Текст книги "Евреи и Европа"

Автор книги: Денис Соболев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 23 страниц)

*

В сторону женщины. Теперь настало время обратиться к описанию Ибн-Шаббтаем женщины, поскольку предшествующий анализ уже в достаточной степени подготовил понимание и этой темы. Впрочем, стоит еще раз ненадолго вернуться к предыдущим исследованиям. Комментируя новеллу, Ширманн утверждает, что Ибн-Шаббтай не имел в виду поощрять ненависть к женщине. Подчеркивая различие между автором и его героем, он говорит, что мизогения, исходящая из уст героя, весьма проблематична, поскольку Зераху не удается сохранить обет безбрачия. Иегудит Дишон пишет, что «Дар» был написан для того, чтобы «предостеречь мужчин и от распущенности, и от аскетизма и научить их находить золотую середину». Талия Фишман утверждает, что новеллу «вряд ли следует читать как женоненавистническое произведение», и указывает на то, что представление рассказа как художественного вымысла, а также декларируемые автором любовь к своей жене и детям «обесценивают женоненавистническое содержание поэмы». Однако, следуя той же логике, стоит отметить метафикциональный характер развязки, а также то, что и разрешение ситуации, и самооправдание, и награда поэта являются частью текста, вдохновленного Ангелом-женоненавистником.

Норман Рот был одним из тех, кто считал иначе. Критикуя утверждение Дэвидсона, что «Дар» «представляет собой одновременно предостережение женоненавистникам и протест против поспешного заключения брака», Рот указывает, что сатира направлена против «любого брака», поскольку «брак героя вряд ли можно назвать „поспешным“». И соответственно он утверждает, что герой является «alter ego самого Ибн-Шаббтая», – несколько рискованное заключение, принимая во внимание тот факт, что о «самом Ибн-Шаббтае» нам практически ничего не известно. Тем не менее при более близком рассмотрении становится видно, что позиции автора и Ангела в отношении внутреннего «мизогенистского» повествования подтверждают интерпретацию Рота. Примечательно, что в названии эпитет «ненавидящий женщин» добавлен к имени автора, поскольку никакого другого Иегуды, которому можно было бы его приписать, в тексте нет. Более того, как указывает Рот, в рукописи, с которой сверялся Хальберстамм, «Ибн-Шаббтай подписывается так: „Леви и Иегуда, враг женщин, сын Шаббтая Галеви, предостерегающий мужчин“». Иначе говоря, упомянутый здесь Иегуда – это и есть реальный автор, а не выдуманный рассказчик. Впрочем, это доказательство кажется мне достаточно спорным, поскольку эта подпись могла быть добавлена переписчиком; таким образом, она всего лишь подтверждает тот очевидный факт, что Ибн-Шаббтай воспринимался своими современниками как «ненавидящий женщин».

Как бы то ни было, первая часть повествования, предваряющая историю Тахкемони и Зераха, развивается в соответствии с подобным взглядом на вещи. Открывающая новеллу строфа звучит так: «Перед вами книга о мужчине, чья душа попала в ловушку женщины». Чуть ниже друзья просят Иегуду (а не Зераха, и это важно) рассказать, «как море семейной жизни поглотило тебя, накрыло Иегуду и поглотило…», подчеркивая противопоставление брака желанному, «духовному», образу жизни. В ответ Иегуда характеризует последующий рассказ как историю «своего горя и страданий» и как предостережение холостякам. В продолжение рассказа повествователь, описывая мужчин, из чьих земель бежал Тахкемони, поясняет, что «женщины обманули их сердца – а кто в силах ослабить узы, сплетенные женщиной?». В первом эпизоде внутреннего повествования Тахкемони, единственный из мудрых, спасшийся после победы Зла и Невежества, произносит длинную проповедь против брака. Это подразумевает, что, по крайней мере для него, брак однозначно идентифицируется с Невежеством и Злом и их победой. Окончание новеллы дополняет картину. В заключительном метафикциональном эпизоде новеллы Ибн-Шаббтай восклицает: «Я как и ты; женщины похитили достоинство Иегуды». Он продолжает: «Ах, Зерах, горе тебе, и горе мне // Восплачем, зарыдаем вместе // Злой рок, что преследует врага // и делает нас рабами в руках женщин». Наконец, в эпилоге, который был добавлен к тексту, когда тот уже имел широкое хождение, Ибн-Шаббтай берет назад свои слова, касающиеся выдуманного характера рассказанной истории и публично произнесенные перед воображаемым королем, и таким образом делает достаточно проблематичным и свое матримониальное алиби.

Теперь, когда стало ясно, что идеи Зераха не так уж значительно отличаются от предполагаемых идей самого автора, можно рассмотреть подробнее, в чем же заключалось женоненавистничество катар. Самые резкие мизогенистские высказывания приписываются братьям Отье, бродячим проповедникам начала четырнадцатого века, которые, вероятно, были последними явными выразителями катарской веры, идей и идеалов. Именно они говорили о «вещи столь порочной, как женщина». Петер Отье также цитировался в отчетах инквизиции в связи с его высказываниями о «женах и других привлекательных вещах видимого мира». Ему же приписывается описание катарских взглядов на радости и удовольствия этого мира как на ложь и искушение духа. Так, однако, было лишь в самом конце; в большинстве же случаев картина была более неоднозначной. Не женщина сама по себе являлась объектом неприязни, а лишь женщина в контексте сексуальных и матримониальных отношений, как нечто привязывающее душу мужчины к материальному миру или к миру социальных отношений. В результате, хотя, читая документы, связанные с катарами, периодически сталкиваешься с откровенно мизогенистскими высказываниями, следует также помнить, что в дуалистических ересях фактический статус женщины был относительно высок. Уже мессалиане верили в важную роль женщины, а богомилы позволяли женщинам отпускать грехи и женщинам, и мужчинам, что прямо противоречило указанию Павла. Кроме того, нет необходимости говорить, что женщины играли важную роль в жизни общества Южной Франции, и в жизни катаров в частности, внеся значительный вклад в распространение катарской веры и катарской модели поведения. Многие женщины были Perfecti; на других держалось поддержание связей между катарами – они устраивали у себя встречи верующих и содержали постоялые дворы, предназначенные для них.

Текст Ибн-Шаббтаю характеризуется такой же амбивалентностью по отношению к женщине – особенно по контрасту с гораздо более однозначным монологом Тахкемони, действительно изобилующим традиционными мизогенистскими клише. Несомненно, что женщины, описанные им, активны, весьма умны, неожиданно инициативны и независимы, даже если они и могут оказаться чрезвычайно опасными в контексте материального и социального. Но самый впечатляющий портрет женщины, нарисованный Ибн-Шаббтаем, находится все же вне всего социального. Девушку, в которую влюбляется Зерах, зовут Аяла («газель») – в полном соответствии с традицией, характерной и для средневековой еврейской, и для арабской литературы. Она была прекрасна («зарей занималась, солнцем сияла»), но не физическая красота привлекла в ней Зераха. Вскоре после первой встречи он назовет ее «моя сестра», и это вполне отражает общую картину: весь любовный сюжет новеллы строится на «духовном союзе», как сказал бы поэт-романтик. Несомненно, Зерах описан как человек, поглощенный интеллектуальной деятельностью, искусством и поэзией (цитируя новеллу, «Зерах был знаменит в стихосложении; до него не было никого, как он»), – но и его возлюбленная Аяла описана точно такой же. Ее блестящий ум и поэтическая речь затмевают Зераха. Уже в самом начале их искрометного поэтического диалога она берет инициативу в свои руки и обращается к Зераху с удивительными любовными стихами – разумеется, импровизированными, – вызывающими в памяти слова Песни песней. Зерах отвечает, и начинается поэтическое состязание. В конце этого состязания Аяла задает поэтическую загадку исключительной сложности и красоты. Таким образом, используя феминистскую терминологию, можно было бы сказать, что женский идеал Зераха (и Ибн-Шаббтая) – это совсем не добровольное и безусловное подчинение «патриархальному социальному порядку», но прямая противоположность ему: абсолютно эгалитарные отношения, основанные на одинаковом владении культурным багажом и равной духовной свободой. В дополнение стоит отметить, что даже в этом диалоге – который в конечном счете оказывается искушением и ловушкой – Аяла не ставит себя в положение объекта желания, даже ради «совращения». В то же время она не пытается сделать объектом и Зераха, что резко контрастирует с постоянными попытками Рицпы превратить главного героя в «предмет собственности» и источник дохода.

Впрочем, есть еще одна дополнительная проблема, осложняющая картину. Говоря об Аяле, текст подчеркивает ее добровольно выбранную (а не вынужденную, и это важно) девственность («в чистоте оставаясь сама, заставляла сердца молодых биться громче, святых же с ней рядом тянуло к греху»). Из этого феминистская критика делала вывод, что «чистота» недвусмысленно указывает на ее описание в качестве объекта «мужского желания» и «мужских фантазий». Это и так, и не так. Данная двойственность принципиальна сама по себе. Для историка, более знакомого с христианским контекстом, подобное описание может звучать как безусловная похвала, однако в контексте иудаизма это не совсем так. В еврейском контексте девственность Аялы указывает на достаточно неопределенный статус, отношение к которому со стороны дискурса власти было негативным. Впрочем, это требует объяснений. Хотя в контексте раввинистического дискурса библейское «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» является одним из центральных императивов в отношении социального устройства и порядка, отношение еврейской философии к мужскому аскетизму было все же двойственным. Можно найти немало различных мистических и радикальных духовных систем, в рамках которых аскетизм одобряется и приветствуется. Но только не в случае женщин. В книге «Плотский Израиль: читая секс в талмудической культуре» Даниэль Боярин пишет: «Брак является положительно маркированным термином в раввинистической культуре», и соответственно «девственность маркирована отрицательно». Некоторые из текстов даже говорят о том, что женщина, имеющая возможность рожать, но предпочитающая оставаться девственницей, не будет допущена в Рай.

Даже в новелле Ибн-Шаббтая местные девушки в своем возмущении особенно подчеркивают свою вынужденную девственность как величайшее оскорбление, нанесенное им успехами миссионерской деятельности Зераха («все девственницы, не познанные мужчиной!»). Другими словами, выбор «девственности» был для женщины не только способом достичь относительной свободы от семейного гнета (как, например, для христианских монахинь), но и частичным отрицанием общественных ценностей. В тексте выбранная девственность Аялы указывает на определенную выключенность из системы социальных отношений. Конечно, не следует все же интерпретировать это слишком радикально. Аяла у Ибн-Шаббтая ни словами, ни действиями не противостоит нормам раввинистического иудаизма, хотя ее образ достаточно резко контрастирует с социальным порядком, определенным этими нормами. Более того, даже в отношении тех норм, совершенное владение которыми она демонстрирует, ее положение несколько двусмысленно. Она выказывает недюжинные интеллектуальные способности, равно как и виртуозное владение риторикой и стихосложением, особенно светским, – но ее откровенно эротические стихи слишком явно ассоциируются и с традиционной мужской ролью, и с нееврейским, христианским и мусульманским контекстами.

Разумеется, современный критик может задаться вопросом, почему Аяла согласилась участвовать в устройстве ловушки для Зераха, каковы были ее сознательные и бессознательные мотивы и что случилось с ней впоследствии. Но подобные вопросы являются не более чем анахроническим наложением современного причинно-следственного мышления и современного поиска психологической мотивировки поступков героев на текст, столь же чуждый современному психологически ориентированному дискурсу, как, например, сказки готтентотов. Сама идея повествования, психологически мотивированного на личностном уровне, была чужда тому контексту, в котором писалась новелла; а история Аялы не требует такого объяснения еще и потому, что сам мотив подмены невесты во время брачной ночи был широко распространен в арабской литературе. В качестве ответа на подобный вопрос достаточно сказать, что Аяла – такая, как она представлена в тексте, – не укладывается в традиционные нормативные рамки семейных отношений и поэтому не может быть туда механически перенесена. Тем не менее можно предложить и некое псевдопсихологическое объяснение, которое, как кажется, подразумевается текстом. Аяла находится под действием чар злой колдуньи Козби, стоящей за всем заговором. Рассказчик говорит, что Козби «взяла амулеты, прочла заклинанья… и деву призвала, что нет прекрасней»; ретроспективно она объясняет свои действия: «Над ним я развернула сеть, в мою ловушку он попался». В этом смысле и роль, которую играет Аяла, является частью магической ловушки, расставленной для Зераха. Но каким бы ни было объяснение, совершенно очевидно, что девушка, в которую влюбляется главный герой, описана как исключительно привлекательная и абсолютно равная ему во всех отношениях и определенно достойная его любви.

Более того, не только описание Аялы, но и описание жены Зераха выдает всю сложность отношения текста к женщине. Впрочем, на первый взгляд это далеко не очевидно. Действительно, будучи прямой противоположностью Аялы, Рицпа бат Ая (буквально, «мощеный пол», но также «горящие угли», «факел» и даже «сковородка») интересуется только деньгами, собственностью и властью. В библейском тексте ее имя – это имя наложницы царя Саула. «Кончай со стихоплетством, – говорит она Зераху, – и не смей мне перечить. Все твои афоризмы и стихи ничто для меня. Мне нет никакого дела до мудрствований и морали». Но, как и в предыдущем случае, в этих словах мало «реализма», они больше похожи на самопредставление аллегорического персонажа в миракле. Текст новеллы, однако, пытается представить и этот монолог более реалистичным образом. В многословном приказании Рицпы своему свежеприобретенному супругу максимально неконгруэнтные элементы сплетены в один причудливый образ, с явными комическими и морализаторскими целями. В целом же ирония здесь довольно мрачная. Рицпа говорит:

«Ступай и достань мне серебряную и золотую посуду, одежду и ожерелья, браслеты и перчатки; дом, кресло и лампу, стол и ложки, пестик и крупы, одеяло и веретено… платья, покрывала, шляпы, халаты; белье, кольца в нос, кошели и кружева; заколки, амулеты и кушаки, вышивки, шляпки, кольца, браслеты на руки и на ноги и подвязки – а кроме того, еще особую одежду для Суббот и праздников… Но это еще ни в коем случае не все, что ты должен будешь достать».

Марксистский критик, вероятно, скажет, что все это – прекрасный пример «товарного фетишизма» в средневековой еврейской литературе; очевидно, что большая часть предметов перечислена здесь не из-за высокой степени их полезности, но в качестве символов благосостояния, процветания и потребления и указывает, как сказали бы неомарксисты, на овеществление экзистенциального пространства. Однако этот список имеет и глубинный подтекст, поскольку продолжение эпизода показывает, что весь спектр межличностных отношений в том виде, в котором они здесь представлены, также «коммодифицирован» и «реифицирован». Даже область эротики поглощена потреблением; Рицпа объясняет: «Не приходи ко мне с пустыми руками… Если не принесешь мне все, чего ни пожелаю, останешься за дверью». Эта фраза имеет двойной смысл: «за дверью» означает «за дверью дома», но, как указывает Това Розен, также и «за дверью спальни». Розен с воодушевлением продолжает: «Эта женщина переворачивает принятый порядок вещей. Она не помощник мужчины, но хозяйка своего мужа». Впрочем, мне трудно разделить подобный оптимизм феминистского подхода: слова Рицпы далеки от «освобождения» от патриархального ценностного порядка, основанного на овеществлении человека. Они всего лишь переворачивают один из самых отталкивающих аспектов подобного социального устройства, без каких-либо принципиальных изменений. Секс, описанный здесь, уже не принадлежит к сфере эротических отношений; вместо этого он превращается в инструмент экономического контроля и шантажа и в таком качестве становится знаком власти. Более того, даже появление детей включено текстом в систему семейной экономики. Рицпа подчеркивает, что в этом случае ей понадобится больше денег, еды и слуг, чтобы пустить пыль в глаза родственникам и удовлетворить ее быстрорастущие потребности, желания и капризы.

Читая это гротескное и остроумное описание злоключений женатого человека, раздавленного жадностью и социальной вовлеченностью своей жены – злоключений, которые парадоксальным образом рождаются вместе с его ребенком, – следует иметь в виду, что данный пассаж имеет четкую историческую привязку. Высмеивая и карикатуризируя, текст новеллы описывает общепринятую матримониальную практику, а также законные права женщины в соответствии с нормами, предписанными иудаизмом. Но в нем есть место и для нарушения этих норм. Обнаружив ограниченность финансовых возможностей Зераха, Рицпа декларирует свою готовность нарушить границы социально дозволенного для достижения символических объектов своих желаний. «Вставай, бери свой плуг и лемех, колчан и лук, иди за город, и от заката до рассвета грабь и убивай и лжесвидетельствуй». А это значит, что когда желания, основанные на символическом порядке, вступают в противоречие с ограничениями, налагаемыми этим же порядком, то, согласно Ибн-Шаббтаю, человек, погруженный в социальность, отдает предпочтение именно этим желаниям. В этом смысле Рицпа не только изображена карикатурно и вызывает презрение, но ее образ еще и немного пугает – не из-за какой-либо особой «женской сущности», но вследствие своей полной самоидентификации и с реифицированным и коммодифицированным социальным устройством. Текст высмеивает не только ее глубокую и интимную связь с существующим символическим порядком потребительского фетишизма, но и полное овеществление человеческих отношений, а также глубинное санкционированное насилие, лежащее в основе социально обусловленного желания.

А это, в свою очередь, означает, что объектом насмешки в тексте является женщина только (и исключительно) в той степени, в которой она является частью социального и материального. В противоположность этому новелла рисует исключительно привлекательный женский образ, стоящий над логикой социализации, потребления и овеществления, а также над той логикой сексуальных отношений, которая является непосредственным выражением отношений власти и потребительских желаний. Только будучи неверно понятым в качестве объекта брака, только когда Зерах предпринимает попытку интегрировать этот образ в конвенциональные рамки социальных отношений – только тогда он становится опасен. Эта глубоко двойственная позиция столь же похожа (и столь же не похожа) на радикальный феминизм, сколь и на женоненавистничество. Любопытно, что оппоненты Ибн-Шаббтая, которые пытались «защитить» женщин, делали это с позиций традиционно патриархальной ценностной системы, подчеркивая соответствие фактической роли женщины в семье и обществе нормам, предписанным средневековым еврейским правом, и соответственно ее полезность для социума. Такие попытки «защитить женщин» являлись в гораздо большей степени защитой социального устройства и института патриархального брака. В отличие от текста Ибн-Шаббтая, где большинство женщин порицается за несоответствие определенным стандартам честности и духовности, его оппоненты одобряют женщин именно в качестве объекта потребления.

Осталось добавить последний штрих в отношении сложности образа женщины в тексте. Козби, как и ее подруги, как и Рицпа, чрезвычайно активны и предприимчивы, а их действия продуманны и эффективны. Они вовсе не являются пассивными объектами желания либо неприязни. Более того, в конечном итоге они побеждают – им удается и женить Зераха, и склонить мужской суд короля Авраама последовать их воле. Значимой деталью является и то, что эти женщины «из толпы» открыто и часто говорят о своих неудовлетворенных сексуальных желаниях, а Козби даже возносит хвалу Богу за то, что он дал «дочерям Евы пылающее лоно желания». Более того, и слова Аялы пропитаны эротизмом, хотя и совершенно иного склада. В дополнение следует сказать, что даже те женщины, которые описаны в наиболее гротескной форме, обладают правом голоса и действуют в общественной сфере, являвшейся в то время почти исключительно мужской территорией. И сам факт того, что женские персонажи новеллы говорят на иврите, языке мужской образованной элиты, пропитанном библейскими аллюзиями, ставит их на ступень выше того положения, которое они в действительности занимали в еврейском средневековом обществе. Эта двойственность в отношении женщины является почти точной копией ее места в катарском обществе и дискурсе.

*

Ловушка женитьбой. Отношение катаров к браку в общих терминах уже было обсуждено выше. Сейчас мне бы хотелось остановиться на более конкретных примерах. Документы, оставшиеся от процессов инквизиции, крайне интересны. В 1240 году Пьер Альбоара из Лорака вспоминал, что катары утверждали: «Секс с собственной женой так же греховен, как и с любой другой женщиной, и, следовательно, ничем от него не отличается». Пьер Жиаро, бывший crezen между 1120–1125 годами, свидетельствовал, что некогда верил в то, что matrimonium est lupanar (брак есть проституция) и что это есть общая точка зрения всех катаров. Для полноты картины следует упомянуть показания Ковинан Меранель. Описывая свой разрыв с общиной верующих, к которой она некогда принадлежала, она указывает на свой брак как на главный символический поступок, демонстрирующий отказ от еретических убеждений. После анализа этих и похожих свидетельств Марк Пегг заключает:

«Все записанные утверждения передают суть того, что секс, брак, а также размножение были известны как осуждаемые добрыми мужчинами и добрыми женщинами греховные привязанности, являющиеся делом Дьявола, и позволяющие продолжать творить зло».

Многое уже было сказано выше о причинах катарского неприятия брака и о том, что оно не имеет никакого отношения к мизогении как таковой. Теперь же настало время взглянуть на описание женитьбы Ибн-Шаббтаем и попытаться сделать это принципиально иначе – и ближе к мысли текста, – чем предшествующие критики. Несомненно, большая часть текста новеллы высмеивает брак. Тем не менее, интерпретируя эти насмешки и неприятие брака как «женоненавистничество», критики, судя по всему, исходят не из исторической и культурной специфики текса, но из обманчивой логики «здравого смысла». В тексте и в самом деле немало женоненавистнических высказываний, но совсем не только с ними ассоциируется неприятие брака. Более того, как уже было показано выше, отношение новеллы к женщине богаче, сложнее и неоднозначнее, чем подразумевается теми, кто считает насмешки текста над браком проявлением мизогении.

Говоря об описании брака у Ибн-Шаббтая, следует помнить, что еврейский религиозный и правовой дискурс в области матримониальных отношений далеко не автономен. Здесь снова может оказаться полезным краткое сравнение с христианством. Христианское отношение к браку было неоднозначным, и в тринадцатом веке католические теологи все еще продолжали работать над выработкой концепции брака как таинства. Более того, как отмечает Ле Гофф, предыдущий двенадцатый век был отмечен всплеском антиматримониальных чувств. Согласно Абеляру, Элоиза, отговаривая его от идеи брака, подчеркивала несовместимость серьезных философских занятий с семейной жизнью. В отличие от этого, отношение иудаизма к браку не допускало никакой двусмысленности: раввинистический дискурс прославляет брак, семейные ценности и социальность. Брак рассматривался как прямое выполнение заповеди «плодитесь и размножайтесь», которая всегда играла центральную роль в иудаизме. Как уже отмечалось, не будет преувеличением сказать, что матримониальный императив был одной из основ общественного устройства, отношений власти, образа женщины и ее целью в земной жизни. Иными словами, по причине неразделимости религии, семьи, деторождения и общества, которое характерно для Галахи, отрицание института брака (а не просто персональный выбор аскетизма) неизбежно приводило к отрицанию всего общественного уклада, санкционированного раввинистическим дискурсом. Именно за это, а не за попытку развестись и не за предполагаемое женоненавистничество главного героя и приговаривает к смерти представитель земной власти, король Авраам. Хотя достаточно очевидно, что Зерах – не более чем жертва обмана. Более того, «спикер», выступающий от имени толпы, открыто обвиняет героя Ибн-Шаббтая в том, что тот опасен для общественного порядка и всего народа. Он говорит королю: «Действуй сегодня, чтобы великий народ смог выжить», и король выносит Зераху смертный приговор «за презрение к женской красоте и разрушение великого святого народа».

Подобная идентификация института брака и общественного порядка встречается в новелле постоянно. Женитьба у Ибн-Шаббтая описана не как союз с женщиной, а в первую очередь как союз с социумом, потреблением и аморальностью. Более того, отрицание брака как отрицание нормативных порядков власти осмысливается в самом начале текста. Ангел, который просит поэта рассказать его антиматримониальную историю, обещает, что сам будет «у рта его, и покажет, что говорить». Эта помощь высших сил и в самом деле необходима, поскольку Ангел призывает Иегуду выступить против одного из столпов раввинистической традиции и существующего общественного устройства. На то же указывает и язвительно-фривольный пассаж, «воспроизводящий» брачный контракт Зераха и Рицпы, «одной из шлюх народа Израиля», – вероятно, единственная открытая пародия в тексте «Дара». Именно из-за этого контракта герой и оказывается в ловушке, и на основе него он должен быть судим. Этот документ, написанный на смеси иврита и арамейского, с многочисленными библейскими аллюзиями, пародирует ритуальную и правовую форму традиционного еврейского брачного контракта, ктубы. И вновь, для того чтобы понять все контекстуальное значение этой насмешки, следует помнить, что институт семьи был центральным в традиционной структуре еврейского общества, санкционированным раввинистическим дискурсом. Соответственно формальный брачный договор, столь беспощадно спародированный Ибн-Шаббтаем, был одним из основных инструментов поддержания существующего матримониального и общественного порядка. Таким образом, подобно катарским попыткам перерезать связи с материальным и с миром, сотворенным Злом, отрицание брака у Ибн-Шаббтая имеет своей целью уменьшить зависимость человека от порядков власти и основополагающего дискурса коллективных желаний: социального, материального и безнравственного.

Мне кажется, что автор предисловия к английскому переводу новеллы Раймонд Шейндлин, стоявший на позициях однозначно «раввинистической» точки зрения, был одним из лучших или, как минимум, самым тонким современным читателем новеллы и единственным, осознавшим всю силу критического потенциала ее двусмысленности. В выражениях он не постеснялся. В своем научном предисловии к новелле он называет Зераха «слепой жертвой собственного фанатизма», «человеком, каждое слово и поступок которого доказывают, что он сумасшедший», «обманутым фанатиком, любезно преподнесшим нам урок». Это собирательное «мы», страстно желающее наказать главного героя, заслуживает особого внимания. Первую часть новеллы, содержащую слова Ангела и автора, весьма близкие по смыслу к словам Тахкемони и Зераха, Шейндлин называет «громоздко сформулированной, абсолютно статичной и просто слишком длинной» и опускает ее в своем английском издании, предпочитая заменить на собственное краткое резюме. Талия Фишман тоже, похоже, чувствует, что из комедии Ибн-Шаббтая следуют далеко идущие выводы; она пишет:

«Недостаток Зераха в его самонадеянной попытке перевернуть общественный порядок… неспособность героя оставаться в рамках системы, которую он эксплицитно принимает, отражается и в других областях его жизни… (он) один из тех, кто получает по заслугам».

Разумеется, самый простой способ подвергнуть сомнению этот вывод заключается в том, чтобы отметить несколько озадачивающую самоидентификацию современных критиков с социальными нормами и устройством прошлого. Не говоря уже об убежденности в необходимости приговорить к смерти каждого, кто этим нормам угрожает.

Но мне бы хотелось остановиться на достаточно проблематичном отношении, лежащем в основе выводов Фишман – отрицанием и принятием Зерахом общественного порядка. На самом деле принятие героем «брака», хотя и эксплицитное, вовсе нельзя назвать глубоко обдуманным: как было показано, согласно тексту новеллы, он был пойман в сети непреодолимого очарования материального и социального, что и привело его к «преданию души» ее врагам. Вне всякого сомнения, и здесь катарский образ мысли, подчеркивающий совращение и ловушку духа, снова выходит на поверхность.

В заключительном эпизоде Ибн-Шаббтаю удается спасти свою репутацию, а также избежать описания казни благодаря речи о несерьезности своего текста и выдуманности его героев и публичному подтверждению раввинистических норм. Эта автохарактеристика Ибн-Шаббтая как «хорошего мужа и хорошего отца», его самоапология перед лицом того самого общества, исходящую от которого опасность он отлично сознает, делает его «Дар» некой формой диссидентского письма, внешне остающегося в рамках «фантастического» и «несерьезного», наподобие книг братьев Стругацких. В награду за отказ от серьезности и референциальности его литературный двойник получает право есть за королевским столом, «триста серебряных монет и пять новых камзолов». И все же, несмотря на меры предосторожности, принятые Ибн-Шаббтаем, его новелла была прочитана серьезно и буквально. Как уже говорилось, средневековые читатели были достаточно искушенными и отлично понимали, что выдуманная природа литературной вселенной не отменяет сути слов, в ней произнесенных, так же как и философскую и человеческую ответственность их автора. Более того, отрицание буквального смысла своей книги не спасло Ибн-Шаббтая от сожжения его opus magnum, книги о «великих евреях», пророках и поэтах, еврейскими властями Сарагосы.