Текст книги "Китай: краткая история культуры"

Автор книги: Чарльз Фицджеральд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 34 страниц)

Глава XX Чжу Си и неоконфуцианство

Сунская эпоха стала временем разносторонней интеллектуальной активности. Танская поэтическая традиция была продолжена Оуян Сю и Су Дун-по (Су Ши), которых можно поставить в один ряд с лучшими творцами того периода, а история обогатилась монументальными трудами Сыма Гуана и других авторов. Однако она знаменита в первую очередь благодаря ученым сунской школы, вклад которых в философию по значимости сравним с творениями классической эпохи. Именно сунская философия была утверждена последующими веками в качестве ортодоксальной конфуцианской доктрины, и ее влияние на все последующее развитие китайской цивилизации невозможно переоценить. Конфуцианство, которому учили на протяжении семи столетий – учение Совершенного Мудреца Конфуция, интерпретированное Чжу Си и его предшественниками. И эта философия часто называется западными авторами «чжусианской», что подчеркивает значимость сделанных сунским ученым интерпретаций. Этот термин слишком неудачный, чтобы его можно было принять. К тому же, важно понимать, что ни Чжу Си, ни кто-либо из других ортодоксальных конфуцианцев никогда не признали бы философию сунской школы «новой», наоборот, все они утверждали бы, что они смогли лишь уловить подлинный смысл древних текстов, а все другие интерпретации являлись ошибочными. Об этом говорил сам Чжу Си, а его последователи вторили ему. Они полагали, что традиционная трактовка, постольку, поскольку она отличается от комментария их учителя, неправильна, и что в течение пятнадцати веков ученые не понимали смысла канонических текстов. Не может быть сомнений, что Чжу Си и вся сунская школа пребывали в полной уверенности относительно этого, но в то время было невозможно проповедовать новое учение, не заявляя, что оно основывается на классике. Дискуссии сунских ученых – это споры не между конфуцианцами и приверженцами других учений, но между соперничающими школами самого конфуцианства, расходившимися в вопросах понимания и интерпретации канонических книг. Сочинения других школ просто не обсуждались. Отличительной чертой сунской мысли стало возвращение назад, к чисто китайским источникам – тип сознательного архаизма и культурной интроспекции. Танская эпоха уделяла мало внимания классическим занятиям. Она принимала традиционное конфуцианство, но ее интересы сосредоточивались на другом. Новые религии Индии и Запада, странные и диковинные вещи были более привлекательными для этой самой космополитической из всех китайских династий. Интеллектуальная «реакция» при Сун вылилась в подлинное возрождение классической литературы и привела к созданию новой национальной философии, хотя ее таковой и не признавали. Такое сосредоточение на собственных источниках характеризовало в целом все сунское миросозерцание – национальное, консервативное и пацифистское. При Сун империя была отрезана от Великого Шелкового пути на Запад, а мысль ограничивалась национальной традицией и игнорировала чужеродные системы, столь вдохновлявшие Тан. Невозможно объяснить какой-либо одной причиной внезапное возрождение классического знания при Сун. Изобретение печатного станка и появление дешевых изданий канонических книг, сделавшее древнюю литературу более доступной, несомненно, сыграло свою роль, сравнимую с появлением печатной Библии у протестантов в период Реформации. Распространение при Тан иностранных религий также сподвигло конфуцианских ученых, всегда сопротивлявшихся чужому, на новое изучение своей собственной философии и на попытки представить ее в более систематизированной форме. В философии Чжу Си проявляется также влияние буддийской мысли и даже идей еще более западного происхождения. Создание неоконфуцианства приписывается Чжу Си. На самом деле, оно было им лишь систематизировано и доведено до совершенства. Ведущие идеи принадлежат не ему, ибо он – последний из шести великих философов сунской династии. Тем не менее, Чжу Си – самый знаменитый из них, ибо он собрал воедино труды своих учителей и сформулировал систему, которой после его смерти суждено было стать ортодоксальный конфуцианской идеологией. Учение Чжу Си, да и всей сунской школы в целом, отличает этическая направленность. Конфуцианские тексты интерпретировались с позиций морали, грубость примитивных ритуалов объяснялась так же, а если она была слишком вопиющей, то упоминания о ней просто убирались, древний аристократический кодекс эпохи Чуньцю превратился во вселенский нравственный принцип, равно применимый ко всем. Конфуцианство было модернизировано, очищено от религиозных элементов и представлено как этическая система, не нуждающаяся в сверхъестественных санкциях. Любая попытка охарактеризовать сунскую философию, обозначить характер и суть произведенных ею в традиционной доктрине перемен вынуждена считаться с тем фактом, что сами сунские философы и их последователи, с одной стороны, никогда не признавали, что они создали нечто новое, а с другой – они действительно являлись комментаторами и интерпретаторами классических текстов. Поэтому в первую очередь необходимо знать, что же представляло собой конфуцианство до того, как сунская школа реформировала его. Только недавно китайские и западные ученые смогли освободиться от сунского понимания конфуцианства и до известной степени проникнуть в изначальный смысл классических текстов. Конфуцианские тексты уже обсуждались в свете этого нового подхода (глава IV). Было показано, что многие сочинения, на которые опирались сунцы, не были написаны ни Конфуцием, ни кем– либо из его школы. Другие же тексты, особенно «Ши цзин» и «И цзин», выражают идеи, совершенно отличные от приписываемых им сунскими авторами. Ученые не принимали во внимание историческое развитие конфуцианского учения и не считались с той совершенно различной социальной подоплекой, которая сформировала само учение и модифицировала его в ханьскую эпоху. Для них и аристократическое общество времен Конфуция, и совершенно иная по характеру ханьская эпоха были одинаково далеки. Централизованная империя стала утвердившейся и единственно легитимной формой власти. Общество управлялось обширным классом ученых, обязанных своим положением не происхождению, а образованию. Никакие кастовые барьеры не могли помешать талантливому сыну крестьянина получить высокий пост. Поэтому поиск нравственных оснований для общества и управления им сунцев, в отличие от Конфуция и ханьских ученых, теперь уже заботил мало. Сунские ученые, осознав философскую ограниченность традиционного политизированного конфуцианства, пытались найти нравственные основания для всего космоса и дать этическую интерпретацию того, что изначально было лишь социальным учением. Так как они не могли отыскать концепции Абсолюта в хорошо им известных конфуцианских текстах, подобных «Лунъюю», то они обратились к «И цзину» – книге, едва ли считавшейся философской в классическую эпоху – и во мраке непонятных фраз этого древнего текста нашли положения, подтверждающие их собственные мысли. Сформулировав новую систему на столь зыбком основании, они интерпретировали всю конфуцианскую и классическую литературу в соответствии с ней и втиснули ее в ее рамки. Для китайцев всегда было важно, чтобы любая новая идея основывалась на древнем авторитете, и, так как сунские ученые хотели создать новое этическое учение, это оправдывает проведенные ими модернизацию конфуцианства и адаптацию учения для своих целей. Однако необходимо отличать сунскую философию как оригинальное учение, вынужденно основанное на интерпретации древних текстов, и сунскую доктрину исторической критики текста. Если первое является значительным вкладом в этику и философию, то второе лишь препятствует правильному пониманию древнекитайской культуры. Повторим, что сами сунцы не осознавали этого различия и полагали, что смогли уловить изначальный и подлинный смысл непонятных древних текстов, утерянный предшествующими поколениями. Самое важное изменение в конфуцианскую доктрину было внесено Чжоу Дунь-и (1017–1073), первым из сунских философов. Он отыскал в «Книге перемен» смутный намек на «Тай цзи» – «Великий Предел». Слово это нигде более в классической литературе не встречается и безусловно не принадлежит Конфуцию. Пассаж, в котором оно встречается, говорит о гадании и триграммах. Тем не менее, Чжоу Дунь-и подхватывает этот термин и делает понятие «Великого Предела» центральным в своей системе, да и во всей сунской философии в целом. В «Великом Пределе» он находит первопричину вселенной и координирующую точку, из которой проистекают инь и ян. Инь и ян – отрицательное и положительное выражение «Великого Предела». Их чередование порождает пять первоэлементов – Землю, Огонь, Дерево, Металл и Воду, которые, взаимодействуя между собой, производят мир вещей. В понимании Чжоу Дунь-и и его последователей пять первоэлементов – это космические силы, которые нельзя буквально отождествлять с теми субстанциями, по наименованию которых они получили название . Как и прежде, пять первоэлементов соотносятся с добродетелями и временами года, но изначальной силой, управляющей взаимопревращением инь и ян и взаимодействием пяти первоэлементов, является Великий Предел, который «суть все вещи и во всех вещах». Более того, он предстает также и нравственным началом. Сунская школа не различает закон природы и закон этический. Они суть одно и единое. Мир управляется и вдохновляется Великим Пределом, который является «принципом» (ли), нравственным принципом, с которым и должно сообразовываться человеческое поведение. Довольно сложно определить, насколько отождествляемый сунской школой с «принципом» «Великий Предел» наделялся личностными характеристиками, является ли определяемый Чжу Си как Небо «Тай цзи» Богом . Некоторые считают сунских ученых материалистами, утвердившими в качестве первоначала абстрактный принцип. Другие же, указывая, что первоначало обладает нравственным содержанием, полагают, что по крайней мере у Чжу Си «Тай цзи» наделяется персонифицированными атрибутами. Трудность в том, что этот момент

менее всего подчеркивался самими философами. Они, подобно ранним конфуцианцам, более интересовались нормами поведения и этикой, чем теологической стороной своего учения, что вообще характерно для китайского менталитета. Чжу Си говорит, что "на Небе нет никого, кто судил бы за грехи", но когда его спрашивают вновь, продолжает: "Будет неправильным сказать, что у вселенной вовсе нет правителя". Сунская школа боролась против буддийских и даосских антропоморфных образов и была близка к тому, чтобы провозгласить "Тай цзи" "чистым законом", подобным гравитации, которая является законом природы. Явно просматривается тенденция свести на нет концепцию личного божества, лежавшую в основе древнего культа Шан– ди (термин изначально обозначал Верховного Первопредка). Шан-ди упоминается во многих древних текстах, хотя и наделяется атрибутами, несовместимыми с идеей чистого безличного "принципа". Поэтому в учении, претендовавшем на интерпретацию классики, а не на создание новой доктрины, обойти его было невозможно. Так, в сунской системе философии Великий Предел, Шан-ди и Принцип являются равными по значению, но иллюстрирующими различные аспекты единой первопричины категориями. Признать то, что общество уже выросло из примитивных религиозных верований, следы которых во множестве присутствуют в древних текстах, было невозможно, ибо это разрушило бы главную конфуцианскую догму о "золотом веке" Яо и Шуня, к которому люди должны вернуться. Поэтому философы предпочитали говорить о нравственных качествах "Тай цзи", о его взаимоотношении с "ли", оставляя в стороне вопрос о персонификации. Процитированное выше нерешительное признание Чжу Си существования божественного начала было проигнорировано последующими конфуцианцами, для которых нравственный принцип, безличный и абстрактный, стал первоначалом вселенной. "Ли" – "нравственный принцип", превратился у сунских философов в высшую управляющую силу космоса. "Небо – это принцип", – писал Чжу Си. Этот моральный закон, проявляющийся через взаимопревращения инь-ян и пяти первоэлементов, предстает не только источником мира вещей, но и этической нормой, которой руководствуется человек. Он выражается через четыре главные добродетели: гуманность, справедливость, благопристойность и мудрость, к которым добавляется пятая – верность. Согласно неоконфуцианцам, не проводившим различие между нравственным и материальным, ибо и то и другое коренится в "ли", добродетели выражают пять космических сил-первоэлементов, которые порождают времена года в видимом мире. Соответствия таковы: Гуманность (жэнь) – Дерево – Весна Справедливость (и) – Металл – Осень Благопристойность (ли) – Огонь – Лето Мудрость (чжи) – Вода – Зима Верность (синь) – Земля У пятой добродетели и соответствующего ей первоэлемента нет своего сезона, поэтому им придается восемнадцать последних дней каждого из четырех времен года. Гуманность считалась высшей добродетелью, в которой "ли" присутствует в наибольшей степени, поэтому все остальные добродетели подчинены ей и считаются формами ее инобытия. Таким образом, неоконфуцианцы ввели в конфуцианскую теорию понятие Великого Предела, уравняли его с традиционным Небом и "ли", нравственным первопринципом, проявляющим себя как "гуманность". Но в этой концепции необходимо было отыскать место и для зла, которое не могло сосредоточиваться нигде, кроме человека. И здесь ученые также провели тщательное разграничение. Мэн-цзы говорил, что природа человека (син) добра. Сюнь-цзы, утверждавший обратное, считался неоконфуцианцами еретиком. Человек, получивший "природу" от Неба, а знания – от нравственного принципа, изначально по необходимости добр. Чжу Си сурово осуждал тех, кто считал природу человека ни плохой и ни хорошей, но зависящей от воспитания. Такая точка зрения называлась им "заблуждением клокочущей воды", ибо оппонент Мэн-цзы, Гао– цзу, сравнивал природу человека с водой, клокочущей в черном ущелье и вырывающейся там, где нет препятствия, вне зависимости от того, хорошо там или плохо. Такой концепции придерживались и некоторые ученые сунского времени. Согласно Чжу Си, изначальная природа человека, полученная от Неба, добра и совершенна. Под воздействием соблазнов мира она может затемниться или извратиться. Тем не менее, подобно жемчужине в загрязненной воде, изначальная природа остается чистой и неизменной и вновь может засиять во всем блеске, если грязь исчезнет. Это сравнение, а также образ зеркала, которое, если его очистить от пыли, будет сверкать, как и прежде, ярче всего характеризует концепцию природы человека Чжу Си. Зло, таким образом, есть следствие пренебрежения этой природой, из-за чего она и омрачается соблазнами мира. Долг человека состоит в том, чтобы пестовать свою природу и держать незамутненной свою изначальную чистоту. Поскольку человек, единственный из всех живых существ, обладает полной и совершенной природой, в то время как все остальные существа наделены ею лишь частично и неспособны к подлинному совершенству, он один может идти правильным путем "срединного и неизменного" (чжун юн) – концепция, которой Чжу Си придавал огромное значение. Название идет от древнего текста, озаглавленного "Чжун юн" и приписываемого внуку Конфуция, поэтому концепция считалась ортодоксальным развитием учения самого мудреца. Благодаря сунским философам, этот текст, ранее вряд ли считавшийся первостепенным, вошел в число конфуцианских канонов. "Срединное" касалось обеих крайностей, то есть как отказа от пестования своей собственной природы, так и излишнего аскетизма. И распутник, затемняющий свою природу соблазнами мира, и буддийский монах, отказавшийся от семьи и отрезавший себя от человеческих взаимоотношений, в равной степени нарушали "срединное и неизменное". Монах отрекался от обязанностей, связывающих родителей и детей, живых и духов предков. Эти взаимоотношения, составляющие существенную часть миропорядка, необходимо являются добрыми и правильными, ибо исходят из "принципа". Поэтому Чжу Си прямо осуждает буддийское учение, проповедующее, что весь мир – иллюзия, а единственная реальность – Ум Будды. Человек в системе Чжу Си не нуждается в сверхъестественной помощи, чтобы придерживаться "середины". В ней нет места ни искушению греховным через божественное вмешательство, ни осуждению или будущему вознаграждению в загробном мире. Долг человека – это удел его одного, и его же единственная награда. Молитва также не играет никакой роли, ибо нравственный закон, олицетворяемый Небом, хотя и гуманен, не вмешивается в человеческие дела. Чжу Си сохранил развитую ханьскими учеными концепцию о том, что стихийные бедствия – это проявления недовольства Неба поведением правителей. Сунское учение, однако, считает такие явления не столько воплощением божественного гнева, сколько потрясениями вселенской гармонии, вызываемыми пренебрежением к нравственному первопринципу. Таково было объяснение, данное сунской школой самому трудному из всех вопросов – проблеме зла, за которое индивид не несет ответственности. Чжу Си полагал, что положение человека (бедность или богатство, здоровье или болезни) определяется волей Неба, но это волеизъявление не освобождает его от обязанности совершенствовать свою нравственную природу, что является долгом человека при любых обстоятельствах. Он не дает ответа на вопрос, почему у людей разные судьбы и почему одни влачат жизнь в нищете, не совершив ничего дурного, а другие благополучно избегают последствий собственной глупости и грехов. Этот пробел сохранил за буддизмом первенство в столь важной проблеме. Человек, говорит буддизм, в этой жизни страдает за дурные поступки, совершенные в прошлой жизни, или же вознаграждается счастьем за прежние добродетельные поступки. Возможно, именно поэтому буддизм и устоял в соперничестве с неоконфуцианством. Учение Чжу Си, в конце концов признанное ортодоксальным, вызывало яростные нападки на него при жизни самого философа. Его школа была не единственной в сунской империи, а сам великий учитель не был первым, высказавшим основные положения доктрины. Чжоу Дунь-и, как уже говорилось, разработал теорию Великого Предела, а это учение в свою очередь было развито его учениками – братьями Чэн Хао (1032–1085) и Чэн И (1033–1107), их дядей Чжан Цзаем (1020–1076), а также Шао Юном (1011–1077), который первым обратился к "И цзину" и поднял вопрос о природе человека. Чжу Си шел после них, ибо он жил в период Южной Сун (1130–1200), уже после нашествия чжурчжэней. Самыми главными оппонентами Чжу Си были конфуцианские школы Ху и Су, названные по имени их основателей – Ху Ань-го (1074 год) и Су Сюня и его сыновей, одним из которых являлся великий поэт Су Дун– по (Су Ши). Они расходились с Чжу Си в основном в определении и истолковании терминов. Так, например, школа Ху утверждала, что учение о природе человека как о "доброй" не может допускать, что она может быть и "злой", тогда как в действительности "добро" – термин относительный и предполагающий существование "зла" как своей противоположности. Поэтому Мэн-цзы, говоря, что природа добра, лишь выражал свое восхищение ею. Далее, уже скорее в даосской манере, он заявлял, что изначальную природу вообще невозможно описать в таких терминах, как "добро", ибо она является высшим и трансцендентным всем противоположностям началом. Наконец, природа, как она существует в человеке (в отличие от "чистой" природы, которую он получает при рождении), может быть определена как способность любить и не любить. Просвещенный человек в своих предположениях руководствуется нравственным законом, низкий человек – эгоистическими желаниями. Школа Су полагала, что природа человека не обязательно включает в себя четыре добродетели, но для того, чтобы она приобрела эти моральные качества, человек должен воспринять их актом своей воли. Природа существует вечно, до рождения индивида, но до тех пор, пока человек не усовершенствует ее, восприняв четыре добродетели, ее нельзя считать доброй. Таким образом, природа человека – это не сумма добродетелей,

как у Чжу Си, а некая обособленная от них целостность. Учение неоконфуцианства, завершенное Чжу Си, утвердилось в качестве ортодоксального лишь к концу правления Сун. При жизни же философа большинство ученых выступало против него. Этот факт весьма примечателен, ибо показывает, что его учение считалось современниками не возвращающимся к подлинному смыслу конфуцианских канонов, а еретическим. Да и было бы странно, если бы новая система не вызвала протеста со стороны приверженцев традиционной интерпретации древних текстов. В этом противостоянии философия смешивалась с политикой. Чжу Си родился в 1130 году, несколько лет спустя после того, как чжурчжэни завоевали Северный Китай. После падения Кайфэна борьба между реформаторами и консерваторами, сосредоточившаяся вокруг Ван Ань-ши и Сыма Гуана и их последователей, угасла в связи с исчезновением первой партии. В период Южной Сун противоборство ученых выразилось в появлении уже новых партий, возникших в результате раскола в рядах консерваторов. Чжу Си и те, кто разделял его идеи, выступали за ведение войны с целью выбить чжурчжэней из Северного Китая и вернуть утраченные земли. Они основывали свою позицию на конфуцианской доктрине, согласно которой почтительный сын должен отомстить за смерть отца. Императоры Южной Сун были сыновьями и потомками несчастного Хуэй-цзуна, умершего в плену после сдачи Кайфэна. Поэтому, утверждал Чжу Си, первым долгом императора Сун является месть за смерть отца. Однако находившаяся у власти партия, возглавляемая министром Цинь Гуем, желала мира. Она сомневалась, и не без оснований, что у империи достаточно сил для победы над чжурчжэнями, и опасалась, что начало войны окончится полным завоеванием уже всего Китая. Она принимала потерю севера как неизбежное и прилагала усилия к тому, чтобы консолидировать все оставшиеся провинции южнее водораздела между бассейнами Хуанхэ и Янцзы в единую империю. Противостояние мирной и военной партий усугублялось теоретическими расхождениями. Идеи Чжоу Дунь-и, братьев Чэнов и Чжу Си еще не стали общепризнанными. В 1178 году по совету министра имена Чэн И и Ван Ань-ши, оппонентов в вопросах философии, были исключены из списка мудрецов, почитаемых в конфуцианских храмах. Утверждалось, что бесплодные дискуссии и различные интерпретации лишь способствуют возникновению заговоров и язвительных обвинений. Учение философов предлагалось раскритиковать, а ученых призвать придерживаться ясных классических текстов и их традиционной трактовки. В ответ Чжу Си со своими сторонниками основал "Школу Пути", то есть "истины", и назвал своих противников классическим термином "сяо жэнь" , то есть людьми невысокой нравственности. Друзья несколько раз рекомендовали Чжу Си на должность, и он действительно некоторое время занимал несколько постов, однако враждебность доминирующей партии не позволила ему оказывать реальное влияние на государственные дела, и большую часть жизни он провел в провинции в качестве "спящего дракона" – чиновника, удалившегося от дел. Правда, в 1193 году он получил назначение. Посол при дворе чжурчжэней доложил императору, что цзиньский правитель интересовался, какой пост занимает в Ханчжоу, столице Южной Сун, "великий Чжу Си". Император, опасаясь, что "Школа Пути" узнает о том почете, каким она пользуется на севере, и может стать прочурчжэньской, спешно назначил Чжу Си губернатором Чанша в Хунани – пост высокий, но далекий от двора. Два года спустя министр Хань Тоу-чжоу, непримиримый противник "Школы Пути", пришел к власти и сразу же инициировал гонения на своих противников. Был составлен список всех, принадлежавших к этому кругу, и им было запрещено занимать официальные посты. Претенденты на должность обязаны были прежде отречься от учения Чжу Си. За духовными лидерами школы был установлен надзор, а само ее название запрещено. Позднее последователей Чжу Си официально называли "школой лжецов" и "партией бунтовщиков". Тем не менее, за исключением оскорбительных ярлыков и лишения права занимать должности, школа, в соответствии с цивилизованными традициями сунской эпохи, не подвергалась репрессиям. Сам Чжу Си недолго прожил после такого поворота судьбы. Он умер в 1200 году в окружении не только преданных учеников, но и тайных наблюдателей. Подобно Конфуцию, сунского ученого не признавали и преследовали в течение всей жизни, а почитать стали только после смерти. В 1227 году император Ли-цзун, правивший уже быстро склонявшейся к упадку накануне монгольского завоевания империей, реабилитировал Чжу Си и настойчиво распространял учение его школы. Оскорбительные эпитеты были убраны, Чжу Си посмертно получил титул гуна, а в 1237 году его комментарии, равно как и исторические труды Сыма Гуана, официально утвердили в качестве программы школьного обучения и государственных экзаменов. В 1241 году император, занимавшийся философией больше, чем защитой государства, издал указ, рекомендующий учение Чжу Си и сунской школы для изучения. Было объявлено, что подлинное учение Конфуция утрачено после Мэн-цзы, тринадцать столетий назад. Чжу Си и его учителя вновь открыли его истинный смысл, поэтому их учение впредь признается ортодоксальным. Пока Чжу Си с запозданием был снова назван открывшим конфуцианство, учение распространялось и в северных провинциях, находившихся под властью монголов. Китайский ученый, сопровождавший монгольскую армию в ее походе в Сычуань, в 1238 году вернулся с собранием сочинений сунских философов и, основав школу в Пекине, распространил их учение и на севере. Так "Школа Пути" одержала победу и на юге, и на севере, как раз накануне окончательного завоевания империи монголами. Сунская династия пала под атаками кочевников, но идейное торжество сунской школы оказалось куда более продолжительным, чем военные победы монголов . ПРИМЕЧАНИЯ 1 В древнекитайской философии под первоэлементами также имеются в виду не стихии материального мира, а пять фаз процесса взаимоперехода инь и ян. – Прим. ред. 2 Сейчас можно с полной уверенностью сказать, что идея Великого Предела не имеет ничего общего с идеей личного Бога теистических религий. – Прим. ред. 3 Таблица исправлена, так как в книге Фицджеральда допущены ошибки. – Прим. ред. 4 Дословно – "маленькие люди", "людишки". – Прим. ред. 5 Говоря о неоконфуцианстве, необходимо отметить, что в эпоху Мин (1368–1644) появилось его новое направление, оппозиционное чжусианству. Его основателем был философ Ван Ян-мин (Ван Шоу-жэнь; 1472–1529). Оно получило название "учения о сердце/разуме" (синь сюэ), поскольку Ван Ян-мин делал упор на субъективном принципе. Его доктрина процветала при Мин, но, фактически, была запрещена манчжурами, ревниво оберегавшими чжусианскую ортодоксию. – Прим. ред.