Текст книги "От Кибирова до Пушкина"
Автор книги: авторов Коллектив
Жанры:
Языкознание
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 41 (всего у книги 46 страниц)
Л. Флейшман (Стэнфорд), Б. Янгфельдт (Стокгольм)
О концептуализации тела и телесности в русском литературно-философском символизме
(«тело – душа – дух»)
Интерес к телу и тенденция к осмыслению тела, в его соотношении с душевно-духовным началом, приобретают особую важность в русском культурном сознании и в символистской поэзии XX века[1434]1434
Отметим лишь некоторые работы, наиболее существенные с точки зрения наших размышлений: Виноградова А. Образы «телесности» в поэзии русского символизма («диаволический символизм») // Тело в русской культуре. М., 2005; Абишев В. Сеется в немощи, восстает в силе. О душе и теле в поэзии Владислава Ходасевича // Wiener Slawistischer Almanach 2004. Band 54; Багно В. Томленья духа о душе и теле (Сологубовский миф о Дульцинее и его истоки) // Там же.
[Закрыть]. Достаточно проследить некоторые доклады, произнесенные на петербургских Философско-религиозных собраниях, а также другие тексты эпохи, о которых речь пойдет дальше, чтобы в этом убедиться. С точки зрения предстоящих размышлений, думается, очень репрезентативен доклад Дмитрия Мережковского «Гоголь и отец Матвей», прочитанный на X заседании (18 апреля 1902 года), вызвавший большой отклик и полемическую дискуссию. И не только в связи с общей, достаточно резкой оценкой «уединяющего, монашеского, „черного“» христианства и с заостренным восприятием мысли Гоголя – «жить в Боге – значит жить вне самого тела»[1435]1435
Мережковский Д. Гоголь и отец Матвей // Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901–1903 гг.) / Общ. ред. С. Половинкина. М., 2005. С. 176.
[Закрыть], но прежде всего в связи с постановкой вопроса о пресловутой и неоднозначно понятой плоти[1436]1436
См. Бердяев Н. Новое христианство (Д. Мережковский) // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. М., 1994. С. 373–376.
[Закрыть] – «пленительной» категории, вскоре ставшей общим местом философских и около-философских обсуждений у Розанова, Бердяева, Сологуба и др[1437]1437
Марченко О. Григорий Сковорода и русская философская мысль XIX–XX веков. М., 2007. С. 173–177.
[Закрыть]. В докладе Мережковского эта категория соотносится с дискурсом христианства и приписываемым ему дихотомическим мышлением. «Дух противопоставляется плоти, как одна абсолютная сущность другой, столь же абсолютной <…> как вечное добро вечному злу – в неразрешимом противоречии»[1438]1438
Мережковский Д. Гоголь и отец Матвей. С. 176. Здесь и далее все подчеркивания мои (М. Ц.-Л.), кроме специально оговоренных.
[Закрыть]. Причем, говоря о дискурсе христианства (от Исаака Сирина до о. Матвея) и самой его сути, мыслитель имеет в виду «односторонне-аскетическое христианство», умерщвляющее плоть, и в этом умерщвлении, в «бесплотной духовности» усматривающее его сущность[1439]1439
Там же. С. 178.
[Закрыть].
Пафос его выступления, важного для «нового религиозного сознания» и русского культурного сознания в целом, можно интерпретировать в двух аспектах. Первый выражается в мысли о необходимости реабилитировать тело, переоценки телесности, особенно в связи с «аскетическим уклоном христианства»; второй сводится к вопросу о соотношении христианства и искусства, коль скоро сущность последнего – его художественных образов – «все-таки не бесплотная духовность, а одухотворенная плоть или воплощенный дух»[1440]1440
Там же.
[Закрыть]. Оставаясь в пределах воссоздаваемого историко-культурного контекста поэтического мышления о теле, отметим, что постулат переоценки тела в докладе Мережковского оказался услышанным и вызвал сочувственную поддержку одного из небезызвестных участников Собраний Вл. В. Успенского, упоминаемого в мемуарах Андрея Белого, З. Гиппиус и др. В его выступлении продуктивной, на наш взгляд, оказалась мысль о потребности осмыслить вопрос о цели самого существования тела. «Если тело – только „орудие“, если само в себе не имеет никакой цели, то к чему же, спрашивается, потребовалось это негодное орудие человеческому духу?»[1441]1441
Прения по докладу Д. Мережковского // Записки петербургских Религиозно-философских собраний. С. 200.
[Закрыть] Призывая к созданию «христианской культуры плоти», споря с укорененным в «историческом» христианстве топосом освобождения от плоти, он постулировал переосмысление «односторонне-аскетических взглядов», отмежевание от них в социальной жизни. «Аскетические позывы вошли в нашу плоть и кровь, сделались нашим инстинктом»[1442]1442
Там же.
[Закрыть].
Подтверждение того, что приведенный взгляд выражал существующую социальную практику и существующий топос мысли (ср. «Многие из нас, без сомнения, сами пережили период аскетических увлечений»[1443]1443
Там же.
[Закрыть]), можно найти и в других «документах» эпохи, в том числе в русской поэзии той поры. Показательный пример – некоторые стихотворения Федора Сологуба, в которых выражено стремление к укрощению тела, к его истязанию. В этом смысле к ним применима мысль Николая Богомолова о «противоречии души и тела, занимавшем стольких русских поэтов»[1444]1444
Богомолов Н. Русская литература первой трети XX века. Портреты. Проблемы. Разыскания. Томск, 1999. С. 116.
[Закрыть]. Небесполезно поэтому привести фрагменты трех стихотворений, в которых обнаруживается аскетическое начало и его положительная оценка. Вот фрагмент стихотворения 1889 года с инципитом «Если знаешь за собою / Грех большой иль небольшой <…>.»:
Похожую концептуальную ситуацию имеем в стихотворении 1886 года:
Страданье иногда полезно
Для тела, как и для души,
<…>
Стыда и боли злая вьюга
Ведет насилием к добру,
И потому ее, как друга,
Без оговорок я беру.
(НФС, 33)
Или осмысленную библейской подоплекой – в стихотворении 1885 года:
Господь мои страданья слышит,
И видит кровь мою Господь.
Его святая благость дышит
На истязаемую плоть.
На теле капли крови рдеют,
И влажен пол от слез моих,
Но надо мною крылья реют
Его посланников святых.
(НФС, 31–32)
С другой стороны, любопытно, что противоречие тела и души в приведенных стихотворениях несколько сглаживается: истязание тела ведет к его сублимации и открывает выход в сферу Духа и его крылатых посланников.
В плане интересующей нас оппозиции «тело – Дух» особый интерес представляет стихотворение 1887 года с инципитом «Душа и тело нам даны, / А третье – дух, его не знаем <…>», ставшее уже предметом частичного рассмотрения в статье В. Багно[1446]1446
Багно В. Томленья духа о душе и теле (Сологубовский миф о Дульцинее и его истоки). С. 175–179.
[Закрыть]. Топос аскезы актуализируется и в этом произведении:
Враг Духу – тело. Я смирял
Его жестокостью страданий,
И от телесных наказаний
Его ни разу не спасал.
(НФС, 38)
Однако если учесть смысловое целое всего произведения, оппозиция «Дух – тело» не имеет в нем абсолютного значения. Тело есть враг Духу лишь в контексте того разобщения, безлюбия и бездуховности, о которых идет речь в предыдущих строфах (ср. «О, если бы мы в духе жили! / Какой бы славой заалел / Наш удивительный удел / И как друг друга мы б любили!»). В них же речь идет о разъединении и отсутствии подлинной коммуникации между людьми, о поверхностности перцептивного телесного опыта: «Не душу даже, видим тело» (НФС, 38). Тело и лишь тело доступно перцептивному опыту. Тело как нечто внешнее, как объект, явленный взгляду. Тело как предел и препятствие, ставящее границы проницательности вглубь, сообщения и соединения с другим человеком. И именно в этом смысле в стихотворении поэта тело есть враг Духу, ибо закрывает путь к глубинному познанию; воспринимающий глаз останавливается на теле как оболочке человека, довольствуется этим, контакт с душой оказывается заторможенным. Поэтому, если остаться в пределах внутритекстовых значений и отвлечься от биографического подтекста (о нем занимательно пишет Багно: порка и телесные наказания в жизни поэта), тогда смирение тела «жестокими страданиями» приобретает глубинный смысл: путь аскезы дает возможность духовного обновления человека (одухотворения плоти), открывает простор действиям Духа, позволяет человеку обнаружить в себе духовное око, которое проникает за телесную оболочку, смотрит сквозь тело и видит душу в нем. Такое прочтение стихотворения оправдывается не только логикой его внутреннего смысла, но также контекстуально, соотнесенностью с идеологическим контекстом эпохи. Мы имеем в виду философские воззрения В. Соловьева на тело. Согласно автору «Оправдания добра», тело как таковое «не имеет самостоятельного нравственного значения, а может служить выражением и орудием как для плоти, так и для духа…»[1447]1447
Соловьев В. Оправдание добра. // Соловьев В. Соч.: В 2 т. М., 1988. С. 143.
[Закрыть]. Противоборство вызывает не само тело, а захват тела со стороны плотской жизни – плоти, «выходящей из своих пределов, перестающей служить материей или скрытою (потенциальною) основой духовной жизни…»[1448]1448
Там же.
[Закрыть]. И Соловьев, и Сологуб в приведенном стихотворении проецируют ситуации, в которых дух мог бы иметь перевес над плотью («Стремлюся к Духу я всечасно…») и в этом смысле приобрести власть над телом, проявить в нем свою энергию. В обоих случаях тело рассматривается в связи с категорией стыда и тем значением аскезы, которое стало предметом дискуссии у Розанова, Бердяева, С. Булгакова и др.[1449]1449
См. защиту аскетизма у Розанова в связи с критикой взглядов Мережковского и Бердяева (Розанов В. О «новом религиозном сознании» // Бердяев Н. Новое религиозное сознание и общественность [Приложение]. М., 1999. С. 327.). Сам же Бердяев в текстах эпохи эмиграции защищает не столько аскетизм, сколько аскезу, но не как цель и «вражду к миру и жизни», а лишь как средство в реализации личности. (Бердяев Н. Проблема человека (к построению христианской антропологии) // Путь. 1936. № 50. С. 15). См. также об аскезе, мотивированной «высшей любовью к телу», и о непонимании христианского аскетизма (Булгаков С. Свет невечерний. М., 1994. С. 220).
[Закрыть]
В более поздней лирике Сологуба мы наблюдаем сдвиг в трактовке и тела, и аскезы, т. е. «причастное переживание» телесности как ценности, чему свидетельство – стихотворение 1910 года «За плохое знание урока / Элоизу Абеляр жестоко…», а также 1918-го – «Расточитель». Первое любопытно игровым совмещением телесного, аскетического и эротического моментов («терзаемая плоть мила»), В нем проявляется любовное внимание к телу и восторг над ним, тело (женское) освящается улыбкой Эроса. Противоречия между телом и душой (духом), в сущности, здесь не возникает. В стихотворении «Расточитель» («Измотал я безумное тело, / Расточитель дарованных благ…»[1450]1450
Сологуб Ф. Стихотворения. СПб., 2000. С. 408. Далее в скобках дается сокращение (СТ) с указанием цитируемой страницы.
[Закрыть]) тело как данность, дарованная человеку, но подвластная потоку времени, есть условие существования на земле и испытания земных благ. Можно даже сказать, тело появляется здесь не как оппозиция душе, а как ценность в иерархии тех ценностей/благ, которые благодаря ему воспринимаются человеческим субъектом, сознаются им изнутри, его внутренним «я». И в этом смысле само существование тела предполагает связь с душой, с целостностью личности. Следовательно, положительное восприятие тела равнозначно радостному переживанию красоты и прелести земного бытия, плоти мира: «пленительных весен», «багряных зорь», ароматных жасминовых кустов, а также телесной ласки, вожделенных «лобзаний радостных уст» (СТ, 408). Причем радость тела и телесного опыта вместе с радостью воплощенного творчества превышает «несносные огорчения» и «непосильные земные труды», вызывая желание продлить личное бытие здесь, на земле:
У Тебя, милоседрного Бога,
Много славы, и света, и сил.
Дай мне жизни земной хоть немного,
Чтоб я новые песни сложил.
(СТ, 408)
Подобный сдвиг в иерархии ценностей, особенно рассматриваемый на фоне стихотворений цикла «Звезда Маир», в творчестве Сологуба знаменателен; он вызывает культурные ассоциации, во-первых, со стихотворением Поля Верлена, переведенным поэтом, во-вторых, с сочинениями Ницше, которые, если судить хотя бы по недавно опубликованным сологубовским афоризмам, могли его инспирировать. Вот фрагмент стихотворения Верлена из книги «Песня для нее», в котором восхваляется «безумство плоти» и снимается традиционная оппозиция души и тела:
Безумство плоти без предела,
Меня лелеет это тело,
Священнейшая плоть твоя!
Зажженный страстью твоею,
От этой плоти пламенею <…>
<…>
До наших душ нам что за дело!
<…>
Здесь, на земле, любить нам надо,
И здесь нам радость хороша.
(СТ, 522)
Уместно сказать несколько слов о втором источнике – о Ницше[1451]1451
Присутствие в русской культуре ницшевских философем и импульсов в большой мере исследовано – в общеизвестных работах Э. Клюс, В. Паперного, Д. Магомедовой, В. Абашева и др. Относительно рассматриваемой здесь проблематики см.: Григорьева Е. К вопросу о топике андрогинизма в русском литературно-философском модернизме // Дискурсы телесности и эротизма в литературе и культуре. Эпоха модернизма. Сб. / Под ред. Д. Иоффе. М., 2008. С. 367.
[Закрыть]. Еще в 1904 году в статье «Страсть» В. Брюсов цитирует завет Заратустры «Оставайтесь верными земле, о братья»[1452]1452
Брюсов В. Страсть // Весы. 1904. № 8. С. 22. Любопытно, что следование этому лозунгу В. Розанов приписывает и Бердяеву (Розанов В. О «новом религиозном сознании». С. 336).
[Закрыть] и, вдохновляемый двумя его речами, проецирует смену мировоззренческих доминант – установку на переоценку «веками презираемого» тела, в котором, по его словам, должно прозреть «метафизические глубины» (доселе замечаемые лишь в душе) и которое порою, в страсти, как «самостоятельный властелин повелевает всем существом человека»[1453]1453
Там же. С. 20–21.
[Закрыть]. Вопрос, однако, в том, что мышление о теле и само понятие тела, инспирировавшие Брюсова, у немецкого философа далеко не однозначны. Думается, прав Ж. Деррида, утверждавший, вслед за М. Хайдеггером, что в творчестве Ницше мы не имеем дела с «простой инверсией» платоновских схем и положений, так как он «ищет нечто другое»[1454]1454
Derrida J. Ostrogi. Style Nietzschego. Gdańsk, 1997. S. 41.
[Закрыть]. Поэтому говорить, что мысль Ницше совершает простую перестановку и на место души выдвигает концепт тела, было бы неадекватно реальному положению вещей. При всем том несомненно одно: Ницше полагает методологически корректным и продуктивным сделать тело, с присущим ему феноменальным богатством, не опознаваемым при «механистском» подходе (Descartes) к нему, исходной точкой философского мышления[1455]1455
Wotling P. L’entente de nombreuses âmes mortelles. L’analyse nietzschénne du corps // Le corps. Paris, 2005. P. 177–179.
[Закрыть] и мышления как такового, утверждаемого в поступке. Поэтому в «Ecce Homo» он говорит о созидании культуры тела («надо прежде всего убедить тело»), считая, что культура должна начинаться «с надлежащего места»; им же является не душа, а тело. Однако, делая тело отправной точкой, культура со временем «уже переходит в духовную область»[1456]1456
Ницше Ф. Ecce Homo // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1996.
[Закрыть].
Правы также и те критики, которые полагают, что у Ницше мы обнаруживаем не только апологию, но и критику тела[1457]1457
См. Dictionnaire du corps. Paris, 2007. P. 169.
[Закрыть], подвластного косности и «демону тяжести». Завет Заратустры «чтобы все тяжелое стало легким, всякое тело – танцором, всякий дух – птицею»[1458]1458
Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Там же. С. 168.
[Закрыть], в сущности, содержит и одно и другое; он чреват идеей дионисийского преображения тела. Вспомним слова А. Белого о странностях в восприятии мысли философа: «…в Ницше увидели мы не тело, ломимое духом…»[1459]1459
Белый Андрей. Кризис культуры // Белый Андрей. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 280. Курсив Андрея Белого.
[Закрыть]. То есть не потенциал тела – тела, преображенного в его связи с душевно-духовным. Этот потенциал и эта связь (логика сцепления, о которой говорит ницшевский сверхгерой) обнаруживается вполне определенно, особенно когда речь идет о концепте тела – танцора и ситуации, когда понятие «дионисического» претворяется в «наивысшее действие»[1460]1460
Ницше Ф. Ecce Homo. С. 749.
[Закрыть]. Образцом такой ситуации является пляска, в которой проявляется дионисийская сила преображения, а в каждом ее мгновении «преодолевается человек»[1461]1461
Там же. С. 750.
[Закрыть]. В ней высокое тело «принадлежит могучей душе», душа же «служит символом и вытяжкой гибкого, убеждающего тела, танцора»[1462]1462
Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 136–137.
[Закрыть]. Они сцеплены и взаимосвязаны, поэтому не только тело, как танцор, приобретает легкость, парит и танцует также душа (ср.: «Меня уносит, душа моя танцует»)[1463]1463
Там же. С. 232.
[Закрыть].
Очевидно, речь идет о преображенной душе, а не о «тощей», презирающей тело[1464]1464
Ницше Ф. Ecce Homo. С. 768.
[Закрыть]. «Радуясь себе самой», освобождаясь от прежнего спиритуалистического высокомерия, она приобретает новые качества и добродетели. Думается, проекция этой новой души, сопутствующей преображенному телу, в мысли Ницше не может быть игнорируема. Особенно если учесть авторские комментарии к «Заратустре» – самодовольное замечание о том, что до Заратустры «не знали, что такое глубина, что такое высота…. Не было <…> исследования души…»[1465]1465
Там же. С. 749.
[Закрыть]. Уместно вспомнить также фрагмент из «Веселой науки», в котором речь идет о «будущих душах», о потребности и мечте стать «полностью человеком одного высокого чувства, воплощением одного-единственного великого настроения»[1466]1466
Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 629.
[Закрыть]. Знаменательно, как Ницше определяет это великое настроение и душевное состояние, до сих пор проступавшие «в наших душах» лишь в виде исключения. Это – «беспрестанное движение между высоким и глубоким и чувство высокого и глубокого, как бы постоянное восхождение по лестнице и в то же время почивание на облаках»[1467]1467
Там же. С. 629–630.
[Закрыть]. Аналогию такого состояния нетрудно обнаружить в поступках и речах Заратустры («Великая та лестница, по которой он поднимается и спускается…»[1468]1468
Ницше Ф. Ecce Homo. С. 749.
[Закрыть]) и даже в его авторской телесной характеристике («Заратустра – танцор, Заратустра легкий, машущий крыльями, готовый лететь, манящий всех птиц <…> блаженно-легко-готовый…»[1469]1469
Ницше Ф. Опыт самокритики // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 56.
[Закрыть]). Герой восхождения приобретает в ней образцовое тело – легкое, танцующее, крылатое, мужественное и «духовничье»[1470]1470
В авторском комментарии мужество Заратустры связывается именно с телом, сам же сверхгерой придает человеческому мужеству, «ставшему наконец духовничьим, духовным», орлиные крылья (Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 219).
[Закрыть], т. е. такое, которое, благодаря крыльям движется между высоким и глубоким. Сама же метафора или символ крыльев играют важную роль в «событии Заратустры» и в смысловом целом его вещих речей. Приведем лишь один существенный пример: «Летали ли вы достаточно высоко? Вы плясали, но ноги еще не крылья»[1471]1471
Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 232.
[Закрыть].
Символ крыльев выражает новое состояние («высокое настроение») как тела, так и души не только у Ницше, но также в творчестве русских мыслителей и поэтов Серебряного века. Достаточно вспомнить в этой связи поэтический цикл Александра Блока «Заклятие огнем и мраком» (1907), инспирированный ницшевской философией пляски. Параллели с «Другой танцевальной песней» в некоторых стихотворениях вполне ощутимы (ср.: «Все в мире – кружащийся танец. И встреча танцующих рук»)[1472]1472
Блок А. Стихотворения. Поэмы. Театр: В 2 т. Т. 1. Л., 1972. С. 393.
[Закрыть]. Образы танцующего тела и ситуация экстатической, дионисийской пляски, в которой возникает «Я – Ты отношение», приобретают здесь символический смысл. Крылатое противопоставляется бесстрастному (ср.: «Что быть бесстрастным? Что крылатым?»)[1473]1473
Там же. С. 390.
[Закрыть]. И неслучайно метафора крыльев сердца играет в цикле важную роль, выражая восторженные порывы и духовное парение человеческого существа. Птичья легкость и крылатость соотносятся с сердцем в его двойном значении: как центрального телесного органа (без этого «главного», что прекрасно показано в рассказе М. Осоргина «Сердце человека», тело – ущербно, оно «дрянь») и как центра духовной жизни человека, вместилища любовной энергии[1474]1474
Ср.: «Сердце взвейся, как легкая птица, / Полети ты, любовь разбуди…» (Там же. С. 392).
[Закрыть].
Любопытный случай использования мотива крыльев в поэтическом мышлении о теле представляет стихотворение В. Ходасевича 1922 года с инципитом «Не верь в красоту земную…». Отказ мужского субъекта от «здешней правды» и «простого счастья» для возлюбленной выражает сдвиг в иерархии ценностей и переосмысление телесной ласки. Жест целования в соединении с аскетическими действиями (ср. выше у Сологуба) направлен на преображение телесности, окрыление тела, возвращение телу и душе в нем исконных крыльев, согласно мифологическим представлениям:
По нежной плоти человеческой
Мой нож проводит алый жгут:
Пусть мной целованные плечи
Опять крылами прорастут![1475]1475
Ходасевич В. Стихотворения. Л., 1989. С. 148. В блестящей статье В. Абашев поясняет, что «жреческий нож» в стихотворении поэта – это и «фигура речи», и знак «реальной телесной практики и экстремальной духовной установки, ей обусловленной» (Абашев В. О душе и теле в поэзии Владислава Ходасевича. С. 259).
[Закрыть]
Топос крыльев, присущий также русскому философскому дискурсу[1476]1476
Ср., напр.: «Исчезнет ограниченность и тяжесть маленького страждущего я…» и возникнет «ощущение крылатости, как птица в синеве неба…» (Булгаков С. Тихие думы. М., 1996. С. 358.).
[Закрыть], у Ходасевича помнит древний источник, отсылая, как, например, у раннего Флоренского, к Платону, который, впрочем, в осложненной «инверсивной» форме не забывается и у Ницше. В этом плане интересно проследить его присутствие в поэзии Вяч. Иванова, в подтексте которой прочитываются оба источника – платоновские и ницшевские импульсы, а точнее, их компрессия и диалогическое переосмысление. Так, в рассмотренном нами материале – стихотворениях из третьей и четвертой книги «Cor Ardens» – противоречия между телом и душой, которое могло бы отсылать к Платону и упроченным литературным образцам, в сущности, нет. Напротив, мы обнаруживаем в них единство двух начал, создаваемое силой и участием отрока с «мощными крылами», крылатого бога/демона – Эроса. Вот подтверждающие примеры из цикла «Венок сонетов» и «Золотые завесы», а также из «Канцоны II»: «И духом плоть и плотью дух – до гроба…»; «Твоим, о мой избранный, / Я стала телом, ты – душой моею»; «Впервые мы, крылаты и едины…»[1477]1477
Иванов В. Собр. соч. Т. 2. Брюссель, 1974. С. 418, 432. Далее цитаты обозначаются в скобках (СС) в тексте, римской цифрой указывается том и арабской – страницы.
[Закрыть]. Знаменательно, что именно в «Венке сонетов» – высокой эротической лирике – любящие субъекты являют себя как крылатые тела с горящими сердцами («Мы разожгли горящих грудей горны / И напрягли крылатые тела» (СС II, 414). И их крылатость – переживаемое экстатическое состояние, в сущности, похожее на то высокое настроение душ, движущихся между высоким и глубоким, о котором говорилось в связи с Ницше. Ощущение высокого и глубокого выражают моторные метафоры – динамического полета, духовного поднятия («В нас волит, в нас единый гонит дух»), восхищенности мечтой крылатой («Мечты одной два трепетных крыла»), возносящего огня страстной и жертвенной любви («Два древние крыла, два огневые» – СС II, 414–418).
Любовная лирика Иванова переполнена мистической эротикой, особенно в названных циклах. Но это не бесплотная и абстрактная эротика. Она насыщена экстатической страстью и возникает из полноты и гармонии сочетания тела и души, воспламененных любовным восторгом. Вот еще подтверждающий пример: «Ярь двух кровей, двух душ избыток, / И власть двух воль, и весть двух вер» (СС II, 381). Мистическую глубину и высоту (восхождение к откровению мистического смысла любви) придает этой эротике присутствие Третьего, созидающего телесно-душевное единство двоих: «Нам спутником предстал крылатый бог…»; «Льет третий хмель…»; «И в темноогненном кратэре, / где жизни две – одна давно, / Бог-Растворитель в новой мере / Мешает цельное вино» (СС II, 391). Причем Третий, как уже упомянутый Эрос-жрец («братской стихии царь») и летающий «демон-Жало», приобретает атрибуты Св. Духа в облике пчелы, облетающей «цветник людских сердец» и питающей их кровью любви. Ужаленные и питаемые этой любовью «дышат <…> святым дыханием бога-Пламени», т. е. дыханием/духом (ср. подобную семантику в стихотворении «Пчела»: «Летает Дух / В лугах моих пчелой крылатой…» [СС И, 537–538]). Тем самым образ и статус тела в поэзии Иванова соотносятся с «логикой троичности»[1478]1478
Подробнее об этом в связи со стимулами, идущими от Платона и бл. Августина, см.: Цимборска-Лебода М. Эрос в творчестве Вячеслава Иванова. На пути к философии любви. Томск; М., 2004. С. 44–50.
[Закрыть] и философским мышлением о целостности человеческого субъекта – его «сложном духовно-душевно-телесном составе»[1479]1479
Бердяев Н. Проблема человека (К построению христианской антропологии). С. 13.
[Закрыть]. В пределах этой целостности тело окрыляется энергией духа, оно не противопоставляется душе и духу; телесное и душевно-духовное взаимопроникаются. «Воздушные» (ср. «Воздушных тел в божественной метели / Так мы скитались, вверя дух волне <…> / Нас сочетал Эрос, как мы хотели» – СС II, 386) или «крылатые тела» у Иванова – это выражение состояния, когда духовное начало пронизывает и тело, и душу человека, спиритуализирует их, придавая им легкость, соответствующую «легкой стране» их встреч.
Прекрасный пример подобной концептуальной ситуации мы наблюдаем в сонетах «Голубого покрова», особенно в нижеприводимом[1480]1480
И там войти в твое живое лоно,Воскресшее, любовь моя могла.В нем розою дышала и цвелаТвоя любовь, и рдела благовонно.И было, как ночной эфир, бездонноТвоих святынь объятие. ПчелаИз розы мед полуденный пилаИ реяла над сладостной влюбленно.По телу кровь глухой волной огняКлубила пурпур мглы благоуханной;А в глубине лазури осияннойПчела вилась крылатым диском дня.Хмелело солнце розой несказанной…Ты в солнце недр явила мне – меня.(СС II; 428)
[Закрыть]. Хотя встреча любящих субъектов, ушедшей подруги и последовавшего за ней в заоблачные края «путника-дедала» («И в духе был восхищен я вослед / Ушедшей…»), совершается в онирическом пространстве эфира («Я видел <…> четой летим в Эфире лебединой…») и «мерцающего райского сада» (ср.: «Туда уводишь ты / Мой зрящий дух чрез пламенное море» – СС II, 406, 425–428), наличие чувственно-телесного момента придает этой встрече бытийный характер, делает ее волнующей и страстной («По телу кровь глухой волной огня клубила…»). В этом соприкосновении двух вновь обретших себя сердец («Мы вновь сошлись, – вновь счастливы вдвоем…» – СС II, 426) и подлинном обмене взаимопроникающих любовных энергий («любовь моя», «любовь твоя»[1481]1481
Ср. «Как будто сердцу сердце отдавала…» (СС II, 426).
[Закрыть]) активизируется весь человек: тело в его новом измерении («воскресшее живое лоно», «Твоих святынь объятие»[1482]1482
Это воскресшее тело ушедшей и вновь обретенной есть уже не то «оплаканное, сгорелое тело», преданное погребению, о котором идет речь в элегической «Канцоне I», насыщенной сильным биографическим подтекстом; и конечно, его статус отличается от того, какой имеет «тяжкое тело» оставшегося на земле любимого; ощущение преодоления его тяжести в экстатическом подъеме – это лишь временное состояние (СС II, 427).
[Закрыть]), «духовная» душа (цветущая, «дышащая» роза) и дух в виде пчелы, собирающей «сладостный мед» любви или, как в триптихе «Розы», вонзающей в иссохшую душу – того, кто лишился любви, – «живое жало» благотворной влаги (СС 428, 435). В пафосе чувственно воспламеняющей и мистической любви силой присущего искусству откровения о подлинном существе тела[1483]1483
Согласно С. Булгакову, «идея антитезы духа и тела, столь любимая метафизиками и моралистами, выражает собой не изначальную сущность тела, но лишь известную его модальность, определенное состояние телесности…» – Булгаков С. Свет невечерний. С. 222.
[Закрыть] выявляется гармоническое единство разорванных начал и изначальная, райская целостность человека[1484]1484
По справедливому замечанию Л. Карсавина, без тела «не существовало бы человека, а существовала только душа» (Карсавин Л. О началах. С. 222).
[Закрыть].
М. Цимборска-Лебода (Люблин)
