. После ослепительного поэтического диалога с постепенно усиливающимися эротическими обертонами Зерах влюбляется и делает формальное – хотя и несколько поспешное – предложение. Однако во время брачной ночи Аяла оказывается подмененной жадной, уродливой и властолюбивой Рицпой. В сцене с многочисленными ироничными аллюзиями на Книгу Иова, Ибн-Шаббтай описывает Зераха, сокрушающегося над своими ошибками и разрушенной жизнью. Трое его друзей приходят к нему: не только с упреками, но и для того, чтобы помочь найти способ избавиться от ужасов брака. Но когда Зерах решается развестись, вмешивается толпа местных жителей и угрожает взять закон в свои руки. В конечном счете обе стороны соглашаются обратиться за решением к королю. Король Авраам изучает дело и приговаривает Зераха к смерти.

Заключительный (как сказали бы литературоведы, «метафикциональный») эпизод неожиданен, но он разрешает сюжетную напряженность – поскольку все повествование оказывается иллюзорным. Когда все уже кажется потерянным, на сцену выходит сам автор и спасает Зераха, декларируя что ни один из героев истории не существовал в действительности. Объявив историю вымыслом, Ибн-Шаббтай заявляет, что он, автор, любит свою жену и детей. Дискуссия внезапно переходит из моральной плоскости в эстетическую – и этот переход чрезвычайно напоминает приемы трубадуров: теперь король Авраам уже должен оценить художественные достоинства новеллы, а не моральные качества героев. Воображаемый король оказывается доволен, а поэт вознагражден. Вознаграждение, хотя и вымышленное, несомненно заслужено поэтом – стилистическая виртуозность Ибн-Шаббтая и в самом деле замечательна: пронизывающая текст ирония, многочисленные сатирические элементы, иронические библейские аллюзии, страстная речь умирающего Тахкемони, высокая поэзия любовного диалога между Зерахом и Аялой, его трагический исход, гротескные монологи Рицпы, комичное описание и предельная серьезность страданий Зераха.

*

Первый современный анализ этой новеллы принадлежит Израилю Дэвидсону, трудам которого, хоть и содержащим некоторое количество ошибок, обязаны поколения исследователей еврейской литературы. В этом, как и во многих других случаях, именно работы Дэвидсона в основном определили круг тем последующей дискуссии: шутка, пародия, женоненавистничество – и предполагаемое отношение к ним автора. Определив Ибн-Шаббтая как «поэта-пародиста» и таким образом максимально сузив перспективу, Дэвидсон пишет: «Ибн-Шаббтай не был женоненавистником, и его сатира направлена и против женоненавистников, и против женщин… Она является и предупреждением женоненавистникам, и предостережением от поспешной женитьбы». В середине века Хаим Ширманн включил значительный отрывок из новеллы в свой ставший классическим сборник критических статей и отрывков из источников «Еврейская поэзия в Испании и Провансе», по которому до сих пор учатся студенты. Комментируя новеллу, Ширманн настаивает на том, что Ибн-Шаббтай не имел в виду высказываться в поддержку мизогении. В противоположность своему герою, он «хотел лишь развлечь наместника и других читателей». Похожим образом в своей поздней, изданной посмертно книге «История еврейской поэзии в Христианской Испании и Южной Франции» Ширманн пишет: «Ибн-Шаббтай не собирался ни порицать, ни восхвалять женщин, но развлечь читателя вымышленной историей о забавном, даже бурлескном, герое». Интересно отметить, однако, что эта книга посвящает Ибн-Шаббтаю всего семь страниц, которые практически целиком заняты подробным пересказом новеллы, длинными цитатами и комментариями издателя. Полное отсутствие анализа свидетельствует, что Ширманн либо считал текст незначительным, либо не способен был уместить новеллу в рамках парадигмы развлекательного текста, либо же, что весьма вероятно, и то, и другое.

Тот же подход, однако, отличает и более поздние исследования. Дан Пагис в своей книге «Перемены и традиция в светской еврейской литературе: Испания и Италия» соглашается с тем, что «основная цель» новеллы – «на самом деле развлечь». Далее он говорит о «юмористической направленности истории» и даже называет Ибн-Шаббтая «одним из первых пародистов». Раймонд Шейндлин соглашается с тем, что новелла представляет собой «первый развернутый» пример «еврейской пародии». Эзра Флайшер пишет, что Ибн-Шаббтай не нападал на женщин, но хотел только «развлечься за их счет». Талия Фишман даже считает, что новелла была написана в качестве пуримской шутки, добавляя, что ее особенности и отличительные черты «могут быть рассмотрены как отражение уравнивающего или даже выворачивающего наизнанку духа карнавала». Подобные оценки новеллы как не более чем пуримской шутки стали чрезвычайно распространенными. На первый взгляд подобная интерпретация подтверждается авторскими словами о вымышленном характере текста. «Карнавальное» понимание текста сквозит даже в тщательном и убедительном исследовании Матти Гусса, описывающем новеллу как повествовательную и идеологическую инверсию, оставляющую возможность лишь для двусмысленных выводов. Впечатляет и то удивление, которое выражают Ширманн и Пагис, сталкиваясь с регулярными попытками средневековых писателей и читателей воспринимать эту «очевидную» пародию серьезно: в качестве предмета размышлений и споров. Но неоднократно отмечалось в последние три десятилетия, что средневековые авторы были часто лучшими читателями, нежели приверженцы «филологической» традиции девятнадцатого столетия. Поэтому, следуя интуиции читателей и критиков того времени, я хотел бы рассмотреть эту новеллу, не ограничивая себя заранее крайне узкими рамками развлекательного жанра. Разумеется, в ней изобилуют комические и сатирические элементы, но, как показывают комедии Шекспира, комическое – не всегда и не обязательно означает «несерьезное».

*

Среди многих исследований, занимавшихся поисками источников новеллы вне еврейской традиции, одна из гипотез тесно связана с этим анализом. В качестве возможного источника Матти Гусс указывает на катарское неприятие брака и отрицание сексуальности. Практически одновременно с ним Дэвид Байл отмечает, и также in passim, что растущий интерес католиков к теме брака был прямым результатом полемики с катарами. Отметив, что именно в тот период Южная Франция, Испания и Италия были охвачены катарской «дуалистической ересью», он пишет:

«Будучи средневековыми наследниками гностиков и манихеев, катары решительно отвергали брак и деторождение… В противоположность желанию катаров уравнять священников и мирян в рамках единой доктрины безбрачия, церковь проводила четкую разделительную линию между целибатом для духовенства и браком для мирян. Раввины, вне всякого сомнения видевшие себя параллелью христианского духовенства, должны были ощущать потребность защитить свой собственный институт брака от идеала священнического целибата».

Разумеется, достаточно много возражений может быть высказано в отношении описания ситуации Байлом, ее географического аспекта, терминологии и предполагаемой самоидентификации раввинов с христианским духовенством. Тем не менее, приняв это утверждение в качестве рабочей гипотезы (которая будет переформулирована позже в более точных терминах) и максимально его расширив, я попытаюсь показать, что репрезентативная структура новеллы в основном совпадает с тем, как катары старались представить себя сами, а также с тем образом, который сложился в результате их описания оппонентами-католиками.

Впрочем, стоит начать с обсуждения некоторых исторических и географических деталей. Это необходимо и для демонстрации правомерности последующего сравнения, и для прояснения картины того контекста, в котором появилась эта новелла. Первые трудности, возникающие при попытке сравнить тексты Ибн-Шаббтая с дискурсами, окружавшими катарскую проблему, культурно-географического свойства: сравнение новеллы еврейского поэта из Испании и идей французских еретиков-дуалистов может показаться натянутым.

На это возражение, однако, ответить проще всего. Для прояснения картины следует подчеркнуть два момента. Во-первых, необходимо сказать несколько слов о тесных культурных и географических связях между Югом Франции и христианским миром Иберийского полуострова и, во-вторых – о социальном положении евреев в Лангедоке. К сожалению, начать придется с общеизвестных банальностей. В описываемое время ни Франция, ни Испания в современном понимании не существовали в своих современных культурных границах, оба государства возникли лишь после (а частично – в результате) Альбигойских войн. Не менее важно и то, что провансальский и средневековый французский (Frances de Fransa, как называют язык крестоносцев и автор «Песни альбигойского похода», и анонимный продолжатель его труда) были не двумя диалектами, а двумя разными языками. Ни один из них – по крайней мере, на слух – не был понятен для носителя другого. Кроме того, правовая система, действовавшая в северной части Франции, сущностно отличалась от права Юга, в котором были достаточно заметны его римские основы. Другими словами, дальнейшее сравнение проводится не между Францией и Испанией, а между двумя культурными областями, не оформленными четкими границами и лежавшими по обе стороны от Пиренеев. И соответственно для легитимности подобного сравнения должно быть продемонстрировано наличие политических и культурных связей между этими двумя районами, а также высокая степень культурной прозрачности Пиренеев.

Действительно, политические и культурные связи между Лангедоком и Лорагэ, с одной стороны, и Каталонией и Арагоном – с другой, были весьма тесными. Пиренейские пастухи пасли свои стада и в Каталонии, и в Лангедоке, свободно передвигались между этими землями, и их представления о границах между ними были достаточно смутными. То же самое верно и в отношении землевладельцев Арагона и Южной Франции. В начале тринадцатого века правители Южной Франции были связаны с Арагоном в ничуть не меньшей степени, нежели с графами Тулузскими, не говоря уже о северофранцузских властях. Во второй половине двенадцатого века графы Барселонские Раймонд Беренгар IV и Алонсо II постоянно пытались распространить свою власть к северу от Пиреней. Более того, виконты Безье, Каркассона и Раза были вассалами графов Барселонских и соответственно короля Арагона. И уже в начале войны король Арагона Петр II был сюзереном Раймона-Роже Тренкавеля, чьи земли подверглись нападению и разграблению крестоносцами раньше других, и Раймона-Роже из Фуа. Кроме того, архиепископом Нарбоннским, бывшим одним из самых могущественных местных властителей, был Беренгар, сын графа Барселонского. Он оставался архиепископом Нарбоннским во время всего периода, предшествовавшего крестовым походам, с 1190 по 1212 год, пока «не был отстранен и заменен папским легатом Арнальдом Амальриком». С другой стороны, Роджер Коммингский, виконт Кузеранский, владел землями в Каталонии, которые сообщались с его землями на Юге Франции через перевал Салу. Наконец, Раймонд IV Тулузский был женат на Элеаноре, сестре Петра II, короля Арагона.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что у королей Арагона были свои интересы в Лангедоке и Лорагэ, так же как в Монпеллье и Провансе. Более того, во время альбигойских крестовых походов Петр II Арагонский попытался вмешаться в конфликт на стороне Раймонда IV, графа Тулузского. На первом этапе казалось, что сделать это ему было тем легче, что он сыграл решающую роль в знаменитой победе над объединенными силами Альмохадов при Лас-Навас-де-Толоса в июле 1212 года. Его первая попытка ограничилась дипломатическим вмешательством и даже частично увенчалась успехом: под его давлением Иннокентий III восстановил в правах наследника графа Тулузского и некоторых других местных аристократов. Вскоре, однако, ситуация изменилась. Дипломатические усилия потерпели крах, Иннокентий передумал, и события приняли другой оборот. После серии дипломатических неудач Петр II «принял под свою защиту» и «принял вассальную клятву от всех еретиков и отлученных – графов Тулузского, Коммингского и Фуа, Гастона Беарнского и всех рыцарей Тулузы и Каркассона, бежавших в Тулузу». Так, все еще в ореоле победы при Лас-Навасе, король Арагона поспешил стать сюзереном и соответственно защитником всех земель, занятых крестоносцами или находящихся под угрозой их нападения. Через некоторое время он перешел Пиренеи, чтобы соединиться с армией Лангедока. Однако в сентябре 1213 года превосходящие силы союзников, возглавляемые королем Арагонским, были разбиты крестоносцами Симона де Монфора в битве при Мюре. Сам король погиб в битве, а Раймонд IV бежал. Это поражение стало ключевым моментом войны, после него ситуация стала необратимой, и судьба Лангедока и Лорагэ – практически неотвратимой.

Изучая отдельные группы населения – в нашем случае это евреи и катары, – можно обнаружить аналогичную, высокую степень «кросс-пиренейской» интеграции. В этом смысле о катарах известно гораздо меньше, но некоторые факты достойны упоминания. Обе епархии Каркассона и Тулузы, определенные на катарском Совете в Сан-Феликсе, располагались по обе стороны Пиренеев. Каркассонская епархия включала значительную часть Каталонии, в том числе Барселону, Герону и Элне, тогда как Тулузская простиралась до самой Хуэски и Лерриды. Значимо и то, что глава Каркассонской церкви, представлявшей ее на Совете, носил имя Бернар Каталонский. То же верно и в отношении евреев: тесные связи между общинами Южной Франции и Каталонии хорошо известны. Уильям Джордан указывает, что «евреи Южной Франции традиционно поддерживали культурные связи с общинами Испании, особенно Каталонии, на юге и западе и с общинами Италии на востоке». Также имеет значение и то, что все три прямых литературных ответа на новеллу Ибн-Шаббтая, появившиеся в тринадцатом веке, были написаны в Южной Франции, а не на Иберийском полуострове.